اصول- شنبه ۱۹ بهمن -عزیزی

بسم الله الرحمن الرحیم

تقریرات اصول استاد احمدی شاهرودی(حفظه الله) ……………… شنبه ۱۹/۱۱/۱۳۹۲

دانلود صوت شنبه ۱۹ بهمن

بحث در این بود که در موارد تکالیف نفسی اراده مولا به فعل عبد تعلق می گیرد لذا در این جهت حق با آخوند است لکن همانطور که در جلسه قبل گفته شد، این معنایی که ایشان از اراده تشریعی کرده اند و فرموده اند اراده تشریعی علم خداوند سبحان به صلاح عبد است ، غلط است و مقوله علم از مقوله اراده جداست.

اراده تشریعی یک معنای معقولی دارد که مرحوم آقا ضیاء فرموده و فرقش با اراده تکوینی این است که در اراده تکوینی مولا فعل عبد را اراده می کند و سد همه ابواب عدم را می کند ونتیجه اش این می شود که این فعل قطعاً موجود می شود ؛ اراده به این معنا در خداوند سبحان وجود دارد و صفت فعل هم هست لکن اراده به این معنا به افعال عباد تعلق نمی گیرد زیرا لازمه اش جبر است و ثواب و عقاب و بهشت و جهنم ملغی می شود؛ اما در اراده تشریعی این طور نیست که همه ابواب عدم منسد شود بلکه همه ابواب عدم غیر از اختیار عبد منسد می شود به عبارت دیگر مناشئ اعدام برای فعل عبد مختلف است یک وقت است که به خاطر عدم داعی عبد است و گاهی ممکن است بخاطر هوای نفس باشد ؛ خداوند سبحان این راه عدم که عدم داعی عبد است را سد می کند و با حکم تشریعی ، داعی ایجاد می کند ولی یکی دیگر از مناشی عدم ، عدم اختیار خود عبد است که این منشأ را مولی منسد نمی کند و آن را بر عهده عبد گذاشته که اگر عبد خودش این منشأ را سد کند ، قطعاً این فعل در خارج موجود می شود زیرا تمام مناشی عدم آن منسد می شود و علت تامه محقق می شود.

بنابراین اراده تشریعی با اراده تکوینی معنا و حقیقتش یکی است با این تفاوت که اراده تکوینی اراده مطلق و من جمیع الجهات است ولی اراده تشریعی اراده من بعض الجهات (به معنای سد همه ابواب عدم غیر از اختیار عبد) است.

بعضی در معنای اراده تشریعی گفته اند که شارع اراده کرده که این فعل عن اختیار از عبد صادر شود لکن این حرف ، بسیار سست و موهون است.

توضیح اینکه اگر کسی بگوید مولا اراده کرده که این فعل عن اختیار از عبد صادر شود ما سوال می کنیم که این اختیار، قید مراد است یا قید اراده است؟ اگر قید مراد باشد ، پس خداوند سبحان باید کاری کند که من اختیار بکنم و اراده بکنم؛ مانند اینکه اگر خداوند بخواهد من با لباس مشکی صحبت کنم باید کاری کند که من لباس مشکی بپوشم زیرا قید مراد است و خداوند می خواهد مرادش را در خارج محقق کند؛ اگرکسی گفت که قید مراد نیست زیرا این معنا سر از جبر در می آورد بنابراین باید قید اراده باشد ؛ لکن این معنا هم تالی فاسد دارد زیرا اگر قید اراده باشد همان است که در اصول گفته اند که تکلیف نمی تواند مشروط شود به اختیار عبد ؛ مانند این که شارع بفرماید اگر اختیار کردی که نماز بخوانی ، من نماز را واجب می کنم ، در این صورت اگر عبد ، این فعل را اختیار کرد ، دیگر احتیاج به امر مولی نیست زیرا عبد آن را انجام داده است.

خلاصه اینکه باید گفت در تکالیف نفسی قطعاً اراده مولا وجود دارد و این اراده هم قطعا اراده تشریعی است و اراده تشریعی هم به همان معنایی که مرحوم آقا ضیاء فرمودند قابل توجیه است.

از اینجا دو نکته روشن شد:

نکته اول : این که آخوند«رحمه الله» می فرماید ما یک اراده انشاییه ویک اراده حقیقیه داریم و طلب انشایی عین اراده انشاییه است و طلب حقیقی عین اراده حقیقیه است کلام ناتمامی است زیرا ما هرچه در استعمالات عرف کاوش می کنیم ، اراده انشاییه نمی بینیم و چنین استعمالی در عرف و اطلاقات نداریم؛ بنابراین حتی این کلامی که ایشان فرموده اند که طلب منصرف به طلب حقیقی و اراده منصرف به اراده انشایی است هم با این اشکال مواجه است زیرا انصراف فرع استعمال است و ما اصلا در استعمالات چیزی به نام اراده انشائی نداریم تا اراده مطلق منصرف به آن باشد.

نکته دوم: اینکه طلب انشایی را هم منکریم به این معنا که در مواردی که صیغه افعل در تعجیز یا تهدید یا دواعی دیگر استعمال می شود نمی توانیم بگوییم طلب انشایی است زیرا عرف اینها را اصلا طلب نمی داند مثلا در موارد تهدید، اصلا عرف آن را طلب نمی داند بلکه اگر کسی بگوید با تهدید بگوید اگر جرأت داری بزن ! عرف می گوید که این شخص دارد تهدیدت می کند و اصلاً طلب در این گونه موارد صدق نمی کند؛ بله در موارد اوامر امتحانی ، طلب صدق می کند زیرا اصلاً عبد نمی داند که این امتحان است لذا طلب را می فهمد لکن این که طلب در این موارد صدق می کند معنایش این نیست که طلب انشایی ، صدق می کند و عرفاً چنین استعمالی برای معنای طلب داریم زیرا در اینجا هم چون عبد نمی داند که مولا دارد او را امتحان می کند ، طلب را حقیقی می بیند و از نظر کسانی که می دانند این امر، امتحانی است اصلاً طلبی در کار نیست ؛ لذا این که واژه طلب در غیر معنای طلب حقیقی استعمال شود ، مورد قبول ما نیست.

هذا تمام الکلام نسبت به اراده تشریعی و تکوینی و تبیین آن.

اما مطلب دوم:

آیا این طلب عین اراده هست یا نه طلب، غیر از اراده هست؟ مرحوم آخوند فرموده طلب حقیقی با اراده متحد است مفهوماً و خارجاً و مصداقاً.

لکن این فرماش نا تمام است و همانطور که مرحوم آقا ضیاء فرموده طلب غیراز اراده هست و شاهدش هم این است که اگر ما بفهمیم که مولایی خیلی دلش می خواهد که عبد، فعلی را انجام دهد ولی آن را ابراز نکرده باشد در اینجا طلب صدق نمی کند ، اما اراده هست پس در واقع طلب همان ابراز اراده هست و اگر مولا اراده اش را ابراز کند به قصد اینکه بفهماند که من چنین اراده ای را کرده ام و این فعل را از تو می خواهم ، می گویند که طلب کرده است ؛ بنابراین تا وقتی که این اراده را ابراز نکرده باشد ، طلب عرفاً وجود ندارد ولی اگر طلب باشد حتما اراده هم هست پس طلب عین اراده نیست.

مطلب سوم:

این است که این که گفته اند طلب ، امر انشایی و اعتباری است آیا صحیح است یا نه؟ ما علی رغم اینکه حدود بیست سال می گفتیم حقیقیت حکم ، اعتبار است ؛ الان معتقدیم که چیزی به نام امر اعتباری و جعلی نداریم زیرا همانطور که آقا ضیاء فرموده حکم سه مرتبه بیشتر ندارد مرتبه اولی مصلحت و ملاک و علم مولا به این ملاک است که در این مرحله هیچ اعتبار و جعلی نیست و مرحله دوم اراده مولی به فعل عبد است به معنای اراده تشریعی که در این مرحله هم اعتباری نیست و مرحله سوم ابراز این اراده تشریعی است که آن هم استعمال لفظ است به قصد تفهیم این اراده تشریعی که در هیچ کدام از این سه مرحله اعتبار نیست؛ بنابراین ما به شیخنا الاستاذ و مرحوم خویی و میرزای نائینی و محقق اصفهانی ومرحوم آخوند و بزرگان دیگر«رحمهم الله» عرض می کنیم که کجای این حکم ، اعتبار و جعل نهفته است؟ ما که در هیچ یک از مراتب و عناصر حکم، اعتباروجعل را نمی بینیم.

در کلمات مرحوم شهید صدر دو شکل از جواب به مرحوم آقا ضیاء وجود دارد:

بیان اول: در مقام ثبوت ، حق با مرحوم آقا ضیاء است زیرا حکم در مقام ثبوت ، دو عنصر بیشتر لازم ندارد که یکی ملاک و دیگر اراده مولاست لکن عقلا در مقام جعل و قانونگذاری وقتی می بینند که فعلی ملاک دارد و مولا هم آن را از عبد اراده کرده است ، یک عنصر سومی را هم دارند و آن اینست که این حکم را بر ذمه عبد ، اعتبار می کنند و این که ما می گوییم حکم ، جعلی و اعتباری است مقصودمان همین عنصر ثالث است البته قوام حکم ، به این عنصر ثالث نیست ولی ، این سیره عقلا در مقام تقنین است و شارع هم از همین سیره تبعیت کرده است.

بیان دوم: شارع چه بسا همان چیزی که اراده می کند را بر عبد اعتبار نمی کند زیرا یا تفهیمش سخت است (مانند اینکه اگر مولا بگوید برو این شخص را زهاق روح بکن این عبد چون حقیقت زهاق روح را نمی فهمد نمی تواند انجام دهد بخاطر همین مولا می گوید برو یک تیر به قلبش بزن) یا محاذیر دیگری دارد لذا آن چیزی که در مقام مسولیت و عهده به گردن عبد می گذارد چیز دیگری است و این امراعتباری است.

این دو بیانی بود برای تصحیح اعتبار در تکالیف شارع که ما از حلقات ایشان استفاده کردیم.

استاد: این که ایشان ادعا کرده اند عقلا در مقام قانونگذاری حکم را بر ذمه عبد اعتبار می کنند، عهدتها علی مدعیها وکجا چنین چیزی هست؟ مخصوصاً در صدر اسلام و عصر ائمه علیه السلام که مجامع قانونگذاری مانند الان نبود که بگوییم چنین سیره ای نزد عقلاء وجود داشته ؛ سلمنا که قبول کردیم عقلا چنین چیزی را دارند ولی خود ایشان گفته اند که سیره عقلا تا اثر عملی نداشته باشد نمی توانیم بگویم که شارع بر طبق آن عمل کرده است و فقط در مواردی که سیره ، اثر عملی داشته باشد می توانیم بگوییم شارع بر طبق آن عمل کرده زیرا در این موارد است که اگر شارع از این سیره تبعیت نکرده باشد و ردع هم نکرده باشد لازمه اش اغراء به جهل و اضلال مردم است ؛ اما اگر سیره اثر عملی نداشته باشد چنین محذوری نیست و مانحن فیه از همین قبیل است چون این به عهده گذاشتن اثر عملی ندارد زیرا همین که شارع حکم را ابراز کند ولو اعتبار هم نکند، عباد، منبعث می شوند.

بیان دوم هم جوابش این است که اگر محذور دارد یا سخت است که شارع همان چیزی که اراده کرده است را ابراز کند ، لازمه اش این نیست که حتماً اعتبار کند و بر عهده بگذارد بلکه می تواند به نحوی دیگر ابراز می کند و این برای حل مشکل ، کافی است.

*امـر سوم :

آخرین امر در مقدمه این است که بعضی گفته اند که احکام وضعیه منحصر و معدود است به مثلا سبیبت و شرطیت و مانعیت و جزئیت؛ بعضی دیگر چند تای دیگر مانند صحت و بطلان را هم اضافه کرده اند برخی دیگر، احکام دیگری مانند علیت و علامیت را هم در این تعداد معدود احکام وضعی شمرده اند؛ در مقابل ، مرحوم آخوند فرموده اند ما دلیلی نداریم که احکام وضعیه محصور در این چندتا باشند بلکه احکام وضعیه آن احکامی هستند که یا دخیل در حکم تکلیفی اند یا در موضوع حکم تکلیفی دخیلند یا در متعلق آن ؛ مثلا شارع می فرماید من نماز با وضو را می خواهم که در اینجا وضو دخیل در متعلق حکم تکلیفی است یا می فرماید من حج را از مستطیع می خواهم که استطاعت دخیل در حکم وجوب حج است به نحو شرطیت ؛ یا می فرماید مکلف اگر به سن بلوغ رسید نماز بر او واجب می شود که در اینجا بلوغ ، در موضوع حکم تکلیفی دخیل است.

البته از نگاه مرحوم آخوند احکام وضعی فقط احکامی نیستند که دخیل در حکم یا موضوع حکم و یا متعلق حکم تکلیفی باشند بلکه هر چیزی که عرفاً به آن حکم اطلاق شود و داخل در احکام تکلیفی نیست مانند صحت و بطلان و وکالت و امامت و ولایت و زوجیت و … حکم وضعی است؛ بنابراین احکام وضعیه یعنی همه احکامی که حکم تکلیفی نیستند ولی در موضوع یا متعلق یا خود حکم تکلیفی دخیلند یا همه احکامی که شارع آنها را لحاظ کرده و عرفا آن را حکم می گویند ولی حکم تکلیفی نیستند.

تا اینجا تعریف حکم وضعی از نگاه مرحوم آخوند بود لکن همانطوری که ایشان فرموده اند این که ما بیاییم و بررسی کنیم که احکام وضعی چند تا هستند و آیا محصورند یا نه ارزش علمی و عملی چندانی ندارد و انما المهم این است که ببینیم آیا احکام وضعیه مجعول شرعی هستند تا استصحاب در آنها جاری شود یا مجعول شرعی نیستند که نتیجتاً استصحاب در آنها جاری نشود.

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *