اصول- متن۴/۹/۹۳ و ۵/۹/۹۳-رجائی

درس ۳۹ ـ دوشنبه ۴ / ۹ / ۹۳ و درس ۴۰ ـ سه شنبه ۵ / ۹ / ۹۳

ایشان در جواب از این اشکال می فرماید : فإنه یقال : واقعِ زمان یا روز جمعه است و یا روز شنبه است که اگر روز جمعه باشد ، آن وقت نسبت به موت ولد یوم الشک هست ولی إحراز مقارنه نمی شود ، اما اگر واقع زمان یوم السبت باشد ، در این صورت إحراز مقارنه می شود ولی موت ولد مشکوک نیست .

اینجا را آقای صدر در کتاب بحوث توضیح می دهد که مقررِ ایشان می نویسد که شاید نظرِ مرحوم آغاضیاء همین است و عبارتش ناقص است . اما نظرِ بنده این است که عبارت ایشان ناقص نیست و در جای دیگر از نهایه الافکار هم ایشان خودش این مطلب را دارد .

اشکال و استدلال خصم را خوب فهمیمدیم که ما اشاره می کنیم به زمان واقعیِ موت والد که در آن زمانِ واقعیِ موت والد ، قطعاً به موت ولد شک داریم و استصحاب هم می گوید که موت ولد نیست . اما آقای صدر که می خواهد از این اشکال جواب دهد ، می گوید :

این که شما می گویید ما شک داریم در موت ولد در زمان موت والد ، مراد شما از ظرفیت ( در زمان موت والد ) چیست ؟ آیا مقصود شما تقیید و نعت است یعنی شک داری در موت ولد در ظرف موت والد وجداناً به طوری که این حصه مشکوک است ؟ اگر این طور باشد که اصلاً استصحاب جاری نمی شود چون مثبت است ، زیرا استصحابِ این که ولد نمرده نمرده … إثبات نمی کند عدم موتِ ولدِ مقید در زمان موت والد را ، این هم از محل بحث خارج است و هم این که مثبت است . اما اگر بگویید که ظرفیت ( در زمان موت والد ) را فقط مشیر به واقع می گیریم ، یعنی واقعِ زمانِ موت والد ، یا جمعه است و یا شنبه است ، حالا اگر جمعه باشد پس ارکان استصحاب تمام است ولی اگر شنبه باشد ، آن وقت مصداق نقض یقین به یقین است . لذا آقای صدر می گوید که تمسک به دلیلِ استصحاب در مقام ، مصداق تمسک به عام در شبهۀ مصداقیۀ مخصص متصل است که لا قائلَ به .

مرحوم آغاضیاء عراقی در فرمایشاتش یک استصحابِ فرد مردد درست می کند و یک استصحاب کلی درست می کند . ایشان استصحاب کلیِ قسم ثانی را قبول دارد ولی استصحاب فرد مردد را قبول ندارد ، حالا ما نحن فیه از مصادیق استصحاب فرد مردد است کما این که آقای صدر تصریح می کند که اینجا نظیر آن مانعی است که در استصحاب فرد مردد گفتیم .

در استصحاب فرد مردد ، همان شبهۀ عبائیه وجود دارد : یعنی مثلاً من یقین دارم که یا أعلای عبا نجس شده و یا أسفلِ عبا نجس شده است ، حالا أعلای عبا را شستیم و بعد عبا را جمع کردیم و أعلا و أسفلِ آن را در آب قلیل انداختیم ؛ در اینجا سید اسماعیل صدر اشکال کرده و به اصولیین گفته که شما دو تا مبنا دارید که یکی از این دو مبنا را باید رفع ید کنید و نمی توانید هر دو مبنا را بپذیرید ، زیرا شما یک مبنا دارید که ملاقیِ بعضی از اطراف شبهۀ محصوره ، موجبِ نجاست نمی شود و منجِّس نیست ، اما مبنای دیگر این است که استصحابِ کلیِ قسم ثانی جاری می شود ، اما این دو مبنا با همدیگر جور در نمی آیند زیرا این دو مبنا یک لازمۀ فاسد دارند به این که : عبای من یا جانبِ أعلایش نجس شد و یا جانبِ أسفلش نجس شد که جانبِ أعلا را شستم و بعد تمام عبا با آب قلیل ملاقات کرد ، در اینجا باید ملتزم شویم که این عبا ، آب قلیل را نجس کرده است ، زیرا تمام این عبا با آب قلیل ملاقات کرد و استصحاب هم می گوید که این عبا قبلاً یک جایی از آن نجس بود و الآن هم همانجا در نجاست باقی است و لذا این آب با نجس ملاقات کرده و نجس می شود ، و حال آن که از طرفی دیگر شما می گویید اگر جانبِ أسفلِ عبا که احتمال نجاستش هست به تنهایی در آب قلیل می افتاد ، آب قلیل نجس نبود زیرا ملاقیِ با بعضی از اطراف علم اجمالی بود ، پس شما با این دو مبنا باید ملتزم شوید که إنضمام شیء طاهر ، موجب نجاستِ آب شود ، و حال آن که چنین مطلبی در شریعت وجود ندارد ، لذا باید از یکی از این دو مبنا دست بر دارید .

مرحوم آقای خوئی در این شبهۀ عبائیه می فرماید : بله ، ما ملتزم می شویم که جانبِ أسفلِ عبا به تنهایی آب را نجس نمی کند ولی جانبِ أعلای عبا که کالحجر فی جنب الانسان است و قطعاً موجب نجاست نمی شود اگر با جانب أسفل منضم شد و با آب قلیل ملاقات کرد ، آن وقت موجب نجاست می شود و ما به این مطلب ملتزم می شویم .

امامرحوم آغاضیاء عراقی در این شبهه فرموده که : اینجا استصحاب فرد مردد است نه استصحاب کلی ، و استصحاب فردد مردد جاری نمی شود . اما استصحاب کلی برای جایی است که خودِ کلی ، موضوع اثر باشد ولی در استصحاب فرد مردد ، آنچه که موضوع اثر است ، فرد است اما کلی ، عنوان انتزاعی و صرفِ مشیر است . لذا می گوییم جانب أعلای عبا را قطع به طهارتش داریم و جانب اسفل را شک در طهارتش داریم و لذا استصحاب جاری نمی شود بخاطر این که اینجا فرد مردد است . حالا ما نحن فیه هم استصحاب فرد مردد است .

این بود ما حصلِ کلام مرحوم آغاضیاء همراه با تتمه ای که از آقای صدر عرض کردیم .

ولی ما در جواب از این فرمایش مرحوم آغاضیاء عراقی می گوییم :

ما اشاره می کنیم به واقعِ زمانِ موت والد و می گوییم در آن زمانِ موت والد آیا موت ولد مشکوک است یا مشکوک نیست که       می گوییم مشکوک است و در این صورت عدم موت ولد را استصحاب می کنیم . پس ما با أزمنۀ تفصیلیه کاری نداریم . شما می گویید واقعِ زمان موت والد در خارج غیر از روز جمعه و روز شنبه نیست ، ولی ما می گوییم این که واقعِ زمان غیر از این دو روز نیست ، این یک مطلب است و این که در واقعِ زمان ، ارکان استصحاب تمام است ، این یک مطلب آخر است . علاوه بر این که در اصول زیاد داریم که ممکن است استصحاب در جایی به یک عنوان جاری شود و به یک عنوان جاری نشود .

پس جناب آقای صدر ! شما که اشکال می کنید و می گویید واقع زمان غیر از این دو زمان ، چیزِ دیگری نیست ، می گوییم این اشکال در تمام استصحاب های کلی جاری می شود چون مثلاً حدث هم یا حدث اکبر است و یا حدث اصغر است ، حالا الآن که وضوء گرفتم اگر قبلاً حدث اصغر سر زده ، پس الآن قطعاً مرتفع شده است و اگر حدث اکبر بوده ، الآن قطعاً باقی است چون غسل نکرده ام . در اینجا می گوییم که ما با عنوان حدث اصغر و حدث اکبر کاری نداریم ، بلکه با فقط با عنوان حدث کار داریم . در ما نحن فیه هم با فقط با عنوان زمانِ موت والد کار داریم و اینجا تقیید نیست بلکه ترکیب است یعنی در واقعِ زمانِ موت والد ، موت ولد مشکوک می باشد و لذا استصحاب جاری می شود .

این نکته در مباحث علمی خیلی مهم است که همیشه باید نگاه کنید و ببینید که خصم آیا دلیل دارد یا ندارد . در ما نحن فیه نیز مرحوم آغاضیاء عراقی و آقای صدر دلیلی بر مدعای خود نیاوردند و لذا ما هم در اینجا ادعا می کنیم که واقع زمان موت والد را فقط در نظر می گیریم و این ها امور ارتکازی و وجدانی است … و انسان به وجدانش که رجوع می کند می بیند که واقعاً در زمان موت والد ، موت ولد مشکوک می باشد . اصلاً استصحاب فرد مردد هم همین طور است و اصلاً فرد مردد معنا ندارد ، این مردد در نزد ما و عندنا     می باشد ولی مرددِ واقعی که نیست . در ما نحن فیه نیز که شما می گویید زمان موت والد یا روز جمعه است و یا روز شنبه است ،    می گوییم اگر به عنوان تفصیلی بخواهید حرف بزنید پس در استصحاب کلی هم می گوییم که حدث ، یا حدث اصغر است و یا حدث اکبر است . لذا ارکان استصحاب در ما نحن فیه تمام است لولا المعارض ، و حق با مرحوم شیخ اعظم می باشد .

از این عرائضی که بیان کردیم ، یک مطلب روشن شد : مرحوم آغاضیاء یک نقضی به مرحوم آخوند کرده است .

توضیح : مرحوم آخوند تفصیل داده و فرموده : در مجهولی التاریخ استصحاب جاری نمی شود چون شبهۀ انفصال شک از یقین وجود دارد ، اما اگر یکی معلوم التاریخ و دیگری مجهول التاریخ باشد ، در این صورت در معلوم التاریخ استصحاب جاری نمی شود ، ولی در مجهول التاریخ استصحاب جاری می شود . در اینجا مرحوم آغاضیاء به مرحوم آخوند اشکال کرده و فرموده : در همین مثالی که عرض کردیم ، یوم الخمیس یقین داریم که ولد و والد هر دو زنده هستند ، حالا روز شنبه قطعاً ولد فوت کرده است ، اما موت والد را نمی دانیم که آیا در روز جمعه بوده یا روز یکشنبه بوده است ، در اینجا مرحوم آخوند فرموده که استصحاب عدم موت ولد جاری     نمی شود ، زیرا ولد قطعاً شنبه فوت کرده است ، ولی استصحاب عدم موت والد جاری می شود ، در اینجا مرحوم آغاضیاء در مقام اشکال به مرحوم آخوند فرموده : همان طوری که شما در مجهولی التاریخ اشکال کردید و فرمودید شبهۀ انفصال شک از یقین وجود دارد ، عین این شبهه در اینجا هم پیش می آید ، زیرا شما می خواهید استصحاب عدم موت ولد یا والد را بکشانید به روز یکشنبه ،       و حال آن که شاید والد یوم الجمعه فوت کرده باشد ، زیرا تاریخ فوت والد یا یوم الجمعه است و یا یوم الاحد است و شاید یوم الجمعه فوت کرده باشد ، لذا روز جمعه فاصله می شود . و این نقضِ مرحوم آغاضیاء واقعاً درست است . دلیلی که مرحوم آخوند آورده اگر آن دلیل تمام باشد ، پس در همۀ فروض تمام است . اما تفصیل مرحوم آخوند بین معلوم التاریخ و مجهول التاریخ ظاهراً بلا وجه می باشد . ولی اگر آن دلیل تمام نباشد ، آن وقت در همۀ صُور استصحاب جاری می شود .

حالا آقای صدر که قول ثالث بیان می کند این است که می گوید : لازمۀ کلام مرحوم آغاضیاء در جایی که هر دو مجهولی التاریخ باشند این است که باید تفصیل دهیم و بگوییم : اگر هر دو مجهولی التاریخ باشند ولی تاریخِ آن طرفی که می خواهیم استصحاب کنیم أوسع باشد ، در این صورت استصحاب در آن طرفی که زمانش اوسع هست جاری می شود .

توضیح : مثلاً من یقین دارم که یوم الخمیس هم ولد و هم والد ، هر دو زنده بودند ، حالا یوم الجمعه یکی مرده و یوم السبت هم دیگری مرده است ، لکن اگر یوم السبت والد مرده باشد پس تا ظهر قطعاً مرده است ولی اگر یوم السبت ولد مرده باشد ، احتمال می دهم که تا غروب زنده بوده و بعدش مرده است . پس در احتمال یوم السبت ، این طور نیست که موت ولد و موت والد با یکدیگر در یک زمان بوده باشند ، بلکه در احتمال یوم السبت ، زمانِ موت ولد ، أوسع می باشد و تا غروب می باشد . حالا در این فرض قطعاً استصحاب جاری می شود زیرا جنابِ آغاضیاء ! ما ظهر یوم السبت ، إحراز مقارنه می کنیم و حال آن که ظهر یوم السبت به موت ولد یقین نداریم زیرا ممکن است موت ولد در یوم السبت باشد و غروب مرده باشد . بله ، اگر زمان موت ولد با موت والد در این زمانِ متأخر ، متطابق و همزمان باشد یا این که زمان موت ولد ، أضیق باشد ، در این صورت قطعاً استصحاب جاری نمی شود ، ولی اگر زمان موت ولد أوسع باشد و زمان موت والد أضیق باشد ، آن وقت در زمان إحراز مقارنه ، دیگر یقین به موت ولد نداریم تا این که مصداق نقض یقین به یقین شود بلکه شک داریم و لذا استصحاب جاری می شود .

آقای صدر این حرف را به عنوان قول ثالث انتخاب نموده و گفتیم که این در واقع همان فرمایش مرحوم آغاضیاء می باشد و آنچه که مرحوم آغاضیاء فرموده ، این نتیجه را می دهد . اما آقای صدر عبارت کفایه را بر همین معنا حمل می کند ، البته می فرماید که این معنا از ظاهر عبارت کفایه بعید است و لکن ممکن است مقصود مرحوم آخوند چنین باشد .

خلاصه این که : اینجا سه قول داریم : یکی قول مرحوم شیخ اعظم که فرمود استصحاب مطلقا جاری می شود . دوم قول مرحوم آخوند که فرمود استصحاب در معلوم التاریخ و مجهولی التاریخ جاری نمی شود ولی اگر یکی معلوم التاریخ و دیگری مجهول التاریخ باشد ، در مجهول التاریخ جاری می شود . و سوم قول آقای صدر که منتج از فرمایش مرحوم آغاضیاء می باشد که تفصیل داد و فرمود در معلوم التاریخ و در یک قسم از مجهول التاریخ استصحاب جاری می شود و آن هم قسمی که زمانِ آن جزئی که می خواهیم استصحاب کنیم ، اوسع باشد از زمان جزء آخر ، ولی اگر مساوی یا أضیق باشد ، آن وقت حق با مرحوم آخوند است که استصحاب جاری نمی شود .

اما قول حق در بین این سه قول ، قول مرحوم شیخ اعظم می باشد ، زیرا تمام بزنگاه این است که به مرحوم آخوند و مرحوم آغاضیاء می گوییم : در زمان موت والد ، هر وقت که باشد ، ما در آن زمان در موت ولد قطعاً شک داریم و لذا استصحاب جاری خواهد شد . از اینجا معلوم شد که فرد مردد هم غلط است و ما فرد مردد نداریم ، پس استصحاب کلی قسم ثانی و استصحاب فرد مردد در جمیع این فروض ، استصحاب جاری می شود .

این بود نسبت به مجهول التاریخ . از ما ذکرنا ، آن دو صورتِ دیگر هم معلوم شد و حق با مرحوم شیخ اعظم می باشد .

النقطه الخامسه :

نقطۀ خامسه در فرمایشات مرحوم آقای خوئی این است که : مرحوم آقای نائینی یک فرعی از عروه ذکر می کند .

فرعی که در عروه است ( مسأله ۲ ) در ( فصلٌ فی طُرُق ثبوت التطهیر ) این است که اگر دو تا إناء داریم که قبلاً یقین داشتیم که هر دو نجس بوده اند و بعد یقین پیدا کردیم که یکی پاک شده است ، در اینجا اجتناب از هر دو إناء لازم است .

مرحوم آقای نائینی در اینجا سه فرض بیان نمود : فرض اول این بود که هر دو نجس بودند و إجمالاً یقین داریم که یکی پاک شده است ولی هیچ کدام هیچ علامتی و مشخّصه ای ندارند . فرض دوم این بود که هر دو نجس بودند و یقین داریم که یکی را تطهیر کرده بودیم و علامت زده بودیم و چون علامت از بین رفته ، لذا اشتباه رخ داده است . فرض سوم این بود که هر دو نجس بودند و یقین داریم که یکی زیر باران پاک شده است . حالا مرحوم آقای نائینی در هر سه صورت قائل به عدم جریان استصحاب است و می فرماید که از هر دو طرف باید اجتناب کرد ، ولی به نجاستِ هر دو إناء حکم نمی شود ، زیرا در فرض اول ، استصحاب بقاء نجاست در هر کدام ـ اگرچه که شبهۀ نقض یقین به یقین وجود ندارد ـ ولی با وجود علم به خلاف یعنی با وجود علم به طهارتِ أحد الانائین ، شارع نمی تواند به نجاستِ هر دو إناء تعبد کند .

در فرض اول به نظر مرحوم آقای خوئی و بعضی دیگر ، مانع از جریان استصحاب در اطراف علم اجمالی ، دو چیز می باشد ، یکی ترخیص در مخالفت قطعیۀ عملیه و دیگری تعبد به متناقضین ؛ اما به نظر مرحوم آقای نائینی مانع از جریان استصحاب در اطراف علم اجمالی ، سه چیز می باشد ، یکی ترخیص در مخالفت قطعیۀ عملیه و دیگری تعبد به متناقضین و دیگری علم به خلاف . یعنی اگر من علم دارم به خلاف علم اجمالی و علم دارم که احد الانائین پاک است ، در این صورت اگر شارع بخواهد هم تعبد کند به نجاست این إناء و هم تعبد کند به نجاستِ آن إناء ، چنین تعبدی بر خلافِ علمِ من به طهاره أحد الانائین ، عقلاً محال است ؛ اما مرحوم شیخ اعظم ، اشکال را إثباتی می گیرد و ایشان هم قائل است به این که در اطراف علم اجمالی استصحاب جاری نمی شود و در مدعا با مرحوم آقای نائینی برابر است ، ولی ایشان اشکال را إثباتی می گیرد اما مرحوم آقای نائینی ، اشکال را ثبوتی گرفت .

نکته : این که مرحوم آقای نائینی می فرماید در جایی که علم به خلاف است ، استصحاب جاری نمی شود ، مقصود ایشان چنین نیست که هیچ اصلی جاری نشود ، بلکه مقصود ایشان این است که اصول دو قسم می باشند یکی اصولِ مُحرزه و دیگری اصول غیر محرزه ، حالا اصول مُحرزه که به نظر ایشان معنایش این است که شارع تعبد می کند به این که شما علم به واقع دارید ، جریان این نوع اصول با وجود علم به خلاف ، محال می باشد ، ولی اصولی مثل برائت و قاعدۀ حلیت و قاعدۀ طهارت ، جریان این ها اشکالی ندارد .

اما مرحوم آقای خوئی می فرماید که حق با مرحوم سید صاحب عروه می باشد و در هر سه فرض ، استصحاب جاری می شود ، زیرا در هیچ کدام از سه فرض ، شبهۀ نقض یقین به یقین وجود ندارد و در هیچ کدام شبهۀ إنفصال یقین از شک وجود ندارد .

توضیح : شما می گویید شاید این إنائی که من الآن می خواهم نجاستش را استصحاب کنم ، همان إنائی باشد که یقین به طهارتش داشتم . آقای خوئی می فرماید که این اشکالی ندارد و یک نقض هم می کند و می فرماید : میزان در استصحاب ، یقینِ فعلی و شکِّ فعلی می باشد ، لذا حتی اگر یقین دارم که این إناء همان إنائی است که قبلاً یقین به طهارتش داشتم ولی یقین سابق تبدیل به شک ساری شده و الآن از بین رفته است ، این مانع از جریان استصحاب نیست ، چه رسد به این که احتمال بدهم که شاید این إناء ، همان إنائی باشد که یقین به طهارتش داشتم . در امور وجدانیه احتمال معنا ندارد و در استصحاب ، یقین متخلل مضر نیست ، بلکه یقین متخلل موقعی مضر است که آن یقین ، حین الشک و حین الاستصحاب هم بالفعل موجود و باقی باشد ، و إلا اگر یک یقینی متخلل شده ولی آن یقین الآن از بین رفته و زائل شده است ، این مضر به جریان استصحاب نیست .

خلاصه این که مرحوم آقای خوئی در مقام اشکال به فرمایش میرزای نائینی می فرماید : ما قبول نداریم که با وجود علم به خلاف ، تعبد به علم ممکن نباشد ، بلکه تعبد یعنی فرض و فرض محال هم که محال نیست ، لذا اگر بنده هرچند وجداناً علم دارم که این عبا نجس است ، ولی در اینجا شارع می تواند بنده را تعبد کند به این که تو علم داری که این عبا پاک است .

پس در احکام ، تعارض و تنافی یا باید به مبدأ برگردد و یا باید به منتهی برگردد ، که از این تعبیر می کنند به این که ترخیص در مخالفت قطعیۀ عملیه لازم بیاید . پس اگر در جایی از هر تعبدی ـ چه از امارات و چه از اصول ـ إذن در مخالفت قطعیۀ عملیه به وجود بیاید ، در اینجا اصول جاری نمی شوند ، البته این طور نیست که در اینجا جریان اصول ، عقلاً محال باشد ، زیرا این طور نیست که قطع به تکلیف ، حجیتش ذاتی باشد بلکه شارع می تواند قطع به تکلیف را از تنجیز بیندازد .

توضیح : مثلاً مکلف می گوید من قطع دارم که خمر حرام است و در رؤیای صادقه این مطلب را فهمیده ام ، ولی شارع می تواند بفرماید که این قطعِ شما حجت نیست ، چون من در صورتی غرض دارم که حرمتِ خمر را از دو لبِ مبارک امام علیه السلام بشنوی . بله ، اگر انسان بخواهد قائل به حجیتِ ذاتی قطع شود ، در این صورت قطع به تکلیف چنین خصوصیتی ندارد بلکه قطع به غرض مولا حجیتش ذاتی می باشد ، یعنی اگر جایی شارع قطعاً غرض دارد ، در این صورت نمی تواند ترخیص به خلاف دهد ، البته در این صورت اصلاً قطع به غرض هم لازم نیست بلکه إحتمالِ غرضِ مولا هم منجّز است و شارع در این صورت هم نمی تواند ترخیص به خلاف دهد ، زیرا تنافی لازم می آید . اما در برائت که شارع ترخیص به خلاف می دهد ، می گوییم که برائت ، احتمالِ تکلیف است نه احتمالِ غرض ، و در برائت قطع داریم که مولا غرض ندارد .

پس قطع به غرض غیر از قطع به تکلیف است ، یعنی بنده ممکن است قطع به تکلیف داشته باشم ولی قطع به غرض نداشته باشم ، کما این که مرحوم آخوند در کفایه مثال زده به آن احکامی که إنشائی هستند ولی وقتی امام زمان علیه السلام ظهور کنند ، آن حکم عوض شود ، در اینجا خودِ حضرت هم آن حکم را می داند ولی شارع نسبت به آن ، غرض ندارد . این که می گویند امام زمان ( سیأتی بدینٍ جدید ) مرحوم آخوند می فرماید معنای این حرف چنین نیست که هرچه فقهاء فهمیدند اشتباه بوده باشد ، بلکه احکامی هست که این احکام برای زمان ظهور امام زمان علیه السلام می باشد و مردم آن احکام را نشنیده اند .

حالا اگر بگویید کسانی که می گویند قطع به تکلیف حجیتش ذاتی است مقصودشان قطع به غرض می باشد . در جواب می گوییم : اگر قطع به غرض حجیتش ذاتی است پس احتمال غرض هم حجیتش ذاتی است ، لذا اگر شارع بفرماید هرجایی که احتمالِ غرضِ من را بدهی لازم نیست عمل کنی ، چنین چیزی محال می باشد . کما این که مرحوم آخوند فرمود همان طوری که با وجود قطع فعلی ، شارع نمی تواند ترخیص بر خلاف دهد ، همین طور با احتمال تکلیف فعلی هم شارع نمی تواند ترخیص بر خلاف دهد ، زیرا این بر می گردد به احتمالِ إجتماع نقیضین ، و همان طوری که قطع به إجتماع نقیضین محال است ، احتمالِ إجتماع نقیضین هم محال است . حالا معنای کلام مرحوم آخوند این است که چون تکلیف فعلی همیشه ملازم با غرض است ، لذا ترخیص بر خلافِ آن ، محال می باشد .

خلاصه این که : آنچه که مهم است این است که قطع به غرض ، حجیتش ذاتی است و احتمال غرض هم حجیتش ذاتی است . حالا شارع می تواند بفرماید شما که علم اجمالی به نجاستِ أحد الانائین دارید ، هر دو إناء را بخور . اصلاً به قول مرحوم آقای تبریزی ، شارع علم تفصیلی را از حجیت انداخته چه رسد به علم اجمالی ، کما این که شما از بازار که مرغ می خرید ، قطع دارید که معاملۀ این مرغ حرام است چون از تخم مرغ تا آن مرغ اولی ، یقین داریم که غصب صورت گرفته ، چون وقتی شما معاملات بازار و فقه را کنار یکدیگر بگذارید ، خواهید دید که ۹۰ درصدِ معاملات بازار ، خلاف شرع است ، لکن با این حال شارع فرموده این مرغ را بخور و این علم ، حجت نیست کما این که عرف هم این علم را حجت نمی داند .

لذا این که می فرمایند در اطراف علم اجمالی ، اصول جاری نمی شوند و جریانِ اصول ، مستلزم ترخیص در مخالفت قطعیه است و ترخیص در مخالفت قطعیه عقلاً قبیح است ، این حرف ها غلط می باشد ، بلکه نه عقلاً قبیح است و نه عُقلاءً قبیح است . این که اصول در اطراف علم اجمالی جاری نمی شود ، اشکال ثبوتی ندارد بلکه اشکال إثباتی دارد به این که در سیرۀ عقلاء ، اطلاقِ ( رفع ما لا یعلمون ) ، اطراف علم اجمالی را نمی گیرد و اگر شارع بخواهد ترخیص دهد ، باید بالخصوص ترخیص دهد .

پس فرمایش مرحوم آقای نائینی بلا وجه می باشد و قصور در مقام إثبات می باشد . البته بنده هم با مرحوم آقای نائینی موافق هستم ، یعنی اطلاق ( رفع ما لا یعلمون ) و اطلاق استصحاب بقاء نجاست ، در جایی که به طهارت أحد الانائین علم دارم ، مقام إثبات شاملش نمی شود . شاید مرحوم نائینی که فرموده با علم به خلاف ، تعبد عقلاً ممکن نیست ، بعید نیست که ایشان می خواهد بفرماید که یعنی عُقلاءً کسی که علم به خلاف دارد ، او را به خلاف علمش تعبد نمی کنند یعنی مقام إثبات ضیق است . پس خلاصۀ کلام ایشان چنین شد که : همان طوری که اطلاق ادلۀ برائت و اطلاق ادلۀ استصحاب ، اطراف علم اجمالی که ترخیص در مخالفت قطعیۀ عملیه لازم می آید را شامل نمی شود و مقام إثبات ضیق است ، همین طور جایی هم که ترخیص در مخالفت قطعیۀ عملیه پیش نمی آید ولی علم به خلاف داریم ، اینجا را هم شامل نمی شود و عقلاء اینجا را هم قبول نمی کنند .

مرحوم محقق اصفهانی این بحث را خیلی مو شکافی کرده است ، ولی ایشان مطلب را خوب منقّح نکرده است .

این بود تمام کلام نسبت به فرض اول .

اما فرض دوم در کلام مرحوم نائینی این بود که من یقین دارم که احد الانائین را تطهیر کرده ام و علامت هم زده بودم ولی علامت از بین رفته است .

ایشان می فرماید که در این فرض هم استصحاب جاری نمی شود ، زیرا روی هر کاسه ای که دست بگذاریم ، محتمل است که نقض یقین به یقین باشد . مثلاً اگر بخواهید در إناء شرقی استصحاب جاری کنید ، در این صورت محتمل است که این إناء شرقی ، همان إناءِ زید باشد که علامت زدم و یقین به طهارتش دارم ، و همین طور در إناء غربی هم این احتمال وجود دارد . پس اینجا شبهۀ مصداقیۀ نقض یقین به شک می باشد و شاید نقض یقین به یقین باشد .

اما مرحوم آقای خوئی در اینجا در مقام مناقشه می فرماید : ما شبهۀ مصداقیۀ نقض یقین به شک نداریم ، بله ممکن است این إنائی که روی آن دست می گذارم فی علم الله طاهر باشد ، و ممکن است که طهارت واقعی فاصله شده باشد ، ولی آنچه که در استصحاب مضر است ، علم به طهارت می باشد و در اینجا من علم ندارم . لذا ارکان استصحاب در هر دو تمام است و استصحاب بقاء نجاست در هر دو جاری می شود .

اما فرض سوم این بود که یکی از دو إناء را می داند که طاهر است ولی از اول نمی دانسته کدام بوده و علامت نداشته و مثلاً یکی از دو إناء زیر باران خود به خود تطهیر شده باشد .

در این فرض هم مرحوم آقای نائینی فرمود که استصحاب جاری نمی شود ، چون این إنائی که دست روی آن می گذارم و می خواهم استصحاب کنم ، محتمل است همان إنائی باشد که زیر باران طاهر شده و لذا ممکن است که نقض یقین به یقین باشد . و مرحوم آقای خوئی در این فرض نیز همان اشکال را کرده است و اشکال ایشان درست است و لذا حکم صاحب عروه به نجاستِ هر دو إناء نیز صحیح می باشد .

اما مرحوم میرزای نائینی فروعی را به این بحث ملحق کرده است :

یکی از آن فروع این است که : اگر خونی روی لباسِ ذابحِ گوسفند ریخته و نمی داند که آیا خون مسفوح است که نجس است یا خونِ بعد از آن و خونِ متخلّف است که پاک است ، این خون را مرحوم آقای نائینی فرموده که حکم به نجاستش نمی شود و استصحاب جاری نمی شود .

نکته : در خون متخلّف دو مبنا وجود دارد : یک مبنا این است که خونِ حیوان در باطن ، نجس می باشد ، ولی وقتی که به مقدار متعارف خارج شد ، آن وقت آن خونِ متخلف پاک می باشد ، لذا یکی از مطهرات ، خروجِ دمِ متعارف می باشد . اما مبنای دیگر این است که خونِ در باطن ، نجس نیست بلکه پاک می باشد . حالا کلام مرحوم نائینی بر طبق مبنای اول می باشد .

حالا مرحوم نائینی در این فرعِ مذکور فرموده که استصحاب بقاء نجاسه در این خون جاری نمی شود ، زیرا این استصحاب ، مصداق شبهۀ مصداقیۀ لا تنقض الیقین بالشک است و محتمل است که نقض یقین به یقین باشد ، چون ممکن است این قطرۀ خون ، از آن خون هایی باشد که متخلف است و یقین به طهارتش داریم .

اما مرحوم آقای خوئی در اینجا اشکال نموده و فرموده : استصحاب بقاء نجاست در این فرع ، مصداق نقض یقین به یقین نیست ، زیرا امور وجدانیه شبهۀ مصداقیه ندارد . لکن مع ذلک به نظر ایشان این خون پاک است و نجس نمی باشد ، و سرّش یک استصحاب موضوعی می باشد ، زیرا ایشان قائل است که خون ، هرچند هم که نجس باشد ، ولی خون متخلف را شارع پاک قرار داده است و خون مسفوح را نجس قرار داده است ، حالا استصحاب می گوید که این خون مسفوح نیست و لذا اینجا اصل موضوعی دارد که این اصل ، بر استصحاب بقاء نجاست حاکم می باشد و لذا به طهارتِ این خون حکم می کنیم .

اما بنده در فتوا با مرحوم آقای خوئی موافق هستم ولی در دلیل ، از ایشان جدا می شویم .