پایگاه اطلاع رسانی حضرت آیت‌الله عبدالله احمدی شاهرودی
بسم الله الرحمن الرحیم
دوشنبه
همانطور که دیروز بیان کردیم بهترین تقریب برای عدم جریان استصحاب تعلیقی و اینکه ارکان استصحاب در آن تمام نیست کلام مرحوم نائینی بود
کلام مرحوم نائینی: استصحاب در حکم در مقام ثبوت جاری می شود و حکم در مقام اثبات قابل استصحاب نیست چون حکم در مقام اثبات یا هست یا نیست و ما شک در دلالت نداریم چون شک در دلالت یعنی دلالت نیست مقام اثبات نیست. پس آنچه که استصحاب می شود حکم در مقام ثبوت است و تمام قیود در مقام اثبات چه قید حکم باشد چه قید موضوع باشد لب آنها در مقام ثبوت به موضوع بر می گردد یعنی وقتی شارع بفرماید العصیر اذا غلی یحرم یا العصیر المغلی یحرم در مقام ثبوت هر دو اینها یکسان است و لب هر دو العصیر المغلی یحرم می باشد
ایشان می فرماید اگر شما بخواهید استصحاب را جاری کنید باید متیقن در خارج باشد و ثبوت داشته باشد تا در بقاء آن شک کنید مقصود ایشان از اینکه باید در خارج وجود داشته باشد وجود خارجی و در عالم عین نیست تا کسی مثل مرحوم عراقی به ایشان اشکال کند در موارد شک در نسخ ما چیزی در عالم خارج نداریم پس شما چطور در آنجا استصحاب می کنید بلکه مراد مرحوم نائینی از خارج همانطور که در اجود تصریح دارد این است که و لو در عالم اعتبار باشد یعنی باید وقتی دنبال این مشکوک را می گیریم و به عقب می رویم به جایی برسیم که این متیقن ما یک ثبوتی داشته باشد حال چه ثبوت خارجی مثل موضوعات و چه ثبوت اعتباری.
در استصحاب تعلیقی اگر دنبال مستصحب را بگیریم و به عقب برگردیم ثبوت ندارد الآن این عنب زبیب شده و زبیب غلیان پیدا کرده و ما می خواهیم ببینیم این زبیب مغلی مثل عنب مغلی حرمت دارد در اینجا اگر دنبال این زبیب مغلی را بگیریم و به عقب برگردیم به یک حرمتی بر نمی خوریم.
البته به یک حرمتی که جعل حرمت باشد بر می خوریم که قضیه کلیه حقیقیه العنب اذا غلی یحرم است ولی ما در آن شک نداریم بلکه شک ما در حرمت این شیء است یعنی شک ما در این است که آیا کلی حرمتی که تعلق به موضوع کلی گرفته این عنب را هم شامل می شود یا نه و اگر به عقب بر گردیم این حالت سابقه ندارد لذا در استصحاب تعلیقی ارکان تمام نیست و یقین سابق ندارد
اشکال مرحوم عراقی به مرحوم نائینی
اشکال اول (اشکال مبنایی): حقیقت حکم اعتبار و بعث و زجر نیست و به نظر ما در هیچکدام از مراتب حکم چیزی به اسم بعث و اعتبار و زجر نیست بلکه یک صلاه است که مولا در آن مصلحت می بیند و این مصلحت در صلاه یک امر تکوینی است و وقتی در آن مصلحت دید آنرا لحاظ می کند لحاظ نیز یک امر تکوینی است و بعد هم آنرا اراده می کند اراده نیز یک امر تکوینی است و بعد هم آنرا ابراز می کند ابراز نیز یک امر تکوینی است لذا در هیچکدام از مراحل حکم چیزی به نام اعتبار نیست. بله وقتی مولا فعل عبد را اراده کرد و اراده اش را ابراز کرد عرف از این ابراز اراده، بعث را انتزاع می کند و آن را مصداق بعث می داند بعث یک اعتبار عقلائی است که از ابراز اراده مولا انتزاع می کند لذا اینکه شما می گویید حکم جعل شده و بر تقدیر موضوعش اعتبار شده این درست نیست
ان قلت: اراده دو قسم است اراده مطلقه و منجزه و دیگری اراده منوطه
قلت: اراده منوطه که در حرمت عصیر عنبی است این اراده اناطه به وجود لحاظی غلیان دارد یعنی مولا غلیان این عنب را لحاظ می کند و بعد می بیند در فرض این لحاظ مفسده دارد لذا کراهت و زجر مولا به این فعل تعلق می گیرد نه اینکه اراده معلق بر وجود خارجی باشد چون معروض و مقوم اراده در ذهن است منتهی این اراده منوطه که منوط به این وجود در ذهن است نه اینکه منوط به این وجود ذهنی بما هو وجود ذهنی باشد بلکه وجود خارج دیده یعنی از وجود ذهنی آن غفلت می کند و کأن خارج را می بیند
لذا اینکه شما (مرحوم نائینی) می گویید این عنب وقتی غلیان پیدا نکرده بود حرمت نداشت این درست نیست چون حرمت که امر اعتباری نیست و اراده داشت و اینکه می گوییم اراده اش منوطه بود معنایش این نیست که اراده منوطه به غلیان خارجی باشد بلکه اراده منوط به لحاظ غلیان است و لحاظ غلیان بما هو وجود ذهنی نیز مراد نیست بلکه غلیان را لحاظ می کند به حمل اولی و بما هو مفهوم به آن نگاه می کند که از آن تعبیر به وجود خارج دیده کردیم
لذا اصلا چیزی به نام اعتبار نداریم تا شما بفرمایید اعتبار به دو شکل ممکن است تاره این اعتبار به یک موضوع فعلی و اخری به یک موضوع معلق است و هر اعتبار و حکمی تا موضوع آن در خارج موجود نشود فعلی نمی شود
اشکال دوم: ان قلت: ما اشکال مبنایی را قبول نداریم و حقیقت حکم بعث و زجر و اعتبار است
قلت: اگر هم این طور باشد در جواب می گوییم وقتی مولا اعتبار می کند بر موضوع خارجی اعتبار نمی کند چون اگر بر موضوع خارجی اعتبار کند در این صورت مشکلی پیش می آید چون مجتهد که می خواهد استصحاب جاری کند باید یک زنی باشد که حیض شود و در بقاء حیض خود شک کند و از مجتهد سؤال کند و مجتهد استصحاب را جاری کند در صورتی که مجتهد اصلا کاری ندارد که موضوع در خارج هست یا نه
بنابراین باز بعث و حکم روی موضوع لحاظی اعتبار می شود نه روی موضوع خارجی البته همانطور که گفتیم موضوع لحاظی به حمل شایع نیست بلکه موضوع لحاظی به حمل اولی است و لذا استصحاب تعلیقی با تنجیزی فرقی نمی کند
التحقیق:اگر چه ما هم مثل مرحوم عراقی می گوییم حقیقت حکم اراده است و بعید نیست که ما چیزی به نام بعث و زجر نداشته باشیم نه در موالی عرفیه این طور است و نه در شارع این طور است شاهد آن این است که اگر الآن به بچه خود بگویید آب بیاور اگر به شما بگویند اعتبار طلب کردید می گویید طلب و اعتبار چیست من آب می خواستم گفتم آب بیاور. لذا هر حاکم و جاعلی که به وجدان خود مراجعه کند می بیند بعید است که حقیقت حکم یک امر اعتباری باشد
حقیقت اراده منوطه و اراده مطلقه چیست؟
اگر به شما بگویند آیا اراده مسافرت دارید می گویید بله اگر زید بیاید یا بلیط پیدا شود اما اگر زید نیاید یا بلیط پیدا نشود اراده ندارم
حقیقت اراده منوطه چیست؟ آیا این است که اراده در صفحه نفس من هست منتهی اراده اگری است یا اینکه نه اصلا در نفس من هنوز اراده نیست ما این را نفهمیدیم
به مرحوم تبریزی عرض می کردیم اینکه می گویند اراده جزء اخیر علت تامه است و وقتی موجود شد شیء محقق می شود و انفکاک آن از مراد محال است وقتی شخص می گوید من اراده دارم و دلم می خواهد فردا مسافرت بروم در اینجا اراده هست یا نیست ایشان می فرمود این اراده نیست بلکه من قصد دارم که فردا مسافرت بروم و ما به ایشان عرض می کردیم مشکل دو تا شد چون تا الآن گمان می کردیم فقط اراده منوطه را نمی فهمیم الآن معلوم شد اصلا خود اراده را هم نمی فهمیم
به نظر ما قصد و اراده و دلم می خواهد با هم فرقی نمی کند و اینها عبارت اخری یکدیگر می باشند و این طور نیست که در نفس دو چیز وجود داشته باشد یکی اراده و دیگری قصد
البته شاید بتوان گفت دلم می خواهد با اراده فرق دارد چون دلم می خواهد به امر محال هم تعلق می گیرد ولی در قصد و اراده فرقی را وجدان نکردیم و همانطور که می گوید الآن اراده دارم منبر بروم می گوید اراده دارم فردا منبر بروم
لذا حرف ما به مرحوم عراقی این است که فرق این اراده منوطه با اراده فعلی مطلق چیست شما الآن در جایی که تکلیف فعلی است آب را اراده کردید و می گویید آب به وجود لحاظی است و به قول شما خارج دیده است و در اراده منوطه هم که به وجود لحاظی است و خارج دیده است پس فرق این دو چیست؟ آیا حرمت خمر با حرمت عصیر عنبی اذا غلی فرق دارد یا ندارد؟ اگر بگویید فرق ندارد می گوییم فرق بین این دو را با وجدان درک می کنیم لذا می گوید الآن می روم می خوابم چون می گوید اراده دارم که اگر زید فردا بیاید مسافرت بروم و هنوز که زید نیامده است
فتلخص مما ذکرنا همانطور که در قبل گفته ایم امور وجدانی قابل فهم نیست لذا اینکه این اراده منوطه چیست این را نمی فهمیم
لذا اشکال ما به ایشان این است که همان اشکال هایی که در بعث و زجر است در اراده نیز همان اشکال ها هست
اگر کسی گفت حکم، بعث و زجر است و بعث اعتباری است و قبل از غلیان چیزی نیست تا شما آنرا استصحاب کنید
ان قلت: قبل از غلیان جعل است و نمی دانیم جعل مولا وسیع است یا ضیق می باشد
قلت: همانطور که قبلا گفتیم اگر نمی دانیم جعل مولا وسیع است یا ضیق است در اینجا شک در بقاء نداریم چون جعل مولا چه وسیع باشد چه ضیق باشد به یک آن موجود شده است و بقاء که می گوییم بقاء به لحاظ وجود وهمی است یعنی این آب که در خارج نجس شده می گوییم آن نجاست وهمی یا آن فعلیت مجعول به لحاظ این آب هنوز باقی است و الا جعل نجاست که شک در بقاء ندارد و در یک آن جعل شده است. و این مجعول وهمی که می خواهید استصحاب کنید حالت سابقه ندارد
دو مطلب نباید با هم خلط شود
همانطور که قبلا گفتیم موضوع دو اصطلاح و معنا دارد
۱- تاره مقصود از موضوع محمل حکم و معروض حکم است مثل اینکه می گوییم نماز بر چه کسی واجب است می گویید بر مکلف می گوییم چه زمانی واجب می شود می گویید وقتی که وقت داخل شود
۲- اخری مقصود از موضوع هر چیزی است که فرض وجود آن در این حکم شده است لذا اگر کسی بگوید موضوع یا ایها الذین آمنوا اقیموا الصلاه چیست؟ می گوییم موضوع مکلف است
لذا طبق معنای اول موضوع مکلف و وقت است و طبق معنای دوم مکلف است
قیودی هم که در موضوع اخذ می شود دو شکل است
۱- تاره هر دو قید طولی هستند. هر دو طولی هستند یعنی حکم را معلق بر عنب کرده است منتهی قبل از آن، حکم معلق بر غلیان را معلق بر عنب کرده است مثلا شارع می گوید من حرمت معلق بر غلیان را بر عنب اعتبار کردم اینها در طول هم هستند یعنی اول حرمت را معلق بر غلیان کرده و بعد حرمت معلق بر غلیان را مقید به عنب کرده است
۲- اخری دو قید در عرض هم می باشند مثلا یک وقت شارع می گوید اگر یک عنبی باشد ویک غلیانی باشد من حرمت را اعتبار می کنم این دو قید در عرض هم هستند و هر کدام نباشند حرمتی نیست
حال اگر قضیه تعلیقیه از آن قبیلی باشد که دو قید در عرض هم باشند در اینجا جای استصحاب نیست چون این عنب حکمی ندارد ولی اگر از آن قسم باشد که دو قید در طول هم باشند در این صورت استصحاب جاری می شود به عبارت دیگر اگر قیودی که در موضوع یا حکم اخذ شده اند عرضی باشند در این صورت استصحاب جاری نمی شود ولی اگر طولی باشند در اینجا استصحاب جاری می شود چون می گویید حکم را بر عنب معلق کرده است و آن حکمی که بر عنب معلق شده خودش یک قیدی به نام غلیان دارد
لذا با این مطلب کلام مرحوم شیخ و مرحوم آخوند که می فرمایند حکم دو طور دارد یک طور آن معلق و یک طور آن منجز است روشن شد و شبهه ای در صحت این کلام باقی نمی ماند
فتلخص مما ذکرنا اگر قیود در عرض هم باشند در اینجا استصحاب ندارد چون وقتی به عقب می روید در سابق این حکم وجود ندارد ولی اگر در طول هم باشند وقتی عقب می روید در این صورت در سابق این حکم وجود دارد
ان قلت: محال است بر موضوعی حکم معلق جعل شود چون انفکاک علت از معلول و حکم از موضوع لازم می آید
قلت: انفکاک صورت نگرفته است چون حکم این موضوع همین طور است و این مثل این است که کسی برای این زبیب حلیت جعل کرده بعد بگویند این زبیب باید حرام باشد چون انفکاک حکم از موضوع محال است می گوییم ما هم این را قبول داریم ولی حکم این زبیب حلیت است
ان قلت: از کجا بفهمیم در العنب اذا غلی یحرم، عصیر و غلیان در عرض هم هستند یا در طول هم می باشند
قلت: بحث ما در استصحاب تعلیقی است و می گوییم اگر قید و موضوع در عرض هم هستند استصحاب جاری نمی شود و اگر در طول هم باشند استصحاب جاری می شود و اما اینکه ظاهر قید در این است که به شرط بر می گردد نه به موضوع این باید در فقه بحث شود و شمای مرحوم خویی در مفهوم شرط فرموده اید بین اینکه شارع بفرماید العنب اذا غلی یحرم با اینکه بفرماید العنب المغلی یحرم فرق است منتهی شما آن فرق را در مقام اثبات درست کردید و ما می گوییم همین فرق در مقام ثبوت هم هست و اینکه شما می گویید همه قیود به موضوع بر می گردد ما هم به یک معنا اینرا قبول داریم و اینکه می گویید تا غلیان نشود عنب حکم ندارد ما هم قبول داریم ولی معنای آن این نیست که عنب حکم ندارد
اگر می خواهید بگویید چه حرمت معلق بر غلیان را معلق بر عنب کنید یا حرمت را معلق بر عنب مغلی کنید هر دو یکی است و ریشه هر دو یک چیز است
در جواب شما می گوییم ما در استصحاب با ریشه کاری نداریم و اگر این طور باشد باید اصول راکنار بگذاریم چون اگر شارع بفرماید صم فی النهار در اینجا می گویند استصحاب جاری نمی شود و اگر بفرماید ان کان النهار باقیا فی الصوم استصحاب جاری می شود در صورتی که ریشه و لب هر دو یکی است و اگر قرار بود به ریشه و لب کار داشته باشیم کلا استصحاب از بین می رود
در چند روز قبل گفتیم اگر مأموم به رکوع رفته و نمی داند امام بلند شده یا نه در اینجا استصحاب اینکه امام در رکوع بوده بدرد نمی خورد چون اثبات نمی کند رکوع مأموم در حال رکوع امام بوده است بله اگر در دلیل این طور آمده بود که مأموم به رکوع برود و امام در رکوع باشد در این صورت استصحاب جاری می شد و فایده داشت
و اگر قرار باشد به لب و ریشه نگاه کنیم باید بگوییم در مثال مذکور مطلب در هر دو صورت یکی است در صورتی که خود شما فرمودید باید دید دلیل چطور است
