اصول-متن درس ۱۸و۱۹و۲۰و۲۱ اسفند ۹۲-رجائی

تقریرات درس خارج اصول استاد محترم حاج شیخ عبدالله احمدی شاهرودی حفظه الله                              مقرر : سید علی رجائی الموسوی

بسم الله الرحمن الرحیم

درس ۸۶ ـ یکشنبه ۱۸/۱۲/۱۳۹۲

     اما اشکال دومی که از جانب آقای صدر به مرحوم آخوند شد این بود که این حرف ، با مبنای شما هم جور در نمی‌آید ، چون مرحوم شیخ اعظم که فرمود حدیثِ لا تنقض فقط شک در رافع را می‌گیرد و شک در مقتضی را شامل نمی‌شود ، شما در جواب از مرحوم شیخ اعظم فرمودید که نقض به یقین نسبت داده شده به لحاظ استحکام خود یقین ، نه این که نقض به متیقَّن إسناد داده شود ؛ حالا اگر قرار باشد که شما در اینجا بفرمایید که یقین موضوعیت ندارد بلکه آلیه دارد ، آن وقت چطور ممکن است که در آنجا بگویید نقض إسناد داده می‌شود به یقین به لحاظ استحکام یقین ؟! اگر بگویید نقض به یقین نسبت داده می‌شود به لحاظ استحکام یقین ، پس به این معناست که یقین در موضوع أخذ شده و موضوعیت دارد ، و اگر بگویید که یقین مرآه و طریق الی الواقع است ، پس به این معناست که یقین در اینجا کاره ای نیست و نقض به یقین نسبت داده نشده است !

     این بود اشکالی که آقای صدر به مرحوم آخوند کرده ، لکن ایشان این اشکال را جواب داده و ما هم عرض کردیم که تقریب فرمایش مرحوم آخوند در کفایه ، معنای معقولش و آنچه که قابل تصور است ، همان فرمایشی است که مرحوم آخوند در تعلیقۀ رسائلش فرموده که در آنجا فرمود که نقض ، إسناد داده شده به یقین به لحاظ مدلول استعمالی ، ولی مراد جدی ، مدلول کنائی است یعنی مراد متیقَّن می‌باشد ؛ حالا جناب آقای صدر ! عین همان جوابِ شما در ما نحن فیه نیز می‌آید و لذا در ما نحن فیه ، هیچ حرفِ خلافِ مسلکی از مرحوم آخوند وجود ندارد . و همانجا شما گفتید که برای صدق و استحکام نقض ، همین مقدار که مدلول استعمالی باشد کافیست و لازم نیست که مراد جدّی هم یقین باشد .

     بنا بر این در ما نحن فیه این اشکال دوم که از آقای صدر نقل شده وجهی ندارد و مندفع است .

     اما اشکالِ سومی که از مرحوم ایروانی نقل شده این بود که : جناب آقای آخوند ! شما در تنبیه سابع ، نظرِ شریفتان این است که استصحاب ، جعلِ حکم مماثل است در آنجایی که مستصحب ، حکم شرعی باشد و جعلِ أحکام مماثلِ أحکام موضوع است در آنجایی که مستصحب ، موضوع حکم شرعی باشد ، اما طبق فرمایشِ شما در اینجا که فرمودید حجّت بر حدوث ، حجّت بر بقاء می‌شود و استصحاب ، ملازمۀ بین حدوث و بقاء است ، و حجیت هم در مسلک شما به معنای منجّزیت و معذّریت است ، پس دیگر جعل حکم مماثل معنا ندارد .

     توضیح : مثلاً شما قبلاً یقین داشتید که نماز جمعه واجب است و الآن در وجوبش شک دارید و استصحابِ بقاء وجوب می کنید . حالا به مسلک مرحوم آخوند ، استصحابِ بقاء وجوب بدین معناست که یعنی در بقاء هم یک وجوبی مماثلِ وجوبِ در حدوث جعل می‌شود . اما ایشان در ما نحن فیه فرموده که استصحاب یعنی ملازمۀ بین حدوث و بقاء ، یعنی شارع هر چیزی را که حادث شده را تعبُّد به بقائش کرده است . حالا در این مواردی که ما استصحاب بقاء وجوب نماز جمعه می کنیم که نماز جمعه ، به یقین ثابت نشده بلکه به أماره ثابت شده ، در اینجا مقضای ملازمه همان طوری که خود ایشان در کفایه تصریح دارد این است که حجت بر أحد المتلازمین ، حجت بر ملازم آخر است ، یعنی همان أماره ای که حجت است بر وجوب نماز جمعه حدوثاً ، همان اماره نیز حجت است بر وجوب نماز جمعه بقاءً ، و حجیت أماره به مسلکِ شما به معنای جعل منجزیت و معذریت است ، یعنی همان طوری که وجوب صلاڑ جمعه در حدوث منجّز بود ، در بقاء هم منجّز است ، پس در اینجا جعل حکم مماثل وجود ندارد .

     این بود اشکالی که مرحوم ایروانی به مرحوم آخوند نموده و لکن این اشکال وارد نیست .

     در توضیحِ دفعِ اشکال می‌گوییم : احکام ظاهری مثل احکام واقعی هستند ، مثلاً یک اماره قائم می‌شود که لحم إرنب حرام است ، حالا اگر این اماره فى علم الله مطابق با واقع باشد ، آن وقت حرمت لحم إرنب وجود دارد ، ولی اگر این اماره فى علم الله مطابق با واقع نباشد ، آن وقت حرمتی برای لحم إرنب وجود ندارد ، لکن می‌گوییم که هرچند فى علم الله ثابت نباشد ، ولی حرمت لحم إرنب ، منجّز است ، یعنی اگر فردای قیامت معلوم شود که لحم إرنب ، حرمتِ أکل داشت و شما عصیان کردید ، آن وقت عقاب می‌شوید ، یا این که بنا بر مسلک استحقاق عقاب للمتجرّی ، چه مطابق با واقع باشد و چه مطابق با واقع نباشد ، مستحقّ عقاب هستید .

     استصحاب هم همین طور است و در اصل ، حکم واقعی می‌باشد ، و مرحوم شیخ اعظم در رسائل نیز فرموده که حکم ظاهری ، خودش یک حکم واقعی است لکن به عنوان ثانوی جعل شده است ، حالا این حکم واقعی موضوعش این است که شارع می فرماید هرجایی که حدوثی باشد ، در بقاء هم جعلِ حکم مماثل کرده ام ، همان طوی که ( نماز جمعه واجب است ) ، خودش یک حکم واقعی است ولی موضوعش این است که واقعاً در زمان غیبت ، نماز جمعه واجب باشد .

     پس جناب آقای ایروانی ! استصحاب طبق مسلک مرحوم آخوند ، جعل حکم مماثل است ، لکن این جعلِ حکم مماثل در جایی است که حدوث داشته باشد . حالا اگر اماره بر حدوثِ حکم قائم شده و من یقین به حدوث ندارم و شک در حدوث دارم ، در اینجا شارع می فرماید که من این حکمِ مماثل در بقاء را بر تو منجِّز قرار دادم .

     پس فرمایش مرحوم آخوند این است که حقیقت استصحاب ، جعل حکم مماثل است ، لکن این جعلِ حکم مماثل ، موضوعش در جایی است که حادث شده باشد ، حالا اگر اماره بر حدوث قائم شده باشد و یقین به حدوث نداشته باشیم ، مرحوم آخوند در اینجا می فرماید که حجت بر حدوث ، حجت بر بقاء نیز می‌باشد ، و نمی فرماید که استصحاب ، جعل حجیت است ، بلکه می فرماید که استصحاب ، جعل حکم مماثل است  ولی ممکن است شما بگویید که من از کجا بدانم که حدوث باشد تا جعل حکم مماثل ثابت شود ، که می‌گوییم آن اماره ای که بر حدوث قائم شد  همان طوری که منجّز و إثبات کرد حکم واقعی را ، همان طور این اماره در بقاء ، آن حکم مماثل را نیز منجّز و ثابت می‌کند .

     اینجا مثل این می‌ماند که مثلاً یک خبر واحدی بر قاعده طهارت قائم شود که ‹ کل شىء لک طاهر حتی تعلم أنه قذر › ، حالا می گوییم قاعده طهارت ، جعل حکم مماثل است ، لکن نمی‌دانیم که یقیناً در اینجا طهارت وجود داشته باشد ، چون شاید این روایت اشتباه باشد ، بلکه اگر این روایت مطابق با واقع باشد ، آن وقت در اینجا حکم مماثل و حکم ظاهری هست ، اما این که هست یا نیست ، این را ما نمی‌دانیم . حالا جناب آقای ایروانی ! حجیت اماره می‌گوید که مفاد این روایت را برای شما معذّر قرار دادم ، و این در واقع ، منجّز و معذّر بر حکم مماثل است ، نه این که مفاد استصحاب ، جعل حکم مماثل نباشد .

     خلاصه این که حکم ظاهری ، خودش یک حکم واقعی است که به عنوان مشکوک جعل می‌شود ، حالا استصحاب هم یک حکم واقعی است ، یعنی شارع می فرماید هرجایی که حدوث باشد ، من در بقاء هم حکم مماثل جعل کردم ، و مرحوم آخوند می فرماید اگر حجت بر حدوث قائم شد ، این حجّتِ بر حدوث ، حجت بر حکم مماثل است نه این که معنای استصحاب ، جعل منجزیت و معذریت باشد .

     بنا بر این بین فرمایش مرحوم آخوند در اینجا و فرمایش ایشان در تنبیه سابع که به مناسبتِ حجیتِ مثبتات استصحاب تکلم می فرماید ، کمال ملائمت و مناسبت وجود دارد و هیچ تنافی هم بین این دو فرمایش وجود ندارد .

     اما اشکال چهارمی که از جانب آقای صدر به مرحوم آخوند شد این بود که إدعای ایشان این است که کلام مرحوم آخوند مشوّش است و دو احتمال در آن تصوّر دارد :

     یک احتمال این است که استصحاب ، یک رکنش حدوث است و رکن دیگرش شک در بقاء است و یقین در اینجا کاره ای نیست . این احتمال را آقای صدر قبول می‌کند ولی فقط در دلیل با مرحوم آخوند نزاع دارد ، دلیلِ مرحوم آخوند این بود که یقین ظهور در موضوعیت ندارد ، ولی ایشان می‌گوید که یقین ظهور در موضوعیت دارد ، اما دلیلِ آقای صدر ، آن روایتِ عاریه ثوب به ذمی است .

     اما آقای صدر یک احتمال دوم در کفایه می دهد که می‌گوید این احتمال ، أقرب به عبارت کفایه است به این که اصلاً در استصحاب ، رکنی به اسم یقین و حدوث وجود ندارد ، بلکه استصحاب فقط یک رکن دارد و آن هم شک در بقاء می‌باشد ، اما این که رکنِ استصحاب ، نه حدوث باشد و نه بقاء ، این در صورتی ممکن است که حقیقت استصحاب ، جعل ملازمه باشد بین حدوث و بقاء ظاهراً ، یعنی شارع ملازمه جعل کرده بین حدوث و بقاء ظاهراً که این ربطی به حدوث ندارد . مثل این می‌ماند که آقای زید نصف شب به آقای بکر بگوید که آیا قبول داری که ‹ إن کانت الشمس طالعه فالضوء موجودٌ › ؟ و آقای بکر در جواب بگوید بله ، حالا اگر آقای زید او را توبیخ کند که الآن نصف شب است و خورشید وجود ندارد ، آقای عمرو در جواب می‌گوید که من با خورشید کاری ندارم ، بلکه من إخبار از ملازمه می دهم که اگر شمس طالع باشد ، ضوء هم موجود است ، اما این که آیا شمس طالع هست یا نیست ، با این جهت کاری نداریم .

     پس همان طوری که تلازم واقعیه بین طلوع شمس و وجود ضوء ، هیچ متوقف بر تحقق شرط و جزاء نیست ، یعنی و لو قطعاً شرط در خارج موجود نیست ولی قضیه شرطیه صادق است ، و مثل این آیه شریفه می‌ماند که می فرماید « لو کان فیهما آلهه إلا الله لفسدتا » که آیه نمی فرماید که تعدّد إله وجود دارد بلکه فقط إخبار از ملازمه می دهد ، حالا شارع هم در استصحاب ، همین ملازمه ای که گاهی مواقع واقعاً بین شرط و جزاء در امور تکوینی وجود دارد ، همین ملازمه را شارع بین حدوث و بقاء جعل کرده است ، و این دیگر ربطی به حدوث ندارد .

     سپس آقای صدر می‌گوید : این جعل ملازمه ، سه تا صیغه یا سه تا راه برای تخریجِ فنّی اش وجود دارد :

     راه اول این است که شارع ملازمۀ واقعیه بین حدوث و بقاء جعل کند ظاهراً نه واقعاً ، که در اینجا ملازمه است که واقعی می‌باشد نه این که بقاء ، واقعی باشد . حالا این ملازمه واقعیه راهش این است که شارع ، حدوث را موضوع قرار دهد و بقاء را بر آن مترتب کند و بفرماید ‹ الشىء الحادث باقٍ ظاهراً › ، چون قبلاً گفتیم که ملازمه از آن اموری است که قابلِ جعلِ مستقل نیست و باید انتزاع شود .

     حالا اگر جعل ملازمه ، لُبّش به این راه اول برگردد ، اشکالش این است که به همان احتمال اول برگشت می‌کند ، چون حدوث در اینجا یک رکن خواهد بود ، یعنی شارع جعل کرده بقاء را ظاهراً بر فرض حدوث و این حدوث ، موضوع تعبُّد به بقاء می‌باشد ، و لذا حدوث یکی از ارکان استصحاب می‌شود و دیگر در اینجا احتمال دومی در کار نخواهد بود .

     اما راه دوم این است که شارع ، نفسِ ملازمه بین حدوث و بقاء را ظاهراً جعل کرده است ، اگر بگویید شما قبلاً گفتید که ملازمه قابل جعل نیست ، می‌گوییم مقصودِ ما ملازمۀ واقعیه بود که قابل جعل نیست نه ملازمۀ اعتباریه ، چون اعتبار خفیف المؤونه است و قابل جعل است و لذا شارع می‌تواند بفرماید ‹ جعلتُ الملازمه › . اما نتیجه اش این می‌شود که اگر شیئی حادث شده باشد ، باقی هم هست ، اما حدوث لازم نیست که ثابت شود ، چون در قضایای شرطیه ، صدق قضیه شرطیه به صدق شرط و جزاء بستگی ندارد بلکه تلازم بین شرط و جزاء لازم است و شارع هم در ما نحن فیه ملازمه بین حدوث و بقاء را جعل می‌کند .

     حالا اشکال آقای صدر در اینجا این است که این ‹ جعلتُ الملازمه › غلط می‌باشد ، چون شارع اگر ملازمه را جعل کند و حدوث هم فى علم الله باشد ، باز بقاء درست نمی شود ، چون گفتیم که امور اعتباری مثل رطوبت نیستند که سرایت کنند ( همان طوری که شارع اگر بفرماید ‹ جعلتُ الاستطاعهَ سبباً لوجوب الحج › ، در اینجا وجوب حجّ موجود نمی‌شود ، چون وجوب حج ، امر اعتباری است که نیاز به اعتبار دارد ) ، پس شارع یا باید بقاء را اعتبار کند و یا باید بقاء را اعتبار نکند ؛ اگر بقاء را اعتبار نکند و فقط ملازمۀ بین حدوث و بقاء را اعتبار کند آن وقت از این تلازم ، بقاء در نمی‌آید . پس شارع اگر غرضش از جعل ملازمه این است که بقاء درست شود ، قطعاً باید بقاء را جعل و اعتبار کند و این هم دو فرض دارد که یا بقاء را مطلقا اعتبار می‌کند و یا بقاء را اعتبار می‌کند در ظرفی که حدوث باشد ؛ حالا اگر بقاء را مطلقا اعتبار کند به نحو واجب معلّق که قیدِ واجب باشد ، لازمه اش این است که باید تعبّد به حدوث هم بکند ، پس اگر این حدوث ، قیدِ متعلَّقِ بقاء باشد و مثل قیدِ واجب باشد ، آن وقت قطعاً باید شارع مقدس اول حدوث را تعبّد کند تا بعد تعبّد به بقاء شود و لکن چنین حرفی را أحدی قائل نمی‌شود . اما احتمال دوم که تعبّد کند بقاء را عند الحدوث ، دوباره این احتمال لُبّش به این بر می‌گردد که حدوث ، رکن باشد .

درس ۸۷ ـ دوشنبه ‏ ۱۹/۱۲/۱۳۹۲ ‏

     اما راه سوم این است که می‌گوییم استصحاب یعنی این که شارع ، احتمالِ این که این شىء بعد از وجود ، منتقِض و عدم شود ، این احتمال را إلغاء کرده است ، پس ‹ لا تنقض الیقین بالشک › یعنی این که [ إلغِ إحتمال العدم بعد الوجود ] .

     اما آقای صدر به این راه سوم نیز اشکال می‌کند و می‌گوید که این حرف ، نه با مبنای مرحوم آخوند درست در می‌آید و نه با مبنای مرحوم نائینی . مبنای مرحوم نائینی این است که شارع در استصحاب ، علم به بقاء را اعتبار کرده است ، و مبنای مرحوم آخوند هم جعلِ حکم مماثل است . پس در حدیث لا تنقض اگر شارع بفرماید أعنى [ إلغِ إحتمال العدم بعد الوجود ] ، این حرف فایده ای ندارد بلکه باید بفرماید أعنى [ أنت عالمٌ بالبقاء ] و این هم دو تا فرض دارد که یا باید بگوید [ أنت عالمٌ بالبقاء مطلقا ] که چه حدوث باشد و چه حدوث نباشد ، و این لازمه اش این است که حدوث را درست کند و إلا بقاء معنا ندارد که این فرض درست نیست زیرا استصحاب ، حدوث را درست نمی‌کند .   و یا باید بفرماید [ أنت عالم بالبقاء فى فرض الحدوث ] که در این صورت ، باز یکی از ارکان استصحاب ، حدوث می‌شود .

     بنا بر این خلاصۀ اشکال آقای صدر به مرحوم آخوند چنین می‌شود که جناب آقای آخوند ! این که در استصحاب ، حدوث معتبر نباشد و حقیقت استصحاب ، ملازمۀ بین حدوث و بقاء باشد ، چنین حرفی غلط می‌باشد .

            ما در مقام اشکال به آقای صدر می‌گوییم :

     این احتمالاتی که ایشان در کفایه به مرحوم آخوند نسبت می دهد ، چنین احتمالی در کلمات أعلام وجود ندارد و کسی چنین نسبتی به مرحوم آخوند نداده است و این حرف ها منحصر به آقای صدر است .

     اما آنچه که در فرمایش مرحوم آخوند ، کلام آقای صدر را مقداری تأیید می‌کند ، این جمله است که می فرماید ‹ للملازمه بین بقائه و بین ثبوته سابقاً › ، لکن قبلاً گذشت که مرحوم آخوند فرمود ملازمه قابل جعل نیست بلکه انتزاع می‌شود . لذا مرحوم آخوند اصلاً قائل نیست که شارع ، نفس ملازمه را جعل می‌کند تا بعد آقای صدر به ایشان اشکال کند !!

     پس کلام مرحوم آخوند در کفایه همان طوری که أعلام فرموده اند این که شارع ، یقین به حدوث را إلغاء کرده است و استصحاب دو تا رکن دارد که یکی حدوث و دیگری بقاء می‌باشد .

     اما بر این فرمایش مرحوم آخوند فقط یک اشکال وارد است که گفتیم مرحوم آقای خوئی که این اشکال را نقل نموده ، ایشان نمی‌تواند این اشکال را بکند ، اما این اشکال طبق نظرِ ما به مرحوم آخوند وارد است که می‌گوییم کلمۀ یقین که در خطاب أخذ شده ، ظاهرش در موضوعیت است و وجهی ندارد که آن را از موضوعیت بیندازید و بر آلیه و کاشفیه حمل کنید .

            مطلب پنجم : بررسیِ جریان استصحاب در موارد ثبوتِ حالت سابقه به أمارات

     مرحوم آخوند خراسانی در کفایه می فرماید : استصحاب در موارد ثبوتِ حالت سابقه به أمارات ، به مشکل بر می‌خورد ، البته بنا بر مسلک ما که قائلیم به این که حجیت أماره ، یعنی جعل منجّزیت و معذّریت ، اما اگر کسی مسلک مرحوم شیخ اعظم را قائل شد به این که حجیت أماره ، به معنای جعل حکم مماثل است ، آن وقت جریان استصحاب در موارد ثبوت حالت سابقه به امارات ، بلا اشکال خواهد بود ، زیرا وقتی که در حالت سابقه ، اماره قائم شد مثلاً بر حرمتِ شرب عصیر عنبی ، آن وقت شارع یک حکمی بر طبق این اماره جعل می‌کند ، در اینجا درست است که حکم واقعی مُحرَز نیست و به آن یقین نداریم ، ولی حکم ظاهری را یقین داریم و لذا استصحاب می کنیم و می‌گوییم که قبلاً این حکم ظاهری بود و الآن هم احتمال می دهیم باشد و لا تنقض الیقین بالشک أبدا .

     حالا اینجا محل بحث واقع شده که این اشکالی که مرحوم آخوند کرده و فرموده که این اشکال فقط بر مبنای ما وارد است و بر مبنای دیگران وارد نیست ، آیا واقعاً همین طور است یا این که این اشکال بر هر دو مبنا وارد است ؟

     مرحوم آقای خوئی در اینجا فرموده : ما در حجیت أمارات دو تا مسلک داریم :

     مسلک اول مسلک طریقیت است که أماره حجت است بناءً علی الطریقیه ، یعنی شارع خبر واحد را حجت قرار داده است ، اما خبر واحد ، ایجاد مصلحت در متعلَّق نمی‌کند ، یعنی اگر مثلاً خبر واحد بر حلّیت شرب تُتُن قائم شد و فى علم الله حرام باشد یا بالعکس ، در این صورت این طور نیست که شرب تتن ، مصلحت یا مفسده اش عوض شود ، بلکه شرب تتن علی ما هو علیه باقی می‌باشد و این شخص ، یا به خطاء می‌رود و یا به صواب می‌رود .

     اما مسلک دوم ، مسلک سببیّت می‌باشد ، یعنی اگر أماره قائم شد که مثلاً شرب تتن حرام است و فى علم الله حلال بود ، این اماره باعث می‌شود که مصلحت در متعلَّق ایجاد شود و حکم بر طبق این اماره جعل شود . مرحوم آقای خوئی می فرماید که مسلک سببیت را دو نوع    می توان تفسیر کرد :

     تفسیر اول این است که بگوییم : أماره بنا بر مسلک سببیت ، واسطه در ثبوت می‌باشد ، یعنی اگر بر حرمت شرب عصیر عنبی اماره قائم شد ، این اماره باعث می‌شود که در این شرب عصیر عنبی مفسده ایجاد شود و شارع هم یک حرمتی برای این شرب عصیر عنبی جعل کند . در این صورت اگر شک کنیم ، آن وقت می‌توانیم استصحاب جاری کنیم ، چون می‌گوییم که عصیر عنبی قطعاً حرمت شرب داشت و الآن هم احتمال می دهیم که حرمت شرب داشته باشد و لذا این حکم را استصحاب می کنیم .

     اما تفسیر دوم از مسلک سببیت این است که می‌گوییم : قیامِ أماره ، واسطه در عروض می‌باشد و واسطه در ثبوت نیست . یعنی مراد این است که [ شرب العصیر العنبى الذى قامت الأماره علی حُرمته حرامٌ ] ، که در این صورت ، جای استصحاب نیست ، زیرا در حالت لاحقه و در زمان شک در بقاء ، اگر بخواهید آن حرمت واقعی را استصحاب کنید ، می‌گوییم حرمت واقعی که اصلاً حدوثش معلوم نیست ، و اگر می‌خواهید همین حرمتی که در خطاب آمده را استصحاب کنید ، این هم مقطوع الإنتفاء است ، زیرا این حرمت ، موضوعش شرب العصیر العنبى الذى قامت الاماره علی حرمته بود و حال آن که در مورد مشکوک ، قامت الاماره علی حرمته نیست بلکه یک چیزِ دیگر است .

     آقای صدر در اینجا این طور اشکال کرده که می‌گوید : این مسلک جعلِ حکم ظاهری ، سه احتمال دارد :

     احتمال اول این است که : در باب امارات ، شارع حکم ظاهری و حکم مماثل جعل می‌کند مطلقاً ، سواء صادَفَت الاماره للواقع أو لم تصادف الواقع . پس اگر اماره قائم شد بر حرمت شرب عصیر عنبی ، قطعاً شارع بر طبق این اماره یک حرمتی جعل کرده است ، چه حکم واقعی باشد و چه نباشد .

     احتمال دوم این است که : اصلاً اماره ، حکم ظاهری و حکم مماثل نیست ، بلکه شارع در باب حجیت امارات ، غیر از حکم واقعی ، هیچ حکمی ندارد ، اما اماره یک امر طریقیِ محض است که یعنی یا بر طبق اماره عمل بکن و یا این که اماره طریق است .

     اما احتمال سوم این است که : نظر شارع در باب امارات این است که اگر حکم واقعی باشد ، آن وقت این اماره هم مندک در حکم واقعی است و هیچ حکم دیگری بر طبقش جعل نمی‌شود ، و اگر حکم واقعی نباشد ، آن وقت شارع یک حکم مستقلِّ دیگری و یک حکم مماثلی جعل می‌کند .

     سپس آقای صدر می‌گوید : جناب آخوند ! شما که می‌خواهید استصحاب جاری کنید ، طبق احتمال اول ، این استصحاب جاری نمی‌شود ، چون استصحاب کلّی قسم ثالث می‌باشد ، به خاطر این که این حکم مماثل که یقناً هست ، و یک حکم واقعی هم ممکن است باشد و ممکن است نباشد ، حالا این حکم مماثل در حالتِ شک قطعاً از بین رفته است ، چون شارع این حکم مماثل را بر طبق مؤدای اماره جعل می‌کند و مؤدای اماره هم حالت بقاء را شامل نمی‌شود ( و اگر شامل می‌شد که اصلاً نیاز به استصحاب نبود ) ، پس شارع می فرماید من تا آنجایی که اماره کشش دارد ، مؤدای اماره را جعل می کنم و مؤدای اماره هم فقط شامل حدوث می‌شود .

     پس اینجا کلی قسم ثالث است که مرحوم شیخ اعظم در رسائل ، در کلی قسم ثالث چند فرض بیان نموده که یک فرضش این است که در زمان الف قطعاً این شىء موجود شده و این حیوان یعنی پشه داخلِ اتاق رفته و احتمال می دهیم که همزمان با پشه ، فیل هم داخل اتاق رفته باشد ، حالا پشه که دخولش یقینی بوده الآن مرده و اگر فیل داخل اتاق رفته باشد ، الآن زنده است و لذا استصحاب کلی حیوان می شود .

     حالا ما نحن فیه نیز از همین قبیل است ، چون یک حکم مماثل داریم که قطعی است و قطعاً هم از بین رفته است ، و یک حکم واقعی داریم که مشکوک است که اگر باشد ، باقی است . لذا اینجا استصحاب کلی قسم ثالث است لکن از آن قسمی است که فقط مرحوم شیخ اعظم قبول کرده است و خلافاً للاصولیین فرموده که استصحاب در این قسم جاری می‌شود . لکن آقای صدر و دیگران این استصحاب را قبول ندارند .

     اما طبق احتمال دوم به طریق اولی استصحاب جاری نمی‌شود ، چون در احتمال دوم اصلاً حکم مماثل هم وجود ندارد ، بلکه فقط یک حکم واقعی وجود دارد که آن هم مشکوک می‌باشد .

     اما طبق احتمال سوم ، استصحاب کلّی قسم ثانی می‌شود ، به خاطر این که اگر واقع باشد ، آن وقت حکمِ دیگری جعل نمی‌شود و اگر واقع نباشد ، آن وقت یک حکم مماثل جعل می‌شود ، و این کلّی قسم ثانی می‌شود که جریان استصحاب در آن حجت می‌باشد . یعنی یقین دارم که یک حکمی در زمان سابق موجود شده یا واقعی و یا ظاهری ، حالا اگر حکم ظاهری بوده پس قطعاً از بین رفته و اگر حکم واقعی بوده ، پس الآن باقی است و لذا استصحاب می‌شود . این مثل جایی می‌ماند که یک حیوانی وارد اتاق شده که نمی‌دانم آیا پشه بوده که الآن قطعاً مرده ، یا این که فیل بوده که الآن باقی است .

     اما آقای صدر بر این کلیِ قسم ثانی ( در کتاب بحوث ) دو تا اشکال می‌کند :

     اشکال اولِ ایشان این است که : استصحاب و علم اجمالی در صورتی حجت است که علی أىّ تقدیرٍ تنجیز آور باشد ، مانند این که من نمی‌دانم که آیا إناء شرقی نجس است یا إناء غربی که در این صورت ، تکلیف در هر طرف که باشد ، تنجیز آور است . اما اگر در جایی یک علم اجمالی باشد که بر یک تقدیر تنجیز آور نباشد ، در این صورت این علم اجمالی اصلاً به درد نمی‌خورد ، چون علم اجمالیِ تعبّدی ، بالاتر از علم اجمالیِ واقعی و حقیقی که نمی‌شود . مثلاً من الآن علم دارم که یا امروز که جمعه است نماز جمعه بر من واجب است و یا دیروز آن شخصی که به من سلام کرده ، مسلمان بوده و باید جواب سلامش را می دادم ، در اینجا این علم اجمالی به درد نمی‌خورد چون دیروز که رفته و حکم وجوب جواب سلام که رفته و امروز هم نسبت به وجوب نماز جمعه ، رفع ما لا یعلمون جاری می‌شود .

     حالا اگر شما علم اجمالی دارید که یا حکم واقعی دارید و یا حکم ظاهری دارید ، در اینجا حکم ظاهری از بین رفته است ، چون در حالت بقاء ، شما علم اجمالی دارید که همان چیزی که بوده ، شارع می‌گوید که تعبّداً همان چیز باقی هست ، حالا آنچه که بوده ، امرش دائر است بین متیقّن البقاء و متیقّن الارتفاع ، چون اگر حکم ظاهری بوده که قطعاً متیقّن الارتفاع است و اگر حکم واقعی بوده پس قطعاً باقی است . حالا این علم اجمالی شما مثل همان علم اجمالی است که من یقین دارم که یا امروز نماز جمعه واجب است و یا دیروز آن شخصی که به من سلام کرده مسلمان بوده و باید جوابش را می دادم ، و این علم اجمالی به درد نمی‌خورد .

     پس حرف آقای صدر این است که : جامعِ بین معلوم البقاء و معلوم الارتفاع ، اگر علم حقیقی به آن داشتید ، این جامع به درد نمی‌خورد ، چه رسد به این که شما الان علم تعبّدی دارید چون استصحاب هم تعبّد است و این جامع الآن هم به درد نمی‌خورد .

     پس اشکال اول آقای صدر این شد که استصحاب کلیِ قسم ثانی ، باید طوری باشد که مردّد بین مقطوع البقاء و مقطوع الارتفاع نباشد ، چون اگر مقطوع الارتفاع باشد ، آن وقت دیگر جریان استصحاب در آن معنا نخواهد داشت ، چون علم اجمالیِ حقیقی اش به درد نمی‌خورد چه رسد به علم تعبّدی اش .

     اما اشکال دوم آقای صدر به استصحاب کلی قسم ثانی که در کتاب مباحث نیز نقل شده این است که : اینجا امر دائر است بین ما یَقبل التنجیز و ما لا یَقبل التنجیز ، یعنی اگر حکم واقعی نباشد و حکم ظاهری باشد ، اصلاً تنجیز هم وجود ندارد چون تنجیز در حکم ظاهری معنا ندارد .

     توضیح : این علم إجمالیِ ما ، یک طرفش حکم واقعی است و یک طرفش حکم ظاهری است ، اما حکم ظاهری که قابل تنجیز نیست ، چون قطعاً اگر انسان حکم ظاهری را به جا نیاورد ، عقاب ندارد ، بلکه عقاب بر ترک واقع می‌باشد . حالا جامع بین ما یقبل التنجیز و ما لا یقبل التنجیز ، علم حقیقی به آن به درد نمی‌خورد چه رسد به علم تعبّدی اش و لذا منجّز نمی‌باشد ، پس اگر اینجا حکم مماثل باشد ، به درد نمی‌خورد و حکم واقعی اش هم برائت دارد .

     بنا بر این آقای صدر اشکال کرده که جریان استصحاب بنا بر احتمال سوم در مسلک جعل حکم ظاهری اگرچه استصحابِ کلی قسم ثانی است و گمان می‌رود که ارکان در آن تمام است ، ولی استصحاب در اینجا جاری نمی‌شود ، به خاطر این دو اشکالی که ایشان در بحوث نقل کرده یا یک اشکالی که در مباحث نقل شده ، و لذا طبقِ این مسلکِ جعل حکم ظاهری بنا بر جمیع احتمالات ، اشکالی که بر مسلک مرحوم آخوند وارد بود در صورتی که یقین معتبر باشد ، اینجا هم آن اشکال وارد است .

درس ۸۸ ـ سه شنبه ۲۰/۱۲/۱۳۹۲

            ما در جواب از آقای صدر می‌گوییم : 

     اشکال آقای صدر در کلّی قسم ثانی این بود که اگر متیقَّن ، حکم واقعی باشد ، پس تنجیز آور است و اگر حکم مماثل باشد ، تنجیز آور نیست و جامعِ بین ما یقبل التنجیز و ما لا یقبل التنجیز منجّز نمی باشد ، لکن ما این حرف را قبول نداریم و همان جوابی که به مرحوم ایروانی در اشکالش به مرحوم آخوند دادیم را در اینجا عرض می کنیم :

     خلاصۀ آن جواب این است که : شارع استصحاب جاری می‌کند و شما می فرمایید که حکم مماثل به درد نمی‌خورد ، می‌گوییم بله ، خودِ حکم مماثل به درد نمی‌خورد ، ولی شارع این حکم مماثل را ، منجِّزِ واقع قرار داده است ، حالا ما این گونه استصحاب را جاری می کنیم که می‌گوییم در این عصیر عنبیِ مَغلى یک حرمتی داشتیم ، حالا که ذهاب ثلثین به غیر نار شده ، شک کردیم که این حرمت آیا باقیست یا باقی نیست که در این صورت استصحاب می کنیم بقاءِ این حرمتی را که مردّد است بین حرمت ظاهری و حرمت واقعی و اثر هم دارد ، زیرا استصحاب در اینجا این جامع را منجّز می‌کند ، حالا اگر حکم ظاهری هم باشد منجّز می‌کند و اگر حکم واقعی هم باشد ، منجّز می‌کند .

     ممکن است بگویید که حکم ظاهری اگر منجّز شد به چه درد می‌خورد ؟ در جواب می‌گوییم : حکمِ ظاهری خودش یک اثر شرعی دارد که آن اثرِ شرعی اش این است که این حکم ظاهری که بوسیلۀ استصحاب منجّز شده ، حکم واقعی را منجّز می‌کند . پس علی أى تقدیرٍ یقین داریم که واقع ، منجّز شده است ، چون در حالت بقاء ، یا حکم فى علم الله واقعی بوده و الآن هم واقعی باقی است که در این صورت علم به آن دارم و منجّز است ، و یا این که حکم در واقع ، ظاهری بوده و الآن شک دارم که این حکم ظاهری آیا باقیست یا باقی نیست که در این صورت این حکم ظاهری می‌گوید که حکم باقیست ، و لذا حکم ظاهری ، منجِّزِ واقع می‌شود .

     بنا بر این در ما نحن فیه یقین داریم که واقع منجّز است ، چون یا خودِ حکم واقعی الآن یقیناً هست و منجّز است و یا اگر نیست ، حکم ظاهری آن را منجّز کرده است . پس اثرِ این حکم ظاهری ، تنجیزِ واقع است و این طور نیست که اینجا جامعِ بین ما یقبل التنجیز و ما لا یقبل التنجیز باشد .

     پس این کبری که ( جامع بین ما یقبل التنجیز و ما لا یقبل التنجیز منجّز نیست ) این کبری را ما هم قبول داریم ولی جناب آقای صدر ! تطبیق این کبری بر ما نحن فیه غلط می‌باشد ، زیرا این حکم مماثل ، اثر دارد و منجِّز است ، یعنی استصحاب تنجیز می‌کند حکم مماثل و حکم ظاهری را ، و حکم ظاهری هم واقع را منجَّز می‌کند .

     اصلاً گذشته از این حرف ها ، به آقای صدر می‌گوییم : دلیل قاعدۀ طهارت ، اماره و روایت است ، اما مفاد قاعدۀ طهارت ، همین حکم ظاهری می‌باشد و همین منجّزیت و معذریت می‌باشد ، حالا جناب آقای صدر ! مرحوم آخوند که می فرماید اماره یعنی جعلِ تنجیز و تعذیر ، مرادِ ایشان جعلِ تنجیز بر مفاد قاعدۀ طهارت می‌باشد که مفادش حکم ظاهری می‌باشد .

     پس مفاد قاعدۀ طهارت ، طهارت ظاهری است و طهارت ظاهری یعنی این که به غرضِ معذریت از واقع جعل شده است ، حالا اگر به جای قاعدۀ طهارت ، یک اماره ای آمد و گفت که ‹ الحدید طاهرٌ › ، در این صورت طبق مسلک مرحوم شیخ اعظم ، شارع که در اینجا جعل حکم مماثل می‌کند ، به این معناست که یک طهارت ظاهری برای حدید جعل می‌کند ، حالا جعلِ این طهارت ظاهری فایده اش این است که اگر حدید فى علم الله نجس بود ، شما معذور هستید .

     بنا بر این طبق مسلک مرحوم شیخ اعظم ، مفاد قاعدۀ طهارت مثل مفاد اماره ای است که بر طهارت حدید واقع می‌شود ، اما طبق مسلک مرحوم آخوند که جعل منجّزیت و معذّریت باشد ، اگر یک اماره ای بگوید ‹ الحدید طاهرٌ › ، شارع در اینجا برای این حدید ، تعذیر جعل می‌کند ، حالا اگر این اماره به جای این که مفادش پاک بودنِ حدید باشد ، مفادش این باشد که همه أشیاء مشکوک پاک هستند ، در این صورت نیز شارع معذریت جعل می‌کند .

     پس آقای صدر ! حکم ظاهری طبق مسلک همه اصولیین قابل تنجیز و تعذیر است و اگر یک اماره ای قائم شود که مفادش حکم ظاهری باشد ، شارع برای آن منجزیت و معذریت قرار می دهد . حالا در اینجا یک استصحاب آمده که مفادش حکم ظاهری است و اینجا هم منجّز است ، اصلاً ممکن است مستصحَبِ ما در جایی قطعاً حکم ظاهری باشد و مردّد نباشد که در این صورت هم منجّز است .

     پس در ما نحن فیه ، صحبت در جامع بین ما یقبل التنجیز و ما لا یقبل التنجیز معنا ندارد .

درس ۸۹ ـ چهارشنبه ۲۱/۱۲/۱۳۹۲

     پس بنا بر مسلک جعل حکم مماثل ، جریان استصحاب در موردی که حالت سابقه با اماره ثابت شده باشد اشکالی ندارد .

     اما فقط یک اشکال در ذهن ما هست ، می‌گوییم : جعل حکم مماثل ، مطابق با اماره است ، لکن مراد از این مطابقت چیست ؟ آیا همان طوری است که مرحوم آقای خوئی فرموده که بگوییم ( الواقع الذى أدّت الیه الاماره ) یعنی به عنوانی که اماره به آن أداء شده باشد که این قید ، قید موضوع باشد که شارع حکم مماثل را برای مؤدّای اماره بما هو مؤدّای اماره جعل کرده باشد که مؤدّای اماره ، حیث تقییدی باشد که در این صورت استصحاب جاری نمی‌شود چون حالت سابقه مقطوع الارتفاع است . یا این که مؤدای اماره به عنوان حیث تعلیلی باشد ، یعنی شارع آنچه که اماره بر آن أداء می‌شود ، حرمت را بر واقعِ آن جعل می‌کند ، مثلاً اگر اماره بر حرمت شرب عصیر عنبی مَغلى قائم شده ، شارع نیز حرمت را بر شرب عصیر عنبی مَغلى بار می‌کند نه بر شرب عصیر عنبیِ مَغلى الذى أدّت الیه الاماره ، و این قید ، داخل در موضوع نباشد .

     حالا آقای صدر که اشکال کرده به این که بنا بر این تقریب که مؤدای اماره ، حیث تعلیلی باشد ، جریان استصحاب اشکالی ندارد حتی بنا بر سببیت ، ولی بنا بر این تقریب که حیث تقییدی باشد ، استصحاب جاری نمی‌شود ، ما این اشکال را نفهمیدیم .

     اما به مرحوم آقای خوئی می‌گوییم : در جعل حکم مماثل و در مسلک سببیت ، اگر مسلک ما چنین شد که اگر این اماره بر خلافِ واقع شد ، شارع مؤدای اماره را جعل می‌کند و حکم جعل می‌کند ، پس استصحاب در اینجا ، استصحاب کلی قسم ثانی می‌شود ، چه قیدِ ‹ أدّت الیه الاماره › داخلِ موضوع باشد و چه داخل موضوع نباشد ، یعنی شارع چه حرمت را جعل کند برای ذات شرب عصیر عنبیِ مغلى و چه حرمت را جعل کند برای شرب عصیر عنبیِ مَغلى الذى أدّت الیه الاماره . پس هر کدام که باشد ، استصحابِ کلّی قسم ثانی است و ارکانش تمام است و لذا این تفصیل مرحوم آقای خوئی را ما متوجّه نمی شویم .

            اما وجه سوم برای جریان استصحاب : آقای صدر این وجه را پسندیده و لکن به آن اشکال کرده است

     این وجه سوم ، مبتنی بر دو مقدمه است :

     مقدمۀ اول این است که می‌گوید : این که حجیتِ اماره ، آیا به معنای جعل حکم مماثل است یا اعتباره علماً است یا جعل منجّزیت و معذّریت است ، همه این ها سیاقات می‌باشد ، اما روح حکم ظاهری این است که شارع می‌خواهد بفرماید که من به غرضم اهتمام دارم و از این غرض نمی گذرم . پس وقتی اماره قائم می‌شود بر حرمت شرب عصیر عنبی مَغلى ، لُبّش این است که یعنی اگر این مایع فى علم الله حرام باشد من به هیچ قیمتی از این حرمت نمی گذرم .

     اما مقدمۀ دوم این است که می‌گوید : ما اصلاً استصحاب در حکم نمی‌خواهیم جاری کنیم تا شما بگویید که یقین ندارید ، بلکه من می‌خواهم استصحاب را جاری کنم در بقاء اهتمام شارع در این غرض . یعنی بنده یقین داشتم که این عصیر عنبیِ مغلى را شارع نسبت به حرمتش اهتمام دارد و به هیچ وجه راضی نمی‌شود حالا این عصیر عنبی ، ذهابِ ثلثینِ آن به نار نشد و به شمس شد و نمی‌دانم که در این صورت آیا حرام است یا نه ، حالا من استصحاب بقاء حرمت جاری نمی‌کنم تا شما بگویید که یقین سابق نداری ، همچنین من استصحاب جعل حکم مماثل جاری نمی‌کنم تا بگویید که این استصحاب کلی قسم ثالث است ، بلکه من می‌گویم که شارع به این حرمت شرب عصیر عنبیِ مغلى اهتمام داشته و راضی به ترک این غرض نمی‌شده ، حالا الآن که ذهاب ثلثین به غیر نار شده ، نمی‌دانم که شارع آیا باز هم اهتمام دارد یا ندارد که در این صورت ، بقاء اهتمام شارع را استصحاب می کنم .

     اما اشکال آقای صدر به این وجه این است که : اینجا که ما در اهتمام شارع شک داریم ، برائت جاری می‌شود و اهتمام شارع را بر می‌دارد ، و این برائت ، وارد بر استصحاب می‌باشد نه حاکم ، یعنی وقتی که برائت جاری می‌شود ، قطعاً شارع اهتمام ندارد .

     اگر به ایشان اشکال شود که : برائت همیشه با وجود استصحاب جاری نمی‌شود ، پس چطور می‌گویید که وارد بر استصحاب است ؟! ایشان در جواب می‌گوید : سِرِّ جاری نشدنِ برائت با وجود استصحاب این است که آن برائتی که با وجود استصحاب جاری نمی‌شود ، آن برائتی است که در حکم واقعی بخواهد جاری شود یعنی مثلاً نماز جمعه در زمان حضور امام علیه السلام واجب بوده و الآن نمی‌دانیم که آیا واجب است یا نه که در این صورت استصحاب ، مقدم بر رفع ما لا یعلمون می‌باشد . ولی در ما نحن فیه ، برائت و استصحاب می‌خواهند در اهتمامِ شارع جاری شوند که در این صورت ، برائت مقدم می‌باشد ، به خاطر این که برائت در اینجا حقیقتاً أماره می‌باشد ، ولی استصحاب ، اصل می‌باشد و اماره بر اصل مقدم است ، پس ‹ رفع ما لا یعلمون › أماره است لکن أمارۀ بالعموم می‌باشد .

     پس عصیر عنبیِ مَغلى الذى لم یَذهب ثلثاه بالنار ، شک در حرمتش دارم ، حالا ‹ رفع ما لا یعلمون › یک عام است که این عام قطعاً یک تخصیصی خورده است و آن هم عصیر عنبی الذى غَلی می‌باشد ، پس حدوث قطعاً تخصیص خورده است و بقاء را نمی‌دانم که آیا تخصیص خورده یا تخصیص نخورده که اینجا از صغریات این مسأله است که آیا جای تمسّک به عموم عامّ است یا جای استصحاب حکم مخصِّص است ، پس عام در اینجا ‹ رفع ما لا یعلمون › می‌باشد و مخصّص هم ‹ عصیر عنبی الذى غَلی › می‌باشد ، و استصحابش هم وقتی است که ‹ ذهب ثلثاه بغیر نار › ، حالا اینجا نمی‌دانیم که آیا تمسُّک به عموم عام است یا جای استصحاب حکم مخصّص است که در این صورت جای تمسُّک به عموم عام است .

     توضیح : مثلاً ‹ أوفوا بالعقود › یک عام است و خیار غبن قطعاً تخصیص خورده است ، حالا در زمان فور مسلّم است که غبن ، خیار فوری دارد ، لکن نمی‌دانیم که علی التراخی است یا علی التراخی نیست ، یعنی نمی‌دانیم که اینجا آیا جای استصحاب بقاء خیار است یا جای تمسُّک به عمومِ عامِّ ‹ أوفوا بالعقود › است .

     پس جریان استصحاب در اینجا فقط یک اشکال دارد و آن اشکال این است که برائت در اینجا ، وارد بر استصحاب است و دیگر اصلاً این استصحاب ، موضوع ندارد چون آن اماره می‌آید و شک در اهتمام را از بین می‌برد . این بود کلام آقای صدر .

     اما به این کلام آقای صدر ، یک اشکال وارد است :

     می‌گوییم : اینجا جای اماره و اصل نیست و این اشکالی که شما کردید ، وارد نیست . می‌گوییم : استصحاب بقاء اهتمام مثل رفع ما لا یعلمون از واقع می‌باشد ، یعنی همان طوری که برائت از واقع ، اهتمام را صد در صد از بین می‌برد ، همین طور استصحاب بقاء اهتمام هم اهتمام را صد در صد وجداناً ثابت می‌کند . این که می‌گویند استصحاب ، تعبّد است ، این نسبت به آثار واقع است ولی نسبت به آثار أعمّ از واقع و ظاهر ، استصحاب در این صورت قطعِ وجدانی می‌آورد ، مثلاً وقتی شما استصحاب در تنجّز جاری کنید ، تنجّز در این صورت وجداناً ثابت می‌شود نه تعبّداً ، همچنین در ما نحن فیه اهتمام شارع وجداناً ثابت می‌شود چون در تزاحم حفظی وقتی بیان کند که من اهتمام دارم ، همان طوری که اصاله الاحتیاط ، اهتمام را وجداناً ثابت می‌کند و همان طوری که برائت ، اهتمام را وجداناً از بین می‌برد ، استصحاب هم اهتمام را وجداناً ثابت می‌کند .

     پس جناب آقای صدر ! ما نحن فیه جای تعارضِ برائت با استصحاب است ، اما اینجا جای این حرف نیست که بگویید برائت مقدم است و وارد است ، بلکه وارد بودنِ برائت مربوط به جایی است که برائت بخواهد در اهتمام جاری شود و استصحاب بخواهد در حکم واقعی جاری شود ، نه آنجایی که استصحاب بخواهد در اهتمام جاری شود ، و إلا اگر اینجا اهتمام و تنجّز وجداناً ثابت نشود ، آن وقت استصحاب اهتمام به درد نمی‌خورد ، چون اهتمام شارع که اثر شرعی ندارد بلکه اثر عقلی دارد و گفتیم که فقط آثار عقلیِ أعمّ بار می‌شود . پس اینجا جای استصحاب اهتمام نیست .

     اما اشکال بر این استصحاب این است که می‌گوییم : اینجا استصحابِ قسم ثالث است ، مثلاً اگر کسی خانه اش را در اختیار من گذاشت و بعد به دیدنم آمد و با من دعوایش شد و رفت و من شک کردم که آیا الآن این شخص راضی هست که من در خانه اش باشم یا نه ، در اینجا استصحاب بقاء رضایت جاری می کنم  لکن فرموده اند که اینجا جای استصحاب عدم رضا می‌باشد ، چون این تصرفات ، انحلالی می‌باشد حالا تصرفات دیروز قطعاً مورد رضایت بود ولی تصرفات امروز را از اول شک دارم که آیا مورد رضایت است یا مورد رضایت نیست ، لذا فرموده اند هرجایی که شک کنیم که مالک آیا راضی هست یا راضی نیست ، در آنجا استصحاب عدمِ رضا داریم .

     اینجا مثل این می‌ماند که می‌گویند وطیِ زمان حیض قطعاً حرام است ، ولی وطیِ زمان نقاء قبل از غسل را نمی‌دانیم که آیا حرام است یا حرام نیست که در این صورت جای استصحاب نیست .

     پس استصحاب در احکام انحلالیه ، استصحابِ قسم ثالث است ، اگرچه که گفتیم آقای صدر بعضی از استصحاب های قسم ثالث را حجت می‌داند و اگرچه که اگر شک کنیم که اینجا آیا استصحاب قسم ثالث است یا قسم ثانی است ، لکن در اینجا استصحاب جاری نمی‌شود ، چون وحدت قضیه متیقّنه و مشکوکه در استصحاب معتبر می‌باشد .

     هذا تمام الکلام در جایی که حالت سابقه با اماره ثابت شود .

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *