پایگاه اطلاع رسانی حضرت آیت‌الله عبدالله احمدی شاهرودی
بسم الله الرحمن الرحیم
درس الاصول ۱۳/۱۱/۹۳ المقرر : الخادمی
کان الکلام فی وجوه تقدم الاماره علی الاستصحاب و مضی انه لاوجه للورود و اما وجه الحکومه التی علیها المیرزاالنائینی و السیدالخویی قدس سرهما فلنتکلم حولها فی ثلاثه جهات :
الجهه الاولی : هل یتقدم الاماره علی الاستصحاب ام لا ؟
الجهه الثانیه : لوسلم التقدم فماوجه التقدم ؟ هل هو علی نحو الورود او الحکومه ؟ و ما هو الاثر العملی المترتب علیهما ؟
الجهه الثالثه : ماهو الفرق بین الحکومه والورود والتخصیص والتخصص ؟
اماالجهه الاولی : فقد ذکر وجوه لتقدم الاماره علی الاستصحاب وهی کماتلی :
الوجه الاول : ان دلیل حجیه الاماره هی السیره العقلائیه او المتشرعه و هی نصّ فی موارد الاصول فیجب أن یکون موضوعها بنحو لا ینتفی بالاصول فلامعنی بان کون النسبه بین السیره والدیل ، العموم والخصوص من وجه لان الاطلاق والعموم من عوارض الدلیل اللفظی لااللبی فالسیره اما مفقود و اما موجود ففی مانحن فیه ایضا موجود فیخصص الاستصحاب ولکنه صحه هذاالدعوی منوط بوجود السیره فی مورد الاستصحاب وسیأتی بحثه .
الوجه الثانی : وهو الذی سماه المیرزاالنائینی بالحکومه والسیدالصدر بالورود و هو امتن الوجوه :
کان الموضوع فی لاتنقض الیقین بالشک هو الشک و فی ذیله ولکن تنقضه بیقین آخر هو الیقین ومع قیام الاماره علی الخلاف یحصل العلم ویزول الشک فلایبقی موضوع لدلیل الاستصحاب .
ان قلت : یمکن العکس بأنه کما یکون مفاد الاماره هو العلم و یزیل موضوع الاصل ،کذلک ان الاستصحاب علی هذاالمسلک هو العلم ایضا فیزیل موضوع الاماره ایضا قلت : ان الاماره ایضا مقید بعدم العلم بالخلاف لانها لایعقل ان الاماره حجه مطلقا ولکنه هنا اختلاف بین السیدالخویی وشیخه المیرزاالنائینی لان المیرزا قائل بان الفرق بین الاماره والاستصحاب یکون جوهریا لان الشک فی الاستصحاب فی مرحله الثبوت اخذ موضوعا ولکنه فی الاماره اخد موردا .
اقول : ماالفرق بین الموضوع والمورد ؟ ولانفهم معنی معقولا منهما غیران المراد من الاول اخذ الشک قیدا للموضوع فی الاستصحاب والمراد من الثانی اخذه قیداللحکم فی دلیل الاماره مثل قوله “الاماره حجت علی الملکف ان کان شاکا” ولکنه یرد علیه بأن الشک المأخوذ قیدا للحکم خلاف لمسلک المیرزا قدس سره من ان جمیع القیود والشروط یرجعون الی الموضوع فی عالم الثبوت .
واستشکل السیدالصدر بأنه ولوکان الشک فی الاماره موردا وفی الاستصحاب موضوعا ولکنه لایدل علی تقدم الاماره علیها لان الاماره یزیل موضوع الاستصحاب والاستصحاب یزیل المورد فی الاماره ایضا .
وفیه : ان الاماره یزیل الموضوع فی الاستصحاب ولکن الاستصحاب لایزیل الموضوع فی الاماره بل یزیل القید المأخوذفی الحکم والتصرف فی الموضوع مقدم علی التصرف فی الحکم او یقال بان الجمع الموضوعی یتقدم علی الجمع الحکمی فمثلا لوقال الشارع لاباس بالدم اذا کان اقل من درهم ویقول فی خطاب آخر” ان دم الحیض والاستحاضه والنفاس یمنع من الصلاه” قدتوهم ان النسبه بینهما العام والخاص من وجه لان الاول خاص من جهه الاقلیه من الدرهم وعام من جهه انه یشمل اقسام الدم من الحیض وغیره والثانی ایضا خاص من جهه الحیض والاستحاضه والنفاس وعام من جهه انه سواء کان اقل من الدرهم او اکثر ولکن هذا التوهم فاسد لان الجمع الموضوعی متقدم علی الحکمی لانه کان الدم الاقل من الدرهم قیدا للحکم واما قید الحیض یکون قیدا للموضوع فنقول ان الدم الحیض والاستحاضه والنفاس یمنع من الصلاه ولوکانوا اقل من الدرهم .
والدلیل علی تقدم الجمع الموضوعی علی الحکمی – مضافا الی ان الحکم تابع لموضوعه دائما واذا زال الموضوع بدلیل آخرفلایبقی حکم – انه عرفی مثلا لوقال الشارع “لاباس بترک اکرام العلما” وقال فی خطاب آخر“اکرم العلماء العدول” فهنا یمکن الجمع علی نحوین : تاره بأن تصرف فی الموضوع ونخصص العلماء بغیرعدولهم واخری بأن تصرف فی الحکم ویحمل قوله “اکرم العلماء العدول” – التی ظاهرفی الوجوب بقرینه “لابأس بترک اکرام العلماء” التی نص فی الجواز – علی الاستحباب ولکن النحوالثانی مقدما .
واما علی قول السیدالخویی الذی قائل بأن الشک اخذ فی موضوع الاماره ایضا فنقول فی حل عویصه تقدم الاماره علی الاستصحاب التقریب الذی ذکره شیخناالاستاذ المیرزاالتبریزی رضوان الله تعالی علیه : بأنه اخذ الشک فی موضوع الاستصحاب ولکنه لایؤخذ فی موضوع الاماره بل الموضوع مطلق ولکن العقل – بمقتضی عدم امکان الاطلاق فی موضوع الاماره – یقید موضوع الاماره ولکنه یقیده علی قدرالضروره و رفع المحذوریه وهو قید امکانیه التعبد یعنی لماکانت الاماره امرا تعبدیا فیکون حجه فی مورد یمکن التعبد بها . فالاماره لایخصص بعنوان الشک بل یخصص عقلا بعنوان امکانیه التعبد بها .فلاامکان للتعبد بالاماره مع العلم الوجدانی ولکنه یمکن مع العلم التعبدی فنقول ههنا بأن الاستصحاب لایزیل موضوع الاماره لان غایه مفادالاستصحاب انه علم تعبدی و معه یمکن التعبد بالاماره ولایزول موضوعها ولکن الاماره علم ومعه یزول موضوع الاستصحاب وهوالشک .
وفیه : ان هذا الوجه یبتنی علی اربعه مقدمات : وهی اولا : انه لزم ان یکون الدلیل لحجیه الخبر الثقه لفظیا حتی یکون مطلقا وثانیا : ان ادله حجیه خبر الثقه لایکون مقیدا بعنوان عدم العلم او الشک وثالثا : التسلم بأنه یستحیل التعبد بالاماره مع العلم الوجدانی ولکنه یمکن مع العلم الوجدانی ورابعا :ان العقل یقید موضوع دلیل الاماره بقید امکانیه التعبد لاغیرها .
اماالاول فقد مضی انه لیس اطلاق لفظی فی ادله حجیه خبر الثقه لان ادلته کآیه فاسألوا اهل الذکر ان کنتم لاتعلمون وهی یقید بعدم العلم ولایکون مطلقا واما آیه النبأ وهی یحکم بالتبین وهو یبتنی علی الشک ولایکون مطلقا والا لم یکن للتبین معنی واما خبر أفیونس بن عبد الرحمن ثقه آخذ عنه معالم دینی – الذی یدل علی ان حجیه خبر الثقه یکون مفروضا فی ذهن السائل ولکنه یسأل عن صغری هذه الکبری – فهو وان توهم الاطلاق فیه ولکنه لیس فی مقام البیان من هذه الجهه بل الدلیل علی حجیته کماعلیه السید الخویی هو السیره العقلائیه وهو لیس مطلقا وهولیس لفظیا حتی یطلق واما الثانی فلوسلم الاطلاق فی ادله حجیه الخبر الثقه فهی یقید بآیه السؤال التی مقید بعدم العلم فیها واذا کان الموضوع واحدا فی العام والخاص کقوله اکرم العلماء وقوله اکرم العلماء اذاکانوا عدولا یخصص العام بالخاص نعم لوکان النسبه بین الدلیلین هو العام والخاص مطلقا ، فلایخصص .
واماالثالث فانه لایستحیل التعبد بالعلم بالخلاف فی موارد العلم الوجدانی ایضا لان الاعتبار خفیف المؤونه وهو فرض وفرض المحال لیس محالاولایکون امره اشد من اجتماع النقیضین .
واماالرابع فان العقل لایقید الاطلاق فی دلیل الاماره بقید امکان التعبد بل یقید بقید الشک لان ادله حجیه الخبر الثقه ولوسلم لفظیا فانه تأیید للسیره العقلاء ولما کان الخبر الثقه عندهم فی ظرف الشک فاطلاق الادله ینصرف فی موارد الشک والشاهد علی ذلک ان العقلاء لایقید الاطلاق بقید امکان التعبد .
