اصول-متن جلسه۱۱ دوشنبه ۱۳/۷/۹۴ اشرفی

دوشنبه ۱۳/۷/۹۴

کلام در تعریف هایی بود که برای علم اصول ذکر شده.

تعریف اول: مشهور علم اصول را تعریف کرده اند بأنه العلم بالقواعد الممهدۀ لاستنباط الحکم الشرعی.

آخوند به این تعریف پنج ایراد گرفته است. البته مرحوم آخوند این پنج اشکال را در کفایه ذکر نکرده اما از تغییر دادن تعریف در کفایه معلوم می شود که ایشان پنج اشکال داشته.

۱- علم را برداشته و کلمه صناعه را گذاشته و فرموده چون علم اصول، اسم است برای ذات قواعد، نه این که اسم باشد برای علم به آن قواعد و شاهدش این است که کسی که عالم است به اصول، علم به قواعد دارد و نه علم به علم به قواعد.

۲- بعضی از مسائل اصول ممهدۀ برای استنباط نیست مثل حجیت قول لغوی یا بحث از حجیت شهرت که بعد از بحث می گوییم حجت نیستند پس ممهدۀ برای استنباط نیستند لذا آخوند ممهدۀ را برداشته و یمکن ان تقع را گذاشته که جای بحث از این مسائل را هم باز می کند چون این مسائل یمکن ان تقع فی طریق الاستنباط لذا بحث می کنیم و می بینیم که نمی شود واقع شود.

۳- بعضی از مسائل اصول «مثل کل شئ لک حلال» استنباط حکم شرعی از آن نمی شود یا بحث انسداد بنابر حکومت که عقل حکم می کند ظن حجت است که از این بحث حکم شرعی در نمی آید لذا مرحوم آخوند ره قید «او التی ینتهی الیها فی مقام العمل» را اضافه کرد.

۴- علم رجال، نحو، منطق و .. در طریق استنباط است و باید اصول، همه ی این احکام را شامل شود.

۵- این تعریف مشهور شامل قواعد فقهی نیز می شود چون یکی از قواعد فقهی لا ضرر است که از آن حکم شرعی استنباط می کنیم. مثلا می گوییم وضو ضرری است و حکم ضرری در اسلام جعل نشده، لذا وضو واجب نیست یا از قاعد «کل عقد یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» استفاده می کنیم که بیع فاسد ضمان دارد.

به خاطر این پنج اشکال مرحوم آخوند تعریف مشهور را تغییر داده.

از سه مناقشه آخر جواب داده شده است.

اما از مناقشه سوم دو جواب داده شده:

جواب اول از مرحوم نائینی ره:

مقصود از حکم شرعی در تعریف چیست ؟ اگر مقصود حکم شرعی واقعی باشد اشکال درست است و شامل امارات و اصول عملیه و برائت عقلی نمی شود اما اگر مقصود اعم است از حکم شرعی ظاهری و واقعی، دیگر نقضی وارد نخواهد بود چون از «کل شیء لک حلال» و از استصحاب و امارات حکم شرعی ظاهری استفاده می شود.

دو اشکال بر جواب مرحوم نائینی :

اشکال اول : اگر بگویید حکم اعم از حکم واقعی و ظاهری است مشکل حل نمی شود چون از کل شئ لک حلال حکم ظاهری استنباط نمی شود بلکه تطبیق است ما یک استنباط داریم و یک تطبیق داریم.

اگر می گوییم «شرب التتن مشکوک الحلیه و الحرمۀ و کل مشکوک الحرمۀ حلال»، این تطبیق است نه استنباط.

و حالا که تطبیق شد دو مشکل ایجاد می شود اولا در تعریف دارند استنباط در حالی که این استنباط نیست.

و اگر بگویید تطبیق را هم شامل می شود لازم می آید قواعد فقهی را هم شامل شود مثل لا ضرر یا قاعده کل عقد یضمن بصحیحه یضمن بفاسده که از آن حکم شرعی ضمان بیع فاسد استفاده می شود.

بنابراین این که حکم را اعم بگیرید دردی را دوا نمی کند چون نسبت به اصول عملیۀ درست است مفادش حکم ظاهری است ولی تطبیق است و نه استنباط.

اشکال دوم : اگر بگویید حکم اعم از حکم واقعی و ظاهری است برائت عقلی را چگونه داخل می کنید؟ قبح عقاب بلا بیان نه حکم واقعی از آن استفاده می شود و نه حکم ظاهری یا اشتغال یقینی هم همینطور، پس باز هم تعریف مشهور ناقص است و لذا جواب مرحوم نائینی نا تمام است.

جواب محقق خوئی ره:

جواب مرحوم خوئی ره که جوابی اساسی است، مبتنی بر دو نکته است که اگر درست شود اشکالی بر این جواب وارد نیست.

نکته‌ی اولی: مقصود ما از استنباط، خصوص علم به حکم شرعی نیست بلکه اعم است از استنباط خود حکم شرعی یا استنباط حال حکم شرعی یعنی استنباط شود که این حکم شرعی منجز است یا معذر است.

نکته ی دوم : فرق بین تطبیق و استنباط: می گویند کل شئ لک حلال و استصحاب مسئله اصولی است. قاعده کل عقد یضمن بصحیحه یضمن بفاسده قاعده فقهی است فرق این دو چیست؟

در قاعده حلیت می گوییم شرب التتن مشکوک الحرمه و کبری می گوید کل مشکوک الحرمه حلال پس شرب تتن حلال است این را می گویند استنباط است.

در قاعده کل عقد یضمن بصحیحه، بیع صحیح فیه ضمانٌ و کل عقد یضمن بصحیحه یضمن بفاسده، نیتجه می گیریم که بیع فاسد، فیه ضمانٌ، اما این را می گویند تطبیق است. می گوییم چطور اینجا تطبیق است در حالیکه صغری هست و کبری هست و نتیجه مثل قاعده حلیت؟

حتی مرحوم امام به شیخ در رسائل اشکال کرده. شیخ در صفحه اول و دوم رسائل می فرماید:  قطع طریقی حجت است به معنای لغوی و قطع موضوعی حجت است به معنای منطقی اما نه قطع طریقی و نه قطع موضوعی حجت به معنای اصولی نیستند به خلاف ظن که حجت به معنای اصول است. می گوییم هذا مقطوع الخمریه و کل مقطوع الخمریه حرام، فهذا حرام اگر این قطع، موضوعی باشد نتیجه می گیریم که مقطوع الخمریۀ حرامٌ نه اینکه خمر حرامٌ، بنابراین حکم متعلق(خمر) را اثبات نکرد. اگر این قطع، موضوعی است فقط می شود حجت به معنای منطقی که حد وسط واقع می شود و حجت اصولی نمی شود به این معنی که حکم متعلقش را اثبات نمی کند و اگر قطع، طریقی است کل مقطوع الخمریه اشتباه است چون حرمت رفته روی خمر نه روی مقطوع الخمریه بنابراین به هیچ وجه قطع، حجت به معنای اصولی نیست.

به خلاف ظن؛ می گوییم هذا مظنون الخمریه و کل مظنون الخمریه حرام فهذا حرام .

مرحوم امام اشکال کرده که چه فرقی می کند؟ همانطوری که می گوییم حرمت رفته روی خمر نه روی مقطوع الخمریه اینجا هم می گوییم حرمت رفته روی خمر نه روی مظنون الخمریه. همانطوریکه آنجا می گویید نتیجه اش می شود مقطوع الخمریۀ حرام، در این جا هم نتیجه اش می شود مظنون الخمریۀ حرام پس حکم متعلق وجود ندارد.

لمّ این فرمایش شیخ و این اشکالی که بر تعریف مشهور کرده اند همه با این توضیح فرمایش آقای خوئی است که گفتیم دو نکته دارد.

تطبیق یعنی آن نتیجه‌ی قیاس خودش حکم شرعی است و مطلوب فقیه است و فقیه نیاز نیست جای دیگر برود. می گوید عقدِ بیع صحیحش ضمان دارد و کبری هم این است که کل عقد یضمن بصحیحه یضمن بفاسده،  نتیجه می گیریم عقد بیعِ فاسد ضمان دارد. نفس نتیجه حکم شرعی است و فقیه به مطلوبش می رسد.

به خلاف استنباط که نفس نتیجه قیاس به درد فقیه نمی خورد بلکه پلی است به مطلب دیگری که آن به درد فقیه می خورد.

اشکال: در کل شئ لک حلال باید پل بزند مثلا می گوییم شرب التتن مشکوک الحرمه و کل مشکوک الحرمه حلال فشرب التتن حلال خود این نتیجه حکم شرعی است و دیگر نیاز به پل ندارد.

ولی مرحوم آقای خوئی جواب می دهد این «شرب التتن حلال» حکم ظاهری است و به درد مجتهد نمی خورد زیرا مجتهد دنبال حکمی است که به دنبالش ثواب و عقاب است در حالیکه حلیت ظاهری و حرمت ظاهری نه ثواب به دنبال دارد و نه عقاب. این حلیت ظاهری اثرش این است که اگر فی علم الله خمر، حرام باشد معذور است. ولی معذوریتِ حرمت واقعی نتیجه‌ی این قیاس نیست چون نتیجه این قیاس حکم ظاهری بود و بعد از حکم ظاهری پل زدیم و این معنای استنباط است.

به خلاف کل عقد یضمن بصحیحه یضمن بفاسده که نتیجه اش این است که بیع فاسد ضمان دارد چون مجتهد همین حکم واقعی را می خواهد.

معنای این که پل بزنیم این است که در استنباط باید یک قیاس دیگر به قیاس اول ضمیمه کنیم مثلا هذا مشکوک الخمریۀ و کل مشکوک الخمریۀ حلال، هذا حلال، این یک قیاس. قیاس دیگری که باید به آن ضمیمه کنیم این است که مشکوک الخمریۀ حلال ظاهرا و کل حلال ظاهری، حرمته الواقعیه لیست بمنجزه و المکلف یکون معذرا.

پس در استنباط دو قیاس لازم داریم که نتیجه قیاس اول صغرای قیاس دوم است.

بخلاف کل عقد یضمن بصحیحه یضمن بفاسده که نیاز به قیاس دوم ندارد.

حالا اگر کسی به امارات نقض کند بنابر مسلک آخوند که جعل منجزیت و معذریت است، می گوییم قامت الاماره علی حرمۀ الخمر و کلما قامت الاماره علی حرمۀ الخمر فحرمته منجزۀ نتیجه می گیریم حرمۀ الخمر منجزۀ.

جواب می دهیم فقیه دنبال عقاب و ثواب است و عقاب و ثواب به حکم عقل است نه شرع. گفتیم قامت الاماره علی حرمه الخمر و ما قامت الاماره علی حرمته منجز شرعا نتیجه این می شود که شارع برایش تنجیز جعل کرده. باز اینجا یک قیاس دیگری لازم است که عقل بگوید هر چه شرعا منجز است در نزد من نیز منجز است و عقاب و ثواب دارد چون عقل است که باید بگوید منجز است و فقیه به دنبال منجز عقلی است تا مقلد بتواند ثواب ببرد و از عقاب دور باشد.

از این بیان معلوم شد که اشکال مرحوم امام به شیخ وارد نیست چون شیخ که می فرماید هذا مظنون الخمریۀ و کل مظنون الخمریۀ حرام، مقصودش حرام واقعی نیست تا بگویید حرمت رفته روی ذات خمر نه مظنون الخمریۀ، بلکه مقصودش حرمت ظاهری است چون شیخ در حجیت قائل به جعل حکم مماثل است ولی در قطع که حکم مماثل نداریم.

اما این که چرا می گوید یثبت حکمه متعلقه؟ درست است که نتیجه می شود مظنون الخمریۀ حرام ولی آن که به درد نمی خورد لذا از آن پل می زنیم و نتیجه می گیریم که حرمت خمر بر ما منجز است. پس شد یثبت حکم متعلقه لکن باید آن فرمایش آقای خوئی ضمیمه شود که یثبت اعم از حکم یا حال.

اما نسبت به حجیت مطلق ظن؛ اگر ما قائل به کشف باشیم باز اشکال وارد نیست چون عقل کشف می کند که شارع ظن را حجت قرار داده و مثل همان مسلک آخوند می شود. بله در دو جا گیر می کنیم یکی در برائت و اشتغال عقلی و دیگری در حجیت ظن بنابر انسداد علی الحکومۀ چون در این دو تا کبری نفس تنجیز، عقلی است.

به همین جهت است که آخوند فرموده او التی ینتهی الیها فی مقام العمل. بعضی فکر کرده اند که آخوند می خواهد همه اصول علمیه را داخل کند در حالیکه آخوند می خواهد فقط اصول عملیۀ عقلیۀ را داخل کند.