اصول-متن درس ۱۹ و۲۰فروردین ۹۳-رجائی

تقریرات درس خارج اصول استاد محترم حاج شیخ عبدالله احمدی شاهرودی حفظه الله                                                       مقرر : سید علی رجائی الموسوی

بسم الله الرحمن الرحیم

            اما در مقام مناقشه به مرحوم آقای خوئی و مرحوم نائینی می‌گوییم :

     ما در اینجا دو تا حرف داریم :

            حرف اول این است که می‌گوییم :

     مثلاً اگر ساعت ۸ صبح این ثوب را نمی‌دانم که نجس هست یا نجس نیست ، در این صورت قاعده طهارت جاری می کنم و مجدّداً اگر ساعت ۱۱ صبح شک کردم که این ثوب آیا ملاقات با دم کرده یا نکرده ، شما می‌گویید در مرحله دوم نیاز به استصحاب نداریم و همان قاعده طهارتِ اولی در اینجا هم جاری می‌شود . ما به آقای خوئی و آقای نائینی و آقای صدر می‌گوییم : آن قاعده طهارتی که مثلاً در ساعت ۸ صبح جاری شد آیا همان قاعده طهارتی است که ساعت ۱۱ صبح را درست کرد یا این که ساعت ۱۱ صبح یک قاعده طهارتِ دیگر می‌خواهد ؟!! می‌گوییم اگر ساعت ۱۱ صبح به یک قاعده طهارتِ دیگر نیاز داریم ، پس به جای آن قاعده طهارت ، استصحاب می‌گوید که من هم هستم و من هم می‌گویم که این ثوب پاک است . پس ساعت ۱۱ صبح شما می‌توانید هم قاعده طهارت جاری کنید و هم استصحابِ بقاء طهارت و چه وجهی دارد که بگویید در اینجا شک در بقاء نداریم و همان اصلی که حدوث را درست کرد ، بقاء را هم درست می‌کند ؟!!

درس ۹۲ ـ سه شنبه ‏ ۱۹/۱/۱۳۹۳ ‏

     پس این شکّی که در زمان ب حادث می‌شود به این که این عبا آیا ملاقات با دم کرده یا نه ، در اینجا قاعده طهارتش آیا در زمان ب هست یا نیست .

     ممکن است کسی بگوید : همان زمان الف که شک کردیم که این عبا آیا با بول ملاقات کرده یا نکرده ، در آن هنگام قاعده طهارت می‌گوید که این عبا پاک است و پاک است و این پاکی را تعبّد می‌کند حتی تعلم أنّه قذر . یعنی در زمان ب که ما شک می کنیم که این عبا آیا مجدّداً با دم ملاقات کرده یا نه ، در این هنگام همان قاعدۀ طهارتِ در زمان الف می‌گوید که این عبا پاک است نه قاعدۀ طهارتِ در زمان ب . پس در زمانِ ب ، قاعده طهارت قبلاً جاری شده و إلی أن تعلم أنّه قذر ، إثبات طهارت کرده است .

     در جواب از این اشکال می‌گوییم : در ‹ کلّ شىء لک طاهر حتی تعلم أنّه قذر › ، متفاهم و مستفاد عرفی از این حدیث شریف چیست ؟ آیا مستفاد این است که هر وقت در طهارتِ این عبا شک کردی ، تا مادامی که آن شک هست ، قاعده طهارت هم هست ، یعنی آیا اگر من شک دارم که این عبا آیا نجس هست یا نه ، و این شک در فردا و پس فردا و یک ماهِ دیگر هم باشد و تا مادامی که این شک باشد ، قاعده طهارت تعبّد به طهارت کرده است ؟ یا این که قاعده طهارت ، تعبّد به طهارت می‌کند چه نسبت به این شک و چه نسبت به شک هایی که بعداً بوجود بیاید ، یعنی آیا به هر وجهی که شما در نجاستِ این عبا شک کنید ، تا وقتی که شما به نجاستِ این عبا شک دارید ، تا روزی که علم به نجاست عبا پیدا کنید ، همین قاعده طهارت ، متکفِّلِ طهارت است ؟

     به نظرِ ما ظاهرِ ‹ کلّ شىء لک طاهر … › این است که همان شکّی که موجود هست را إلغاء می‌کند ، امّا شک جدید را إلغاء نمی‌کند بلکه شکِّ جدید ، به یک قاعده طهارتِ جدید احتیاج دارد که در زمان ب بایستی جاری شود . فتأمّل .

     حالا اگر بگوییم که زمان ب ، قاعدۀ طهارتِ مختص به زمانِ خودش را می‌خواهد ، آن وقت فرمایش مرحوم نائینی تمام نخواهد بود ، چون من در زمان ب ، هم قاعده طهارتِ زمان ب دارم و هم استصحاب دارم و وجهی ندارد که ایشان بفرماید ‹ استصحاب در زمان ب جاری نمی‌شود چون طهارت در زمان بقاء ، مقطوع البقاء است لقاعده الطهاره › و وجهی برای تقدم قاعده طهارت بر استصحاب در زمان ب وجود ندارد .

     إن قلت : در استصحاب ، شک نسبت به حکم ظاهری أخذ شده است و بحثِ واقع ، دیگر مطرح نیست و یک تعبُّدِ دوباره به حکم ظاهری می‌باشد ، ولی قاعده طهارت ، در فرضِ این که واقع مشکوک است ، می‌گوید که من حکم ظاهری را برایت ثابت می کنم و طبق کلام آقای صدر ، قاعده طهارت در این صورت ، اماره خواهد بود و لذا قاعده طهارت بر استصحاب ترجیح دارد .

     قلت : اصلاً بحثِ ما در این نیست که آیا استصحاب در حکم ظاهری جاری می‌شود یا نه ، بلکه بحثِ ما در این است که اگر یک جایی حالت سابقه با اصل عملی ثابت شود ، آیا در آنجا استصحاب جاری می‌شود یا نمی‌شود . حالا شما اگر بخواهید استصحاب را جاری کنید ، ممکن است بگویید که من استصحاب را در حکم واقعی جاری می کنم و ممکن است بگویید که من استصحاب را در حکم ظاهری جاری    می کنم . پس این که استصحاب را در حکم ظاهری جاری می کنند ، در واقع یکی از راه های جواب آن اشکال است ، یعنی اصلِ تنبیه دوم این بود که اگر حالت سابقه با اماره یا با اصل عملی ثابت شود آیا استصحاب جاری می‌شود یا جاری نمی‌شود ، حالا یک اشکال این است که اگر حالت سابقه با اصل عملی ثابت شد ، اگر شما بخواهید استصحاب را در حکم واقعی جاری کنید ، اشکالش این است که واقع ، حالت سابقه اش یقینی نیست ، و اگر بخواهید استصحاب را در حکم ظاهری جاری کنید آن وقت یک اشکال دیگر دارد ، حالا اگر ما توانستیم استصحاب را در حکم واقعی جاری کنیم ، آن وقت قاعده طهارت می‌گوید که این عبا در زمان ب پاک است و استصحابِ حکم واقعی هم می‌گوید که این عبا پاک است ، فقط این استصحاب در طهارت واقعی ، یک اشکال دارد به این که یقین به حدوث را چکار می کنید ، حالا اگر ما این اشکال را جواب دادیم ، آن وقت فرمایش مرحوم نائینی تمام نخواهد بود .

     پس غلط است که کسی بگوید بحث در این است که استصحاب در حکم ظاهری آیا جاری می‌شود یا جاری نمی‌شود . بلکه بحث در این است که اگر حالت سابقه با اصل عملی ثابت شد ، آیا استصحاب جاری می‌شود یا نمی‌شود ، لکن بعضی ها که اشکال کرده اند و گفته اند که به حالت سابقه یقین نداریم ، برای جواب از این اشکال گفته اند که استصحاب طهارتِ ظاهری جاری می کنیم .

     اما این که مرحوم نائینی فرموده که ما به حالت سابقه یقین نداریم ، در جواب نقضی به ایشان می‌گوییم : اگر این عبا را به کسی دادید و شست و بعد شک دارید که پاک شد یا نه ، در اینجا اصاله الصحّه می‌گوید که این عبا طاهر شده است ، حالا شما وقتی استصحاب می کنید ، پس طهارت واقعی را استصحاب می کنید ، چون طهارت ظاهری را شکّ در بقائش نداریم چون شما فرمودید که اصاله الصحّه ، فقط متکفّلِ حدوث است و کاری با بقاء ندارد و لذا دیگر در حالت بقاء ، در بقاء طهارت ظاهری شک نخواهید داشت و استصحاب طهارتِ ظاهری جاری نمی‌شود ، بلکه در بقاء ، باید استصحاب طهارتِ واقعی را جاری نمود چون طهارتِ واقعی است که اگر باشد ، در بقاء باقی می‌ماند .

     خلاصه این که به مرحوم نائینی و مرحوم آقای خوئی می‌گوییم : شما استصحاب بقاء طهارت واقعی جاری می کنید یا استصحاب بقاء طهارت ظاهری جاری می کنید ؟ اگر بگویید که استصحاب بقاء طهارت ظاهری جاری می کنیم ، در جواب می‌گوییم : آن ثوبی که با اصاله الصحه حکم به طهارتش شده ، در آنجا که دیگر شما نمی‌توانید طهارت ظاهری را استصحاب کنید ، چون طهارت ظاهری را شکّ در بقائش نداریم ، به خاطر این که طهارت ظاهری ، مفاد اصاله الصحّه می‌باشد و اصاله الصحّه نیز فقط متکفِّلِ حدوث است و با بقاء کاری ندارد ، لذا شما در این فرض ، در بقاء باید استصحاب طهارت واقعی جاری کنید . حالا جناب آقای نائینی ! در این فرض ، به هر نحوی که استصحاب بقاء طهارت واقعی را جاری کردید ، در ما نحن فیه نیز همین استصحاب بقاء طهارت واقعی جاری می‌شود ، یعنی در ما نحن فیه اگر در زمان الف در طهارت عبا شک کردیم و قاعده طهارت در این عبا جاری کردیم و بعد در زمان ب مجدّداً در طهارت عبا شک کردیم ، در این صورت در زمان ب که قاعده طهارت جاری می کنم ، شک در طهارت واقعی دارم که این قاعده را جاری می کنم ، حالا وقتی که شک در طهارت واقعی دارم ، شما اگر مقصودت این است که استصحاب در حکم ظاهری جاری شود ، می‌گوییم استصحاب در هیچ کجا در حکم ظاهری جاری نمی‌شود و اصلاً حکم ظاهری قابل استصحاب نیست ، چون حکم ظاهری همیشه امرش دائر بین وجود و عدم می‌باشد ، مخصوصاً طبق مسلک شما جناب آقای نائینی ! چون شما فرمودید که ما در احکام ظاهریه مصوّبه هستیم ، پس شما در هیچ کجا نمی‌توانید حکم ظاهری را استصحاب کنید ، چون شما در احکام ظاهریه مصوّبه هستید یعنی می‌گوید که شک در حکم ظاهری معنا ندارد بلکه حکم ظاهری یا هست و یا نیست و امرش دائر بین وجود و عدم است .

     بنا بر این حقّ این است که در آنجایی که حالت سابقه با اصل ثابت می‌شود ، در حالت بقاء ، استصحاب داریم .

            اما حرف دوم این است که می‌گوییم :

     سلّمنا که در زمان الف که شک دارم این عبا آیا پاک است یا نجس ، قاعده طهارت بگوید که این عبا پاک است إلی أن تعلم أنّه قذر ، یعنی در زمان ب که شک می کنم آیا این عبا با دم ملاقات کرده یا نه ، در زمانِ ب نیازی به قاعده طهارت ندارم ، چون همان قاعده طهارتِ زمان الف ، طهارتِ زمان ب را نیز درست کرده است .

      لکن می‌گوییم : قاعده طهارت در زمان الف ، یک حدوث را می‌خواهد ثابت کند و یک بقاء را ، یعنی می‌خواهد بگوید که برای این عبا طهارت جعل کردم و این طهارت همین طور هست إلی أن تعلم أنّه قذر ، می‌گوییم چه اشکالی دارد که در بقاء ، استصحاب هم باشد ، یعنی در بقاء که شک دارم این عبا آیا طاهر است یا طاهر نیست ، می‌گویم این عبا قبلاً طهارت ظاهری داشت و الآن هم استصحاب می کنم و می‌گویم که طهارت ظاهری هست ، پس طهارتِ ظاهریِ در حدوث را چه اشکالی دارد که در بقاء ، هم استصحاب بخواهد این طهارت ظاهری را بکشاند و هم قاعده طهارت بخواهد این طهارت ظاهری را بکشاند ؟!

     خلاصه این که فرمایشات مرحوم نائینی و مرحوم آقای خوئی و آقای صدر ، هیچ کدام در این مقام جا ندارد و از آقای صدر عجیب است که ایشان خودش در نکتۀ هشتم که مثالِ آبِ کُرّ بود ، در آنجا اشکال کرده و گفته استصحاب در کُرّیتِ ظاهری جاری نمی‌شود ولی در ما نحن فیه اشکال نکرده است !! بررسی کنید که این اشکالی که آقای صدر در نکتۀ هشتم بیان کرده با این کلامی که مماشاهً با مرحوم نائینی قبول کرده آیا تنافی دارد یا ندارد .

     هذا تمام الکلام در جهتِ اول که مواردی که حالت سابقه با اصل عملی ثابت می‌شود ، استصحاب در ناحیه شکِّ در بقاء ، به مشکل بر خورده است .

            اما جهت ثانیه : بیان اشکال در ناحیه یقین به حدوث ، که ما در حدوث ، یقین نداریم .

     مثلاً در زمان الف ، شک دارم که این عبا آیا پاک است یا نه که در این صورت قاعده طهارت جاری می‌شود ، حالا در زمان ب که مجدّداً شک دارم این عبا آیا با دم ملاقات کرده یا نه ، گفته اند که طهارتِ سابقه در اینجا یقینی نیست و لذا در زمان ب نمی توان استصحاب بقاءِ طهارت جاری نمود .

     سه جواب در آنجایی که حالت سابق با اماره ثابت شود ، از این اشکال داده شد که آن سه جواب در ما نحن فیه نیز می‌آید :

     جواب اول این بود که یقین سابق لازم نیست ، یعنی شارع بین حدوث و بقاء ، ملازمه جعل کرده است . حالا این جوابِ مرحوم آخوند در ما نحن فیه نیز می‌آید و نمی‌دانم که چرا آقای صدر می‌گوید که این جواب در ما نحن فیه نمی‌آید .

     پس مرحوم آخوند می فرماید که قاعده طهارت یعنی این که آثار طهارت شرعی را بار کن و یکی از آثار طهارت شرعی این است که اگر این شىء طاهر باشد ، بقاءً هم اگر در طهارتش شک کردید ، طاهر است . حالا جناب آقای صدر ! این که مُثبِت نیست تا شما بگویید استصحاب چون اماره نیست ، مثبتاتش حجت نیست ، بلکه این آثارِ شرعیِ واقع است ، یعنی همان طوری که اگر اماره بر طهارت حدید قائم شد و بعد در طهارتش شک کردم که استصحاب بقاء طهارت جاری می کنم ، اینجا هم اگر قاعده طهارت بر طهارتِ این عبا قائم شد و بعد که در طهارتش شک کردم ، در اینجا هم استصحاب بقاء طهارت جاری می کنم و یقینِ سابق هم نیاز نداریم چون مرحوم آخوند فرمود که یقین إلغاء شده است و استصحاب ، جعل ملازمه بین حدوث و بقاء می‌باشد ، یعنی یکی از آثارِ شرعیِ حدوث ، بقاء می‌باشد . حالا قاعده طهارت می‌گوید این عبا طاهر است و یکی از آثار شرعی اش این است که اگر بعداً هم در طهارتش شک کردم ، بگویم که این عبا طاهر است .

     اما جواب دوم ، جوابی است که مرحوم آقای خوئی بیان نموده است که فرموده : اماره علم است و قاعدۀ طهارت هم علم است . الحقّ أن الامارات و الاصول تقوم مقام القطع . حالا در ‹ لا تنقض الیقین بالشک › قطع به عنوان موضوع أخذ شده است ولی اماره و اصول جایش می‌تواند بنشیند . حالا این جواب نیز در ما نحن فیه می‌آید .

     اما جواب سوم این است که می‌گویند یقین در موضوع أخذ شده است ( به خلاف جواب مرحوم آخوند که می‌فرمود اصلاً یقین در موضوع أخذ نشده است ) و امارات و اصول قائم مقامِ یقین نمی‌شود ، لکن مع ذلک استصحاب جاری می‌شود ، زیرا این یقین که در موضوع أخذ شده ، بما هو منجّزٌ و به عنوان یک مصداقِ از منجِّز أخذ شده است ، یعنی [ لا تنقض المنجِّزَ بالشک ] ، حالا این منجِّز یکی از مصادیقش یقین است و یکی از مصادیقش امارات است و یکی از مصادیقش هم اصول عملیه است .

     خلاصه این که تمام أجوبه ای که در آن قسم اول می‌آید ، در ما نحن فیه نیز می‌آید ، ولی به نظرِ ما تمام آن أجوبه باطل است ، زیرا استصحاب اصلاً در مواردی که حالت سابقه با امارات و اصول ثابت شود جاری نمی‌شود ، چون دلیلِ ما بر استصحاب ، اطلاق ندارد بلکه فقط دو تا صحیحه دلالت بر استصحاب می‌کند و آن دو صحیحه هم بر اعتبار یقین وجدانی دلالت دارد و لذا همۀ این موارد از ریشه ایراد دارد .

     اما آقای صدر یکی از جواب هایی که در امارات ذکر کرد این بود که امارات ، قائم مقام قطع موضوعی می‌شود ، لکن ایشان اصول را مختص به اصولِ تنزیلی کرد که این نوع اصول ، قائم مقام قطع موضوعی می‌شوند و ایشان اصول غیر تنزیلی را قبول نکرد .

     لکن عرضِ ما در اینجا این است که اصول چه اصول تنزیلی و چه اصول غیر تنزیلی مطلقاً قائم مقام قطع موضوعی می‌شوند و مرحوم آقای خوئی هم این مطلب را در اینجا هم فرموده و تأمّل کنید که چگونه آقای خوئی حتی در قاعده طهارت هم می فرماید که قاعده طهارت قائم مقام قطع موضوعی می‌شود .

     هذا تمام الکلام در تنبیه دوم در کفایه .

التنبیه الثالث : استصحاب الکلّى

     ما در این تنبیه ابتدا اموری را به عنوان مقدّمه تذکر می دهیم و سپس در دو مقام بحث می کنیم که مقام اول ، در تقریب استصحاب کلّی و بیان اشکالاتی است که بر اصل استصحاب کلی شده است ، و مقام دوم ، در بیان اقسام استصحاب کلّی و اشکالاتی است که در هر قسم بالخصوص شده است :

                        أما المقدّمه : فى بیان امورٍ

     الامر الاول : استصحابِ کلّی ، حقیقتاً استصحاب شخص می‌باشد . استصحاب چه در فرد و چه در کلّی ، همیشه مالِ وجودِ خارجی است و استصحاب یعنی جَرِّ وجود خارجی . پس استصحاب همیشه در شخص است ، لکن یک وقت هست که شخص به عنوان شخصی ، متیقَّنِ سابق بوده و استصحاب در آن جاری می‌شود و یک وقت هست که شخص به عنوان کلّی ، متعلّق یقین بوده است .

     مثلاً بنده که اینجا نشسته ام ، یک وجود هستم لکن عناوینی بر من منطبق است مثل احمدی شاهرودی و طلبه و انسان و … ، حالا این استصحاب هایی که می‌شود ، همه استصحاب در شخص من است . حالا یک وقت هست که استصحاب در شخصِ من می‌شود به عنوان احمدی شاهرودی که این استصحابِ فرد می‌شود و یک وقت هست که استصحاب در همین وجود می‌شود به عنوان طلبه که این استصحاب کلّی می‌شود . پس استصحاب کلّی ، حقیقتاً همان استصحاب وجود خارجی است ، لکن وجودِ خارجی با عنوان کلّی .

     پس اگر این وجود ، بعنوانه التفصیلی الشخصى الجزئی برای ما مُحرَز باشد و آن را استصحاب کنیم ، این را استصحاب فرد یا استصحاب شخصی می‌گوییم ، و اگر این وجود ، بعنوانه الکلّی و بعنوانه الإجمالی برای ما مشخّص باشد و آن را استصحاب کنیم ، این را استصحاب کلّی می‌گوییم . پس استصحاب علی أىّ تقدیرٍ در وجودِ خارجی و در شخصِ خارجی می‌باشد .

     الامر الثانی : مرحوم آقای خوئی می فرماید : این بحث ما که آیا استصحاب کلّی مثل استصحاب فرد جاری می‌شود یا جاری نمی‌شود ، این بحث هیچ ربطی به این بحث منطقی و فلسفی ندارد که بگوییم کلّیِ طبیعی آیا در خارج موجود است یا در خارج موجود نیست . پس اگر کسی مثل فلاسفه بگوید که کلّیِ طبیعی در خارج موجود است ، آن وقت استصحاب جاری می‌شود و اگر کسی مثل ما بگوید که کلّیِ طبیعی در خارج موجود نیست ، باز هم استصحاب کلّی جاری می‌شود . زیرا استصحاب ، روی عناوین و مفاهیمِ عرفی بار می‌شود ، و روی وجوداتِ دِقّیِ عقلی بار نمی‌شود .

درس ۹۳ ـ چهارشنبه ‏ ۲۰/۱/۱۳۹۳ ‏

     الامر الثالث : این که گاهی مواقع استصحابِ فرد می کنیم و گاهی مواقع استصحاب کلّی می کنیم ، مثلاً می‌گوییم که زید داخلِ اتاق رفته و نمی‌دانم که از اتاق بیرون آمده یا نه ، که در اینجا یک وقت استصحاب بقاء زید در اتاق را می کنیم و یک وقت بقاء استصحاب کلّیِ انسان را در اتاق می کنیم ، این استصحاب ها دلبخواهی نیست بلکه باید ببینیم که اثر در عنوان خطاب و در شریعت ، روی چه چیزی بار شده است ، اگر اثر روی فرد و شخص بار شده ، آن وقت باید استصحابِ بقاء شخص جاری کنیم و استصحاب کلّی در این صورت معنا ندارد ، و اگر اثر روی کلّی بار شده ، آن وقت باید استصحاب بقاء کلّی جاری کنیم و استصحاب شخص در این صورت معنا ندارد . پس جریان استصحاب فرد و استصحاب کلّی ، دائر مدارِ آن اثری است که در خطاب ، شارع روی آن موضوع بار کرده است .

     امّا آنجایی که شارع اثر را روی عنوان کلّی بار کرده باشد مانند این که می فرماید « لا یمسّه إلا المطهرون » یعنی شخصِ مُحدِث نباید مَسِّ کتابتِ قرآن کند ، در این صورت باید استصحاب کلّیِ حدث جاری کنیم ، امّا جایی شارع اثر را روی شخص بار کرده باشد مانند این که می فرماید ‹ الجُنب لا یدخل المسجد › ، در این صورت باید استصحاب شخص جاری کنیم و بگوییم که این شخص قبلاً جنابت داشته و الآن هم جنابت دارد .

     این بود سه امری که در مقدمه بیان شد .

                        أمّا المقام الاول : تقریب استصحاب کلّی و اشکالات وارده بر آن

     مرحوم آخوند می فرماید : استصحاب دو تا رکن دارد که یکی یقین سابق و دیگری شک در بقاء ، امّا یک رکنِ دیگر هم دارد که بیان باشد از ترتیبِ اثر . یعنی استصحاب باید اثر هم داشته باشد . حالا اگر جایی یقین سابق و شکِّ لاحق باشد و اثر هم وجود داشته باشد ، آن وقت استصحاب جاری می‌شود چه مستصحَب ، عنوان خاصّ و فرد باشد ، و چه عنوان جامع باشد ، حالا یا جامع بین دو تا یا أکثر از دو تا . پس وقتی که ارکان استصحاب تمام بود ، دیگر وجهی برای عدم جریان استصحاب وجود ندارد .

     لذا ایشان فرموده که من متوجّه نشدم که چه وجهی وجود دارد برای این که ما ادلۀ استصحاب را بخواهیم به استصحاب شخص تخصیص بزنیم ، بلکه می‌گوییم که حدیث ‹ لا تنقض › اطلاق دارد .

                        امّا بیان اشکالات بر اصلِ تقریبِ استصحاب کلّی :

     اشکال اول : این اشکال بر مبنای مرحوم آخوند و مرحوم شیخ اعظم می‌باشد .

     آن ها فرموده اند : استصحاب ، جعلِ حکمِ مماثلِ حکم است در جایی که مستصحَب ، حکم باشد ، و جعلِ احکامِ مماثلِ احکام موضوع است  در جایی که مستصحَب ، موضوع باشد . حالا این اشکالِ اول ، هم در استصحاب احکام وارد شده و هم در استصحاب موضوعات وارد شده است . اما اشکال در استصحابِ احکام ، مبتنی بر این مسلکِ این دو بزرگوار می‌باشد .

     بیان اشکال : مثلاً شما شک دارید که یا نماز جمعه واجب است و یا نماز ظهر ، حالا یکی را خواندید و بعد شک دارید که تکلیف ساقط شد یا نه که در این صورت ، استصحابِ بقاءِ وجوب جاری می کنید ، حالا طبق مسلک مرحوم آخوند ، شارع در این صورت در بقاء می‌خواهد وجوب کلّی را جعل کند ، لکن کلّی قابلِ جعل نیست مگر در ضمن خصوصیت ، زیرا ‹ الشىء ما لم یتشخّص لم یوجد › .

     پس اگر شارع بخواهد این وجوب را در بقاء ، بما هو کلّی جعل کند ، اشکالش این است که جعلِ کلّی ، محال می‌باشد ، امّا اگر بخواهد در بقاء ، این وجوب را در ضمن خصوصیت جعل کند ، اشکالش این است که اگر بخواهد در ضمن خصوصیتِ ظهر جعل کند ، آن وقت ارکان استصحاب در آن تمام نیست و اگر بخواهد در ضمن خصوصیت جمعه جعل کند ، در این صورت نیز ارکان استصحاب در او تمام نیست . پس آنچه که ارکان استصحاب در آن تمام است ، او قابل جعل نیست ، و آنچه که قابل جعل است که در ضمن خصوصیت است ، ارکان استصحاب در او تمام نیست .

     بنا بر این در اینجا استصحابِ کلّیِ حکم طبق مسلک مرحوم آخوند و مرحوم شیخ اعظم ـ که قائلند به این که استصحاب ، جعل حکم مماثل است ـ این محذورِ عقلی را دارد .

     این اشکال از مرحوم ایروانی و مرحوم حاج شیخ اصفهانی و مرحوم آغاضیاء نقل شده است .

            اما از این اشکال ، چهار جواب داده شده است :

     جواب اول : این جواب را ما عرض می کنیم که فرمایشات مرحوم حاج شیخ اصفهانی را هم بر همین جواب حمل می کنیم .

     می‌گوییم : مبنای مرحوم آغاضیاء عراقی در علم اجمالی این است که علم اجمالی به واقع و به خارج تعلّق می‌گیرد و به جامع تعلّق نمی‌گیرد ، و فرق بین علم اجمالی و تفصیلی در علم است نه در متعلَّق ، یعنی وقتی می‌گویم که نمی‌دانم آیا زید مرده یا عمر ، این علم به وجود خارجی و به واقع تعلّق گرفته است ، لکن این علم یک وقت هست که مثل شیشۀ شفاف است و همه جوانب در آن معلوم است و یک وقت هست که مثل شیشۀ مات است و به شکلِ مبهم است . پس اختلاف در ذات علم است و این طور نیست که اختلاف در معلوم باشد کما این که مرحوم نائینی چنین فرموده است .

     حالا طبقِ این مسلکِ مرحوم آغاضیاء ، استصحاب در ما نحن فیه جاری می‌شود ، زیرا من می‌خواهم همان معلومِ بالإجمال را استصحاب کنم ، و آن معلوم بالإجمال ، با خصوصیتِ جامع نیست ، زیرا گفتیم که علم ، به واقع و به همان امر خاصّ تعلّق گرفته است و الآن هم شارع همان امر خاصّ را جعل می‌کند .

     اشکال این بود که آنچه که ارکان استصحاب در آن تمام است ، او قابل جعل نیست ، امّا طبق مسلک مرحوم آغاضیاء این طور نیست ، زیرا ارکان استصحاب در خصوصیت است که تمام است چون علم ، به واقع تعلّق می‌گیرد و خصوصیت هم قابل جعل می‌باشد .

            امّا به این جوابی که بر مبنای مرحوم آغاضیاء داده شده ، دو اشکال شده است :

     اشکال اول : این مبنا که علم اجمالی به واقع تعلّق می‌گیرد ولی به شکلِ مبهم است و اختلافِ بین علم اجمالی و تفصیلی در ذاتِ علم است نه در متعلّق ، این حرف ها درست نمی‌باشد .

     اما اشکال دوم این است که : اگر مبنا را قبول کردیم ، لکن بنا را قبول نداریم . زیرا اگر من اجمالی دارم به این که یا إناء شرقی نجس است و یا إناء غربی و فى علم الله ، هر دو إناء نجس باشد یا فی علم الله ، هر دو إناء پاک باشد ، در اینجا که آغاضیاء می‌گوید علم به واقع تعلّق گرفته ، می‌گوییم در اینجا که معلوم بالاجمال اصلاً واقعی ندارد بلکه ممکن است هر دو پاک باشد و نیز ممکن است که هر دو نجس باشد  پس اشکال بنائی که صحیح هم هست این شد که ممکن است علم اجمالی ، تعیُّن فى علم الله نداشته باشد چون ، علم الله هر دو نجس است یا هر دو پاک است .

     اما نظرِ ما این است که : ما تا به امروز ، حقیقتِ علم اجمالی را نفهمیدیم که چیست و لازم هم نیست که بفهمیم چون قابل فهم نیست و تحلیل امور وجدانی ، از غیر امام معصوم ، ساخته نیست . پس برای امور وجدانی از قبیل گرسنگی و دوستی و علم و … هر تحلیلی که بخواهید بکنید ، به آن نقض وارد است و حقیقتِ این امور نفسانی ، از اوهام است .

     پس ما نمی‌دانیم که علم ـ چه تفصیلی و چه اجمالی ـ حقیقتاً به چه چیزی تعلّق می‌گیرد و لذا نه می‌توانیم بگوییم که مبنای مرحوم آغاضیاء باطل است و نه می‌توانیم بگوییم که صحیح است .

     اما جواب دوم : گفته اند که درست است که استصحاب در جامع جاری می‌شود و ارکان تمام است و جامع هم عقلاً قابل جعل نیست ، لکن می‌گوییم که این جامع در ضمن خصوصیت جعل می‌شود، حالا یا در ضمن خصوصیت ظهر جعل می‌شود و یا در ضمن خصوصیت جمعه ، به خاطر این که اگر قرار باشد که این جامع در ضمن خصوصیت جعل نشود ، آن وقت حدیث ‹ لا تنقض › ، لغو می‌شود چون مثبتاتش حجت است . پس به دلالت إقتضاء می‌گوییم که این استصحاب در کلّی جاری می‌شود و برای تصحیحِ این استصحاب کلّی ، شارع در ضمن خصوصیت جعل می‌کند ولی آن خصوصیت برای ما منجّز نیست ، چون تنجیز فقط به مقدار جامع است .

            اما آقای صدر در مقام اشکال به این اشکال دوم می‌گوید :

     این اشکال در صورتی صحیح است که دلیلِ استصحاب ، در خصوص استصحابِ کلّی وارد شود که بگوییم اگر مثبتاتش حجّت نباشد ، لغو می‌شود ، لذا صوناً لکلام الحکیم عن اللَّغویه ملتزم می‌شویم که این استصحاب در ضمن خصوصیت جعل می‌شود ، لکن دلیلِ استصحاب در اینجا ، عام و مطلق می‌باشد که یکی فرد است و دیگری کلّی می‌باشد و لذا می‌گوییم که در کلّی جاری نمی‌شود .

     بعبارهٍ أوضح می‌گوییم : دو تا مطلب نباید با هم خلط شود . یک وقت هست که می‌گوییم اصلِ کلام حکیم لغو است که در این صورت می‌گوییم مثبتات استصحاب حجّت است و دلالت إقتضاء دارد ، امّا یک وقت هست که می‌گوییم اطلاق کلام حکیم لغو است که در این صورت دلالتِ إقتضاء نداریم چون در این صورت ، اطلاق کلامِ او منعقد نمی‌شود چون یکی از مقدمات حکمت این است که کلام ، قابلیت و صلاحیت برای اطلاق داشته باشد ، حالا در ما نحن فیه همین مقدار که این کلام ، قابلیت برای اطلاق ندارد ، همین مقدار دلیل می‌شود برای این که اطلاق شاملِ اینجا نشود .

            اما از این اشکالِ آقای صدر ، دو جواب داده شده است :

     جواب اول : ظاهراً این جواب از مرحوم آغاضیاء عراقی می‌باشد که فرموده : این که استصحاب کلّی جاری می‌شود و در ضمن خصوصیت جعل می‌شود ، این از لوازمِ عقلیِ أعمّ است ، اما جناب آقای صدر ! آنچه که شما می‌گویید مُثبِت است و حجت نیست ، آن مال وقتی است که از لوازم واقع باشد ، ولی اگر از لوازم عقلیِ أعمّ باشد ، آن وقت لوازمِ عقلیِ أعمّ بار می‌شود .

     حالا شما استصحاب بقاء وجوب می کنید که اثرش اطاعت می‌باشد که این اطاعت ، اثر عقلیِ أعمّ می‌باشد و بار می‌شود ، زیرا دلیل در خصوصِ استصحاب حکم وارد نشده است بلکه مطلق است ، حالا همان طوری که در آنجا می‌گویید که اطاعت ، چون اثر عقلیِ أعمّ است بار می‌شود ، همین طور در ما نحن فیه وقتی استصحاب در ضمن خصوصیت جعل می‌شود ، این هم اثر عقلیِ اعمّ است و لذا بار می‌شود ، چون جامع نه واقعاً و نه ظاهراً قابل جعل نیست مگر در ضمن خصوصیت .

     جواب دوم : گفته اند که اینجا جای إمکان و وقوع است و با لَغویّت فرق می‌کند . این جواب را مراجعه کنید و مطالعه کنید .

     اما جواب سوم : این جواب طبق مسلک مرحوم آخوند می‌باشد که می فرماید : یقین اصلاً موضوع نیست و أخذ نشده است ، بلکه استصحاب فقط دو تا رکن دارد که یکی حدوث و دیگری بقاء می‌باشد ، حالا شارع در اینجا نمی‌خواهد جامع را جعل کند ، بلکه همان چیزی که حادث هست را می‌خواهد جعل کند که همان خصوصیت می‌باشد ، لذا شارع در اینجا همان خصوصیت را جعل می‌کند . پس وقتی بگوییم که شارع می‌خواهد واقع را جعل کند و استصحاب ، ملازمۀ بین حدوث و بقاء است ، آن وقت دیگر در اینجا اشکال وجود ندارد ، چون اشکالِ شما این است که می‌گویید کلّی قابل جعل نیست ، لکن ما می‌گوییم که شارع در اینجا نمی‌خواهد کلّی را جعل کند بلکه همان چیزی که حادث شده را می‌خواهد جعل کند و آن چیزی هم که حادث شده ، در ضمن خصوصیت می‌باشد که شارع همان را بقاءً جعل می‌کند .

     آقای صدر در مقام اشکال به این فرمایش مرحوم آخوند می‌گوید :

     جناب آخوند ! شما یک جا را درست کردید ولی جای دیگر ناقص است . یکی از اقسام استصحاب ، استصحابِ کلّیِ قسم ثانی می‌باشد که یک نوعش ، امرش دائر است بین متیقّن البقاء و متیقّن الارتفاع ، که مثلاً حیوانی داخل اتاق شده که نمی‌دانیم آیا بَقّ بوده که الآن مرده یا فیل بوده که الآن هنوز زنده است ، حالا در زمان دوم ، امرِ این حیوان دائر است بین متیقّن البقاء در صورتی که فیل بوده باشد و متیقّن الارتفاع در صورتی که بَقّ بوده باشد . حالا در اینجا که شما می‌گویید من استصحاب را می‌خواهم در همان وجودِ خارجی جاری کنم و همان چیزی که حادث شده را می‌خواهم در بقاء جعل کنم ، می‌گوییم در این صورت در آن چیزی که حادث شده ، شکِّ در بقاء نداریم چون یک فردش متیقّن البقاء است و یک فردش متیقّن الارتفاع است ، پس جنابِ آخوند ! طبق حرف شما در استصحاب کلّی قسم ثانی نباید استصحاب جاری شود و حال آن که شما در این موارد ، استصحاب را جاری می‌دانید .

     اما این اشکالِ آقای صدر به نظرِ ما تمام نیست .

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *