پایگاه اطلاع رسانی حضرت آیت‌الله عبدالله احمدی شاهرودی
بسم الله الرحمن الرحیم
14 / 11 / 1393
كلام بر سر وجه تقدم امارات بر استصحاب بود ؟
يك وجه اين بود كه اگر چه استصحاب علم به بقاء است اما دليل استصحاب در مقام اثبات در موضوعش شك اخذ شده اما دليل اماره در مقام اثبات اين طور نيست و در موضوعش شك اخذ نشده اگر چه نمي گوييم حجيت اماره مطلق است حتي براي كسي كه علم به خلاف دارد الا اينكه عقل حجيت امارات را تقييد مي كند به قدر ضرورت و محذور عقلي ـ البته بايد توجه شود كه هيچ حاكمي نمي تواند حكم حاكم ديگر را قيد بزند و اين كه مي گوييم عقل قيد مي زند يعني كاشف از تقييد است ـ و آن محذور عقلي اين است كه امكان تعبد باشد يعني « الامارة حجة لكل مكلف مع امكان التعبد ».
اين وجه بيان ـ كه دقيق ترين بيان بر طبق نظر مرحوم خوئي ره است ( كه مي فرمايد استصحاب و اماره علم آور است و موضوع هر دو نيز شك است ) ـ متوقف بر مقدماتي است ( كه بعضي از مقدمات را ديروز بحث كرديم ) آخرين مقدمه اي كه ديروز بحث شد اين بود كه گفتيم ما نفهميديم كه چرا با قطع وجداني امكان تعبد به ظن نيست و با قطع تعبدي امكانش هست ؟
امروز توجيهي براي اين كلام به ذهن ما رسيد كه :
ما هم قبول داريم با علم وجداني امكان تعبد نيست چون تعبد به غرض تنجيز و تعذير است و اماره به غرض تنجيز و تعذير مي خواهد تعبد كند و كسي كه قطع وجداني دارد در حقش تنجيز و تعذير بر خلاف محال است مخصوصا بنابر مسلك ذاتي بودن حجيت قطع كه شارع نمي تواند قطع را از حجيت بياندازد .
حالا كه من قطع وجداني دارم كه شرب خمر حرام نيست و اماره قائم شده بر حرمت معني ندارد شارع بگويد اين اماره منجز است چون اين اماره منجز است يعني قطعت عذر نيست و اين با اين كه بگوييم حجيت قطع ذاتي است نمي سازد .
به خلاف علم تعبدي كه اگر علم تعبدي دارم شرب خمر حرام نيست احتمال خلاف مي دهم و لذا شارع مي تواند حرمت را منجز كند منتهي آن اماره با آن علم تعبدي تنافي دارد يك وقت مقتضي تنجيز و تعذير و تعبد في حد نفسه هست اما با يك دليل ديگر تنافي هست كه اينجا بين علم تعبدي و اماره تنافي هست اما اين بخلاف قطع وجداني است چون در حق اين شخص تنجيز و تعذير معني ندارد و شارع نمي تواند بر خلاف قطعش منجز و معذر جعل كند چون حجيت قطع ذاتي است ( يعني در جايي كه علم تعبدي باشد شارع مي تواند تنجيز و تعذيري قرار دهد نهايت اين است كه تنافي دارد اما در صورت علم وجداني اصلا نوبت به تنافي نمي رسد بلكه چون حجيت قطع ربطي به شارع ندارد لذا شارع نمي تواند حكمي جعل كند كه آن را از حجيت بياندازد چون در محدوده احكام او نيست ) .
مثلا اگر شارع بگويد در موارد استصحاب اماره را حجت قرار ندادم يا در موارد اماره استصحاب را حجت قرار دارد يا در موارد استصحاب اماره را حجت قرار دادم اشكال ندارد اما نمي تواند بگويد در موارد اماره ، قطع را حجت قرار ندادم و اماره را حجت قرار دادم .
اين توجيه بنابر اين كه حجيت قطع ذاتي باشد و شارع نتواند آن را القاء كند واضح است و درست است اما اگر گفتيم حجيت قطع ذاتي نيست كما هو الصحيح و شارع مي تواند در منجزيت و معذريت قطع دست ببرد ديگر امكان تعبد در قطع وجداني هم هست .
پس بحث اول نتيجه اش اين شد كه تقدم امارات بر استصحاب تمام نشد چون محكم ترين استدلال همين بود كه عرض كرديم و مقدماتش تمام نيست .
جهت ثانيه : اين تقدم آيا به نحو حكومت است يا ورود ؟ حكومت يا ورود اثر عملي دارد يا نه ؟
اگر قبول كرديم اين اماره با اين بيان مقدم بر استصحاب است آيا اسمش ورود است يا حكومت است ؟
شهيد صدر ره خيلي تأكيد دارد كه اگر حكومت باشد يا ورود ثمرات عديده اي دارد و سه تا از مهمات آنها را نقل مي كند كه ما ثمرات عديده را متوجه نشديم و پيدا نكرديم و آن سه تا را هم كه ذكر مي كند خودش اشكال مي كند و ما تا به امروز ثمره اي به ذهن ما نرسيده .
شهيد صدر ره در باب ورود مي گويد :
ورود دو قسم داريم يكي ورود ادعايي و يكي ورود حقيقي ؛
ورود حقيقي يعني واقعا داخل مي شود به همان معناي لغوي مثل ورد في البيت ، مثل قبح عقاب بلا بيان كه وقتي شارع فرمود « خبر ثقه حجة » واقعا وارد است و موضوع را از بين مي برد چون بيان يعني مصحح عقوبت بعد از تعبد واقعا يكي از مصاديق مورود پيدا مي شود يا يكي از مصاديق دليل مورود از بين مي رود يعني توسعه و تضييق حقيقي است نه كه ادعايي باشد مثل ورود حجج شرعيه بر احكام عقليه .
ورود ادعايي يعني شارع مي فرمايد رفع ما لا يعلمون بعد مي فرمايد مقصود من از اين علم هر چيزي است كه من علم بدانم و حالا كه شارع فرمود خبر ثقة علم است اين دليل وارد مي شود اما ورودش ادعايي است چون خبر ثقه كه حقيقتا علم نمي شود اما بعد از ادعاي شارع حقيقتا وارد موضوع مي شود و لو حقيقتا مصداق علم نيست و ورود لغوي نباشد .
بعد مي فرمايد اين ورود ادعايي در تعبيرات ميرزاي نائيني به حكومت تعبير شده اما اين حكومت نيست بلكه ورود است و با حكومت فرق مي كند .
اما تقدم امارات بر استصحاب را مي شود هم به ورود حقيقي توجيه كرد و هم مي شود به ورود اعتباري توجيه كرد:
توجيه به ورود حقيقي : « لا تنقض اليقين بالشك » منظور از يقين حجة است يعني « لا تنقض الحجة الا بالحجة » وقتي شارع فرمود خبر ثقة حجة و خبر ثقه قائم شد بر حرمت خمر قطعا ورود حقيقي مي شود چون اين روايت مصداق حجة است .
يا علم را به معناي خودش نگه مي دارد اما مي گويد مقصود از متعلق علم كه حكم باشد اعم از حكم ظاهري و واقعي است كه اين هم باز ورود حقيقي مي شود چون وقتي شارع فرمود اين دليلي كه مي فرمايد شرب خمر حرام است من حكم ظاهري جعل كردم من قطعا علم به حكم دارم اما علم به حكم ظاهري دارم پس ورود حقيقي است .
اين توجيه خلاف ظاهر است چون يقين را حمل كني به معناي حجت و يا بگويي مقصود از متعلق علم اعم از حكم ظاهري و واقعي است اين هر دو خلاف ظاهر است .
توجيه به ورود ادعايي : منظور از علم در اصول عمليه يا استصحاب يعني « ما يراه الشارع علما » كه مي شود ورود ادعايي چون وقتي شارع فرمود خبر ثقه بر حرمت خمر علم به حرمت خمر است حقيقتا كه علم نمي شود اما به ادعاي سكاكي مي شود علم و لذا وارد است به نحو ورود ادعايي .
بر اين ورود ادعايي اشكال مي كند كه ما قبول نداريم وقتي شارع مي فرمايد « رفع ما لا يعلمون » يا « كل شئ لك حلال حتي تعرف انه حرام بعينه » يا « لا تنقض اليقين بالشك بل انقضه بيقين آخر » كه منظور از علم هر چه باشد كه شارع علم دانسته بلكه ظهورش در علم وجداني است .
آنچه از سابق در ذهن ماست شما هم تحقيق كنيد عويصه اي در ذهن ماست كه استاد ما مي فرمود من دو جا مبناي آقاي خوئي ره را عوض كردم يكي اينجا بود كه در كلمات شهيد صدر ره ج 4 در بحث اين كه امارات حاكم بر اصول هستند به مرحوم خوئي ره اشكال مي كند كه اماره وارد است حاكم نيست چون شارع وقتي مي فرمايد « لا تنقض اليقين بالشك بل انقضه بيقين آخر » اگر شارع فرمود خبر ثقه علم است يا علمي كه در « انقضه بيقين آخر » هست يا اعم از علم وجداني و تعبدي است يا نيست اگر اعم باشد مي شود ورود واگر اعم نباشد حكومت هم نمي‌شود چون حكومت امارات بر اصول حكومت واقعي است چون وقتي اماره هست واقعا استصحاب نيست نه كه باشد ما خبر نداشته باشيم و لو اماره خلاف واقع باشد و حكومت امارات بر احكام واقعيه حكومت ظاهري است وقتي اماره مي گويد خمر حرام است و در واقع خمر حرام نباشد اين حكومت اماره ظاهري است چون با آمدن اماره آن حكم واقعي عوض نمي شود .
حالا يا آن موضوع اعم است كه مي شود ورود و يا موضوع اعم نيست كه حكومت هم نمي شود پس يا ورود است يا هيچي لذا تعبير شما به حكومت غلط است .
و علت اين كه اگر آن علم اعم نباشد حكومت نيست اين است كه اگر موضوع واقعا توسعه داده نشود و اعم نباشد حكومت واقعي نيست چون حكومت واقعي يعني آن حكم واقعا اينجا هست .
اين را ما به استادمان عرض مي كرديم يعني چه ؟ بلكه اين بايد وارد باشد چون وقتي شارع اعتبار علم كرد معلوم مي شود موضوع در آن خطاباتي كه علم است اعم از علم وجداني و تعبدي است .
ايشان مي فرمود اين از مطالبي است كه من به آقاي خوئي گفتم .
همين نقض براي جواب آقاي صدر ره كافي است كه حكومت « الفقاع خمر استصغره الناس » بر « الخمر حرام » حكومت واقعي است پس به قول شما بايد ورود باشد چون خمر مي شود اعم از خمر واقعي و خمر تعبدي كه فقاع مي شود خمر تعبدي در حالي كه همه گفتند حكومت واقعي است و كسي اسم ورود را نبرده است .
معناي حكومت واقعي اين نيست كه حتما بايد در آن جعل وارد شود « الخمر حرام » در مقام ثبوت فقط حرمت خمر را بيان كرده و بعد در يك دليل ديگر در مقام ثبوت دارد « الفقاع حرام » يعني در مقام ثبوت واقعا دو تا جعل دارد اما در مقام اثبات ميتواند بفرمايد « الفقاع حرام » يا بگويد « الفقاع خمر استصغره الناس » كه شدت حرمت را بفهماند .
در ما نحن فيه ما يك خطابي داريم مثلا « رفع ما لا يعلمون » و يك خطابي داريم « الاماره حجة » نمي دانيم مقصود شارع از علم در دليل « رفع ما لا يعلمون » اعم از وجداني و تعبدي است يا مقصودش اين است كه « رفع ما لا يعلمون الا في موارد قيام الحجة » .
حرف ايشان اين است كه به ما اين كه ظاهر علم ، علم وجداني است و حمل بر اعم خلاف ظاهر است نمي توانيم بگوييم ورود است همانطور كه در الفقاع خمر استصغره الناس ظاهر خمر ، در خمر وجداني است نمي توانيم بگوييم اعم است و غايتش مي گوييم يك جعل ديگر هم دارد اينجا هم مي گوييم غايتش اين است كه يك استثناء خورده .
يكي از اشكالات آقاي صدر ره همين است كه بنده فكر مي كنم ايشان به كلام ميرزاي نائيني تسلط نداشته چون اين ورودي كه ايشان معني مي كند و بعد مي گويد در اصطلاح مدرسه نائيني حكومت است غلط است و الا در اصطلاح مدرسه‌ي نائيني ره اين ورود است و ورود دو قسم نيست و الا همه مي گويند ورود يعني بعد از تعبد مصداق واقعا پيدا شود .
( خلاصه ي كلام مي گوييم ) لا تنقض اليقين بالشك بل انقضه بيقين آخر وقتي شارع اماره را حجت قرار داد دو تا احتمال دارد ممكن است بگوييم يقين اعم از يقين وجداني و يقين تعبدي است و ممكن است بگوييم يقين اعم نيست بلكه اين طور است « انقضه بيقين آخر او بقيام امارة آخر » كه اين بقيام امارة آخر را تعبير كرده به اين كه در مقام اثبات اين هم يقين است لذا چون ورود خلاف ظاهر است و حكومت است نهايت ما يك كلمه به شيخنا الاستاد و مرحوم خوئي و ميرزاي نائيني ره داريم كه اگر ما بين ورود و حكومت اثر عملي پيدا نكنيم مي گوييم حكومت دليل مي خواهد چون شما مي گوييد ظاهر علم ، علم وجداني است و حمل اعم بر خلاف ظاهر است و آخوند ره در كفايه فرموده حجيت ظواهر مال جايي است كه اثر عملي دارد در آنجايي كه مي خواهد جواب اخباريون را بدهد كه مي گويند علم اجمالي داريم كه بعضي از ظواهر قرآن حجت نيست فرموده بعضي از ظواهر قرآن راجع به تاريخ و گذشتگان است كه حجيت در آنها معني ندارد لذا علم اجمالي منحل مي شود .
در اينجا هم مي گوييم بايد اثر عملي براي حكومت و ورود پيدا كنيم تا بگوييم ظاهر علم وجداني است و حكومت است و اگر اثر عملي نداشته باشد نمي شود گفت تقدمش به حكومت است يا ورود است .
سه اثر عملي شهيد صدر ره ذكر كرده كه خودش هم اشكال كرده و ما اثر عملي پيدا نكرديم .
و لكن همه ي اين بحث ها ـ كه تقدمش به ورود است يا حكومت است ـ مترتب بر اين است كه معناي حجيت اماره علميت آن باشد و الا اگر كسي بگويد حجيت اماره علميت آن نيست بايد دنبال وجه تقدم ديگري بگرديم كه همان توفيق عرفي است كه مرحوم آخوند ره بيان فرموده
