اصول-متن دوشنبه ۶/۷/۹۴ اشرفی

دوشنبه ۶/۷/۹۴

عرض شد سه میزان برای عرض ذاتی ذکر شده، یکی آنی که محقق عراقی ره فرمود. دیگری قول مشهور بود و قول سوم قولی که مرحوم آقای خوئی و جماعت دیگری بیان فرموند.

مرحوم آقا ضیاء تفصیل بین حیث تقییدی و حیث تعلیلی داد که اگر واسطه در عروض حیث تعلیلی باشد عرض ذاتی است ولی اگر واسطه، حیث تقییدی باشد عرض غریب است.

ما کلام آقا ضیاء را در سه نقطه جمع بندی کرده بودیم. نقطه اولی بیان میزان و معیار عرض ذاتی. نقطه ثانیه دفع اشکالی که مشهور کرده اند که لازم می آید اکثر مسائل علوم از علم خارج شود. نقطه سوم این بود که نمی دانم چرا مشهور گفته اند اگر واسطه مساوی باشد عرض ذاتی است اما اگر واسطه اعم یا اخص یا مباین باشد، عرض ذاتی نیست.

سه اشکال، آقای صدر به آقا ضیاء کرده بود.

اشکال اولی و دوم آقای صدر ذکر شد.

اشکال سوم آقای صدر بر کلام آقا ضیاء:

شما که تفصیل بین حیث تعلیلی و تقییدی دادید و از کلام مشهور تعجب کردید، سرش این است که نکته کلام مشهور برای شما معلوم نشده است.

وقتی یک شیئی را نسبت به یک شیء دیگر بسنجیم دو نسبت در مورد آن متصور است. یکی نسبت محلیت و یکی نسبت سببیت و منشأیت و علیت.

مثلا می گوییم الماء حار، حرارت را که می گوییم عرض است معنایش این است که محلش ماء است و حمل بر آن می شود و با آن متحد است.

اما گاهی نسبت را به لحاظ منشأیت می سنجیم مثلا می گوییم الماء حار، حرارت عرض نیست برای ماء چون منشاء حرارت ماء نیست، علتش مجاورت نار است.

حال این عرض ذاتی در کلام حکما آیا به این معنا است که حمل بر موضوع شود و موضوع محلش باشد؟ یا این که مراد از عرض ذاتی این است که موضوع محل نیست بلکه علت است و منشأ و مستتبِع است؟

آقا ضیاء از کلام مشهور و حکما استفاده کرده که عرض ذاتی آنی است که حمل می شود بر موضوع لذا تعجب کرده که چرا ایشان گفته اند که فقط واسطه مساوی عرض ذاتی است ولی واسطه اعم و اخص و مباین عرض ذاتی نیست.

اما نظر حکما در عرض ذاتی این است که موضوع منشا باشد و سبب و علت تامه باشد.

در این صورت حق با مشهور است و فرمایش آقا ضیاء اشتباه است:

بین محلیت و بین منشأیت عام و خاص من وجه است. ممکن است درجایی با هم جمع شوند، هم محل باشد و هم منشاء باشد مثل حرارت نسبت به نار که هم حرارت بر نار حمل می شود و هم علتش هست. ممکن است منشأیت و محلیت از هم جدا شوند مثل حرارت نسبت به ماء، که حرارت محلش ماء هست ولی منشاء و علتش ماء نیست.

عرض ذاتی آنی است که موضوع تمام العلۀ باشد و منشأ و سبب باشد برای محمول به طوریکه انفکاکش محال باشد سواء که محلش هم باشد یا محلش نباشد. به همین جهت «حار» برای «ماء» عرض ذاتی نیست ولو این که حرارت حیث تعلیلی است چون ماء، تمام العلۀ برای حرارت نیست و الا آب سردی پیدا نمی شد.

کلام حکما هم با همین درست است. اگر چنانچه در جایی محمولی انتزاع می شود از ذاتِ موضوع و موضوع، تمام العلۀ هست، می شود عرض ذاتی. اگر در جایی واسطه‌ی مساوی باشد، می شود عرض ذاتی، چون به فرض در الانسان ضاحک، انسان که علت ضحک می شود به واسطه تعجب است، تعجب واسطه مساوی با انسان است. حال تعجب سببش که انسان است خود یا واسطه دارد یا ندارد. اگر واسطه ندارد که ثبت المطلوب چون تمام العله‌ی واسطه، موضوع است و واسطه هم تمام العله برای عرض است، از طرفی علۀ‌ُ العلۀ علۀٌ. اگر واسطه، خود واسطه داشته باشد، مثلا تعجب با واسطه بر انسان حمل شود، نقل کلام به آن واسطه می کنیم. آن واسطه‌ی دوم یا اعم است یا اخص است یا مساوی است. یقینا اعم و اخص نیست چون اگر اعم یا اخص باشد، تعجب، مساوی نخواهد شد چون اگر اخص باشد گاهی انسان هست و تعجب نیست و اگر اعم باشد ممکن است تعجب باشد و انسان نباشد. باز نقل کلام می کنیم به همان واسطه دوم که یا تمام العلتش موضوع است یا واسطه می خواهد و همینطور، الکلام الکلام. خلاصه باید به جایی برسد که آن واسطه، دیگر واسطه نخواهد چون کلّما بالعرض لابد و ان ینتهی الی ما بالذات. پس در واقع عرض ذاتی یعنی آنی که موضوع، تمام علت برای آن است چه حمل بشود و چه حمل نشود.

از اینجا معلوم شد که اگر در جایی مثلا می گوییم بعض الانسان عراقی، یعنی عرض ذاتی نیست چون تمام موضوع و تمام العلت برای عراقی بودن انسان نیست و شیء دیگر دخیل است. اگر واسطه اعم باشد مثل این که می گوییم «الانسان ماش» در این جا هم «ماش» عرض ذاتی نیست چون تمام علت ماش انسان نیست. انسان نسبت به ماش اصلا هیچ کاره است. علت حیوان است. بنابراین واسطه اعم و اخص، عرض ذاتی نیستند.

اما واسطه مباین اشتباهی است در کلام مشهور و ما اصلا واسطه مباین نداریم. مشهور خیال کردند مقصود از عرض ذاتی نسبت محلیت است یعنی عرض حمل شود بر موضوع. چون این خیال را کرده اند گفته اند ممکن است گاهی واسطه مباین باشد و آقا ضیاء هم همین اشتباه را مرتکب شده.

ولی ما گفتیم مراد از عرض ذاتی این است که این موضوع علت تامه باشد، تمام المنشأ باشد. لذا اجتماعش موردی است و مباین محال است. مثلا بنده نسبت به زید به لحاظ اتحاد حملی، با هم مباینیم ولی به لحاظ موردی عام و خاص من وجهیم یعنی ممکن است بنده باشم و زید نباشد و ممکن است زید باشد و بنده نباشم و ممکن است هر دو باشیم.

خود ملاصدرا، اشارات و حکما دارند که اگر یک محمولی باشد به واسطه امر اخص، می شود عرض غریب و مقید به این نکرده اند که حیث تقییدی باشد نه حیث تعلیلی. پس معلوم می شود نظرشان به حمل نیست بلکه به سببیت و منشأیت است.

ان قلت: شما گفتید مقصود حکما از عرض ذاتی این است که موضوع تمام العلۀ باشد، حال یا واسطه نداشته باشد یا واسطه مساوی داشته باشد. کلام اشارات را خودتان نقل کردید که عوارض فصل نسبت به جنس، عرض ذاتی است. فرمود اگر عام و خاص علی وجه التحقیق باشد که عام جنس باشد و خاص فصل باشد، عوارضش عوارض ذاتی است. این واسطه (ناطق)، واسطه اخص است یا واسطه مساوی است؟ قطعا اخص است چون ناطق اخص از حیوان است. به این اشکال چه جواب می دهید؟

قلت: با میزانی که ما گفتیم می شود عرض ذاتی چون وقتی می گوییم بعض الحیوان ناطق، فصل را حمل می کنیم بر جنس، می گوییم بعض الحیوان ناطق، تمام العلۀ برای ناطق فقط حیوان است. ان قلت: پس باید همه حیوانها ناطق باشند، و از این که چنین نیست معلوم می شود که شیء آخری دخیل است.

قلت: بله چیزی دخیل هست ولی آن چه دخیل است چیزی غیر از حیوانیت نیست چون اگر غیر از حیوانیت باشد لازمه اش این است که فصل، ناطق نباشد چون قبل از ناطقیت، آن جنس متفصل شده است به فصل آخر، چیز دیگری ضمیمه شده است و حال آن که شما می گویید فصل، ناطق است. پس آنچه دخیل است خود حیوان است یعنی درجه و مرتبه ای از حیوان است نه این که شیء دیگر ضمیمه شود به حیوان و الا آن شیء، فصل خواهد بود.

به این جهت است که اشارات تفصیل داده و گفته اگر عام و خاص علی وجه التحقیق باشد یعنی جنس و فصل باشد می شود عرض ذاتی و اگر جنس و فصل نباشد و عرضی باشد مثل انسان و انسان عراقی، عرض ذاتی نیست چون انسان وقتی می خواهد علت شود برای عراقیت تمام العلۀ انسان نیست و چیز دیگری هم می خواهد ولی در عام و خاص علی وجه التحقیق چیز دیگری را نمی گیرد و الا او می شود فصل.

ممکن است بگویید این که چیزی غیر از حیوان دخیل نیست یعنی چه؟

جواب می دهد در فلسفه امروز که تشکیک خاصی است، وجود جوهر یک خواصی دارد، عرض یک خواصی دارد، زید یک خواصی دارد، عمرو یک خواصی دارد. علت خواص عمرو مرتبه‌ی وجودیش است. علت خواص زید مرتبه ی وجودیش است. فرق بین این دو تا در خود وجود است.

چند روز پیش عرض کردیم تمام کسانی که می گویند کلی طبیعی نسبتش به افراد نسبت ابناء به آباء است باید تشکیک خاصی و تشکیک عرض را بپذیرند یعنی باید بپذیرند مرتبه ای از انسانیت که در ضمن زید است غیر از مرتبه از انسانیت است که در ضمن عمرو است. فرقشان در انسانیت است و اشتراکشان در انسانیت است. ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک است. در وجود هم همینطور است. وجود جوهر با وجود عرض تفاوت می کند و آثارش هم مختلف است. تفاوتشان در وجود است و اشتراکشان هم در وجود است.  اما این چه طور می شود؟ ما نمی دانیم. کما این که نمی شود گفت اصالت الوجود هست یا اصالت الماهیۀ؟ از مرحوم علامه جعفری پرسیدند که اصالۀ الوجودی هستید یا اصالۀ الماهیتی؟ فرمود اصالۀ النفهمی هستم.

بنابراین غیر از حیوانیت چیز دیگری دخیل نیست و بعض الحیوان است که علت تامه است.

ممکن است بگویید شما تا اینجا درست کردید که فصل، عرض ذاتی جنس است ولی بحث ما در عوارض فصل است یعنی عوارضی که به واسطه فصل بر جنس حمل می شود.

می گوید علۀُ العلۀِ علۀٌ، جنس علت فصل است و فصل هم علت آن عرض است، بنابراین علت آن هم هست.

بعد می گوید ما که گفتیم عرض ذاتی این است که موضوع تمام العلۀ باشد و تمام السبب باشد برای معلول، مقصود ما علت فاعلی نیست، مقصود ما اعم است از علت فاعلی و علت مادی. مثلا اگر علمی بگوید می خواهد راجع به مغز بادام صحبت کنم، می گویند باید این بحث را کنی که اگر مغز بادام را بکاری و آب بدهی درخت می شود.

اشکال می شود که درخت که عرض ذاتی مغز بادام نیست چون تمام العلۀ برای درخت نیست. مغز بادام علت مادی است و علت فاعلی هم می خواهد.

جواب می دهد درست است ولی چون علت فاعلی اراده ذات اقدس حق است و فیض از ناحیه او تمام است، لذا الآن تمام الموضوع همین علت مادی است.

ولی اگر بخواهید راجع به چوب بحث کنید، بعد بگویید یکی از عوارض ذاتیه اش این است که مبل می شود و تخت می شود و … زیرا چوب علت مادی تخت است. می گوید درست است ولی اینجا تمام العلۀ نیست چون نجار هم دخیل است و ممکن است او نجاری نکند.

بنابراین بحث ما شامل علت مادی هم می شود لکن در جایی که علت فاعلی هم موجود باشد.