اصول-متن یکشنبه ودوشنبه ۲۳ و۲۴ شهریور ۹۳-رجایی

نسخه ورد  دانلود

درس ۳ – یکشنبه ۲۳ / ۶ / ۹۳

    اما احتمال اول و این مبنای مرحوم آخوند در مفاد استصحاب که جعل حکم مماثل باشد ، از کجا در آمده است ؟

    توجیهی که برای کلام مرحوم آخوند به ذهن ما می رسد این است که می گوییم : در خطاب ( لا تنقض الیقین بالشک ) یقین ، طریق و مرآه به متیقن می باشد و به این معناست که [ لا تنقض المتیقن بالمشکوک ] . شاهدش هم این است که مرحوم شیخ که فرموده استصحاب در شک در مقتضی حجت نیست ، دلیلش را چنین ذکر نموده که نقض در شک در مقتضی معنا ندارد و چیزی که مقتضی ندارد ، نقض نمی شود بلکه باید مقتضی داشته باشد تا بگوییم کأنّ باقیست و استحکام دارد و لذا شکسته شده است . پس در ( لا تقض الیقین بالشک ) این نقض ، نقض حقیقی نیست چون متیقن الآن باقی نیست و نقض شده است و لذا اینجا باید کنایه باشد و کنایه از این است که متیقن الآن باقیست ، اما متیقن که حقیقتاً الآن باقی نیست و نتیجه می گیریم که شارع آن را جعل کرده است .

    اگر برای مبنای جعل حکم مماثل ، کسی بخواهد توجیهی برای فرمایش مرحوم آخوند بیان کند ، باید همین توجیهی که ما ذکر کردیم را بیان کند .

    حالا این فرمایش مرحوم آخوند با این توجیه که می فرماید در ( لا تنقض الیقین بالشک ) این نقض ، نقض حقیقی نیست و یقین هم مرآه به متیقن است و کنایه از این است که متیقن الآن باقیست ، دلیلِ این حرف چیست ، بلکه ما می گوییم که ( لا تنقض الیقین بالشک ) ممکن است کنایه از این باشد که عملاً نقض نکن ، یعنی جَریِ عملیِ شما بر طبق متیقنِ سابق باشد ، یا ممکن است کنایه از این باشد که الآن هم بگو یقین دارم و شارع اعتبار کرده که تو الآن هم یقین داری و … . پس این فرمایش مرحوم آخوند راهی برای إثبات ندارد و إثباتش دلیل می خواهد .

    پس این که ( لا تنقض الیقین بالشک ) معنایش این باشد که شارع ، جعل حکم مماثل ککرده است ، اول کلام می باشد و هیچ قرینه ای در خطابات نیست و عجیب است که نه خود مرحوم آخوند و نه مرحوم شیخ اعظم و نه أعلام ، این بحث را بررسی نکرده اند . این بود نسبت به احتمال اول که احتمال مرحوم آخوند بود .

    اما احتمال دوم در خطاب ( لا تنقض الیقین بالشک ) این بود که شارع یقین سابق را یقین به بقاء اعتبار کرده است به لحاظ جَریِ عملی ، یعنی در مقام عمل ، هر کاری که سابقاً در زمان یقین انجام می دادی ، الآن در زمان شک هم همان کار را بکن ، پس شارع این شک را به منزلۀ یقین اعتبار کرده است ولی به لحاظ جَریِ عملی . این مسلک مرحوم نائینی می باشد .

    مرحوم نائینی در فرق بین امارات و استصحاب ، یک کلامی دارد که فهمِ صدر و ذیل کلام ایشان ، یک مقدار نیاز به تأمل دارد .

    مرحوم نائینی در اول بحثِ قطع می فرماید : قطع ، اوصافی دارد . یکی از اوصافش این است که سکون و آرامشِ نفس می آورد و یکی دیگر از اوصافش این است که کاشفیت دارد و یکی دیگر از اوصافش این است که انسان بر طبقش جَریِ عملی دارد و متابعت   می کند و یکی دیگر از اوصافش این است که منجز و معذر است . حالا شارع اماره را تنزیل کرده به منزلۀ قطع ، یعنی آن کاشفیتِ بالذات که قطع داشت ، آن کاشفیت را به اماره هم عطا کرده است ، یعنی اماره یک کاشفیتِ ناقصه دارد و شارع ، تتمیمِ کشف کرده است و کتشفیت ناقصه را تتمیم کرده است و این معنای حجیت اماره می باشد . لذا ایشان معنای اعتبار اماره را تتمیم کشف می گوید و نیز إعطای طریقیت و إعطای کاشفیت می گوید و نیز إلغاء احتمال خلاف می گوید و این معنای اعتبار اماره می باشد .

    حالا شارع ، استصحاب را هم به منزلۀ قطع ، اعتبار کرده است ولی نه به لحاظ صفت کاشفیت که شارع إعطای کاشفیت کرده باشد بلکه به لحاظ جَریِ عملی و متابعتِ قطع ، و این اصولِ محرزه می شود . ولی در مثل برائت ، اصلاً آن را تنزیل به منزلۀ قطع نکرده است ، بلکه فقط آن را منجِّز قرار داده است و صِرفِ جَریِ عملی محض را جعل کرده است .

    حالا ظاهر این عبارت این است که استصحاب ، علم می باشد یعنی یقین سابق است که در بقاء ، یقین اعتبار شده است ، اما نه به لحاظ خصوصیت کاشفیت بلکه فقط به لحاظ جریِ عملی و فقط به لحاظ متابعت ؛ به خلاف اماره که شارع در اماره ، إعطای کاشفیت کرده است و وقتی إعطای کاشفیت کرد ، خود به خود جَریِ عملی هم دنبالش می آید . این بود فرمایش مرحوم نائینی در ابتدای أجود التقریرات جلد سوم چاپ جدید .

    این عبارت ظاهرش این است که شارع در استصحاب ، یقینِ سابق را یقین به بقاء اعتبار کرده است لکن این یقینِ به بقاء ، به لحاظ جَری عملی می باشد . اما از عبارات مرحوم نائینی در ما نحن فیه معلوم می شود که اصلاً شارع در استصحاب ، یقین سابق را یقین به بقاء اعتبار نکرده است ، بلکه فقط جَریِ عملی را تعبد کرده است که بر طبق عمل کن ، یعنی امر نموده بر عمل کردن بر طبق یقین سابق . حالا در فرمایشات مرحوم نائینی ، واضح نیست که مراد ایشان کدامیک از این دو مطلب می باشد .

    اما احتمال سوم و مسلک سوم در مستفاد از خطاب ( لا تنقض ) ، مسلک مرحوم آقای خوئی می باشد که می فرماید : استصحاب مثل أماره ، إعتبارُهُ عِلماً می باشد ، یعنی همان طوری که شارع در اماره ، خبر ثقه را علم اعتبار کرده است ، در استصحاب هم یقینِ سابق را یقین به بقاء اعتبار کرده است و این یقینِ به بقاء ، کاشفِ تعبدی می باشد کما این که اماره هم کاشف تعبدی می باشد و هیچ فرقی بین اماره و استصحاب در این جهت نیست که هر دو علم می باشند .

    توجیه و بیانی که آقای صدر برای این فرمایش مرحوم آقای خوئی ذکر کرده این است که می فرماید : خطاب ( لا تنقض ) قطعاً نهی یا نفیِ حقیقی نیست و معنا ندارد چون یقین واقعاً نیست ، بلکه این نفی ، کنایه از این است که آن یقین درست است که حقیقتاً نقض شده ولی الآن هم إدعاءً و إعتباراً وجود دارد . این توجیه کسی است که بفرماید خطاب لا تنقض ، معنایش این است که یقین سابق را یقین به بقاء اعتبار کرده است .

    اما بیانِ دیگر برای فرمایش مرحوم آقای خوئی این است که می گوییم : یقین در ( لا تنقض الیقین بالشک ) یقینِ سابق نمی باشد زیرا هر عنوانی ظهور در فعلیت دارد و لذا این یقین ، یقینِ فعلی می باشد ، اما بنده وجداناً یقین فعلی ندارم و لذا قطعاً این یقین فعلی ، یقینِ إدعائی می شود .

    اما توجیه دیگر این است که بگوییم این نهیِ از نقضِ یقین ، نهی عملی می باشد یعنی یقینت را عملاً نقض نکن نه این که حقیقتاً نقض نکن ، و معنای این حرف این است که یقینِ سابق را منجز به بقاء قرار داده است .

         اما هیچ کدام از این توجیهات صحیح نمی باشد :

    در جواب از توجیهِ آقای صدر می گوییم : درست است که نهی حقیقی و نفی حقیقی و مدلول مطابقی در اینجا محال است چون یقینی در کار نیست و لذا قطعاً باید یک کنایه ای اینجا باشد ، اما ممکن است کنایه از این باشد که یقین الآن تعبداً باقیست و ممکن است کنایه از این باشد که یقین سابق منجِّز به بقاء است و نیز ممکن است کنایه از این باشد که بر طبق یقین عمل بکن ، و هیچ کدام از این ها ، راهی برای إثباتشان وجود ندارد .

    بنا بر این کسی نمی تواند در ( لا تنقض الیقین بالشک ) یک حرفی بزند که یکی از این مبانی را اختیار کند . اما آنچه که مسلم است این است که ما و مرحوم زراره از ( لا تنقض الیقین بالشک ) این مقدار را می فهمیم که مثلِ زمان سابق ، عمل کن ، اما این که سیاقش چه می باشد ، معلوم نیست و اثری هم ندارد .

 

         اما مطلب سوم که اساسِ کار می باشد این است که : ( لا تنقض الیقین بالشک ) آیا معنایش این است که فقط آثار متیقن را بار بکن و آن هم آثارِ بلا واسطه را ، یا این که معنایش این است که آثار یقین و متیقن را بار بکن هرچند مع الواسطه باشد ؟

    در اینجا کسی که می خواهد بگوید مستفاد از خطاب ( لا تنقض ) این است که آثار مع الواسطه را هم بار بکن ، دو راه برایش ذکر کرده اند :

     راه اول این است که این خطاب می گوید یقینت را به شک نقض نکن ، چه در آثار شرعی و چه در آثار عقلی و عرفی ، و خلاصه هر آثاری که این یقین دارد را بار بکن . پس إطلاقِ تنزیل ، همۀ آثار را می گیرد .

    اما در جواب از این راه گفته اند : آثار شرعی ، آثار قابل جعل است و شارع می تواند در آثار شرعی ، جعل کند ، ولی آثار عقلی و آثار عادی ، قابل جعل نمی باشند . مثلاً آقای زید زیر لحاف خوابیده بوده و آقای عمرو با شمشیر او را به دو نیم کند ، حالا آقای عمرو إدعا دارد که قبل از زدنِ شمشیر ، آقای زید مرده بوده و قلبش کار نمی کرده و لذا عمرو را نباید قصاص کرد ولی پزشکی قانونی إدعا دارد که قبل از زدنِ شمشیر ، آقای زید مرگ مغزی شده بوده و قلبش کار می کرده ، در اینجا می گوییم استصحاب بقاء حیات جاری  می کنیم و می گوییم آقای زید زیرِ لحاف زنده بود و زنده بود تا وقتی که عمرو شمشیر را زد ، حالا موضوعِ قصاص ، قتل می باشد زیرا دلیل می فرماید ( من قَتَل مؤمنا متعمداً … ) و حال آن که این قتل ، إثبات نمی شود زیرا استصحابِ بقاء حیات ، لازمۀ عقلی اش این است که عمرو مرتکب قتل شده است و شارع نمی تواند بفرماید که من لوازم عقلی را تعبد می کنم زیرا شارع بما هو شارع فقط در محدودۀ احکام شرعی می تواند تعبد کند . بله شارع بما این که خالق کل می باشد و تمام کائنات تحت اختیارش هست ، هر کاری که بخواهد می تواند انجام دهد ( إن الله علی کل شیء قدیر ) ، ولی بما هو شارع و مولی نمی تواند تعبد به قتل کند زیرا این قتل ، اثر شرعی نمی باشد .

    ممکن است اشکال کنید که شارع تعبد به قتل نمی کند بلکه به آن آثارِ شرعیِ این قتل تعبد می کند که مثلاً حق قصاص باشد . در جواب می گوییم : آن آثارِ شرعیِ این قتل ، آثارِ شرعیِ این یقین نیست و حال آن که شارع می فرماید که یقینت را نقض نکن ، پس آنچه که اثرِ این یقین است ، قابل جعل نیست و آنچه که قابل جعل است ، اثرِ این یقین نیست . پس این راهِ اول ، عقیم می باشد .

    اما راه دوم این است که گفته اند شارع می فرماید آثارِ شرعیِ این یقین را بار بکن که من جمله حق قصاص باشد . اگر سؤال شود که حق قصاص چه ربطی به این یقین دارد ، در جواب گفته اند که ما یک قاعدۀ کلیِ عقلیِ فلسفی داریم که ( أثرُ الأثر أثرٌ ) یا ( معلول المعلولِ لِعلهٍ معلولٌ لتلک العله ) ، لذا طبق این قاعده و نیز با اطلاق خطاب ( لا تنقض ) ، حق قصاص ، از آثارِ این یقین می شود .

    اما در جواب از این قاعده گفته اند : تارهً عِلل از یک سنخ است یعنی مثلاً همۀ عِلل ، عِلل شرعی است یا عِلل عقلی است که در این صورت اگر همۀ سلسلۀ عِلل از یک سنخ باشد ، آن وقت این قاعده درست می باشد که ( أثرُ الأثر أثرٌ ) ، ولی در ما نحن فیه این سلسله از یک سنخ نیست بلکه یک قسمش شرعی است و یک قسمش عقلی می باشد یعنی حق قصاص که اثر قتل است ، شرعی می باشد ولی قتل که اثرِ زدنِ شمشیر است ، عقلی می باشد و لذا این قاعده در ما نحن فیه صحیح نمی باشد .

    اما یک جواب دیگر هم بعضی ها داده اند و گفته اند : این قاعده که ( أثرُ الأثر أثرٌ ) ، این ها مربوط به عِلل تکوینی می باشد ولی در احکام شرعی که أثر و علت وجود ندارد بلکه موضوع و حکم وجود دارد . مثلاً اگر کسی با زنی صیغۀ عقد بخواند ، آن وقت جوازِ وطی دارد و اگر کسی وطیِ جایز کرد یا نذر کرده بود که اگر وطی جایز کنم ، فلان مقدار پول إنفاق می کنم ، در این صورت إنفاق کردن برای این وطی حلال ، معنا ندارد که أثرِ جوازِ وطی باشد ، بلکه احکام شرعی است و اصلاً از باب اثر نیست . اما این که      می گویند موضوع و حکم أشبه شیءٍ به علت و معلول می باشند ، این حرف هم که آیه و روایت نیست و کلام معصوم که نیست بلکه کلام علماء می باشد و علماء هم مقصودشان از این حرف این است که همان طوری که علت و معلول از هم جدا نمی شوند ، موضوع و حکم هم از یکدیگر جدا نمی شوند .

    اما مرحوم آخوند در ما نحن فیه می فرماید : ما هم می گوییم که این قاعده یعنی ( أثرُ الأثر أثرٌ ) درست نیست ، زیرا خطابِ ( لا تنقض الیقین بالشک ) اطلاق ندارد بلکه فقط آثار نفس یقین را می گیرد نه آثارِ مع الواسطه را .

    این ها بیاناتی بود که برای نفیِ حجیتِ مثبتات استصحاب بیان شده است .

    اما نظرِ ما در اینجا این است که می گوییم : در ( لا تنقض الیقین بالشک ) شارع می فرماید یقینت را با شک نقض نکن ، یعنی در زمان شک مثل زمان یقین عمل کن و گویا از لحاظ عملی در زمان شک هم یقین داری و رَویۀ خود را عوض نکن . مثلاً اگر به آقای زید بگویید برای چه امروز از شهر خود به خانۀ ما آمدی ، در جواب می گوید به خاطر این که من یقین داشتم که تو من را دعوت کردی و تو دعوتنامه به من دادی ، به او می گویید بله من تو را دعوت کردم ولی برای چه بلیط گرفتی ، در جواب می گوید مگر بدون بلیط می توانستم به خانۀ تو بیایم ، وقتی من یقین داشتم که تو من را دعوت کردی ، لذا باید بلیط می گرفتم تا بتوانم به خانۀ تو بیایم . در ما نحن فیه نیز وقتی به کسی بگویند مثل زمان یقینت عمل بکن ، به این معناست که رَویه ات را بهم نزن و با همان رَویه عمل بکن و دیگر نمی گویند که این مال یقین به دعوتنامه است و ربطی به یقین به بلیط گرفتن ندارد بلکه عرف عمل به بلیط گرفتن را عمل به آن یقین تلقّی می کند و این ها عرفاً تفکیک نمی شوند .

    حالا در آن مثالی که ذکر کردیم اگر بگویند اگر شخص زنده ای زیر لحاف باشد و دیگری او را شمشیر بزند و بکشد ، باید قصاص شود و زن مقتول هم باید عده نگه دارد و … ، در اینجا اگر از امام علیه السلام سؤال شود که من یقین ندارم که آن شخص زیر لحاف قبل از شمشیر زدن ، زنده بوده باشد و شاید مرده بوده ، در اینجا حضرت می فرمایند تا وقتی که یقین به مرگش پیدا نکردی باید مثل وقتی که یقین به حیاتش داری عمل کنی و باید آثار را بار کنی . لذا مثبتات حجت است و آثار هم بار می شوند .

    پس هیچ احتمالی وجود ندارد که کسی از خطاب ( لا تنقض ) این معنا را در بیاورد که این خطاب فقط آثارِ شرعیِ بلا واسطۀ خودِ یقین را شامل می شود ولی آثار عقلی و عادی و آثار شرعیِ مع الواسطه را شامل نمی شود ، این حرف صحیح نیست و عرفاً قابل إثبات نیز نمی باشد .

    تا اینجا مطلب مشکلی ندارد ولی در ذیل مطلب سوم ، این جهت باقی می ماند که به مرحوم آخوند می گوییم : جناب آخوند ! شما   می فرمایید که استصحاب فقط آثارِ شرعیِ خود مستصحب را شامل می شود ، ولی چرا آثارِ شرعی مع الواسطه را بار می کنید ؟ اگر استصحاب بقاء حیاتِ زید جاری کردید ، اثرش که زوجیتِ زنش و وجوب نفقه اش باشد را جاری می کنید ، حالا اگر کسی با این زن ازدواج کرد می گویید حرمت ابدی می آورد ، این حرمت را چگونه إثبات می کنید ، این که اثرِ حیاتِ زید نیست بلکه اثرِ این است که   ( من عقَدَ علی إمرأهِ الغیر … ) ، و چرا آثارِ شرعیِ با واسطۀ آثار شرعی را بار می کنید ؟

درس ۴ – دوشنبه ۲۴ / ۶ / ۹۳

    مرحوم آخوند می فرماید : ( لا تنقض الیقین بالشک ) فقط آثارِ شرعیِ مستصحب را می گیرد و آن هم آثارِ بلا واسطه را شامل     می شود . اما از این فرمایش مرحوم آخوند یک اشکالی زنده می شود که می گوییم در استصحاب ، دو مطلب مسلم می باشد :

    یک مطلب این است که مستصحبِ ما هم آثارِ شرعی اش بار می شود و هم آثارِ شرعیِ این آثارِ شرعی بار می شود تا بی نهایت . مثلاً یک سیب نجس داریم که این سیب نجس را با آبِ مشکوک الطهاره شستیم ، حالا در آب مشکوک الطهاره ، استصحاب بقاء طهارت جاری شد و اثرِ خود این استصحاب بقاء طهارت ، طهارتِ این سیب شد که این اثر بار می شود ، حالا باز خودِ این سیب طاهر یک اثری دارد مثل جواز أکل ، حالا جناب آخوند ! این جواز أکل آیا بار می شود یا بار نمی شود ؟ اگر بفرمایید بار نمی شود ، می گوییم این حرف را لا یقول به أحد ، و اگر بفرمایید بار می شود ، می گوییم شما فرمودید که متیقن از اخبار باب ، جعل آثار خود مستصحب است بلا واسطه و حال آن که جواز أکل ، أثر مستصحب است مع الواسطه . لذا مرحوم ایروانی فرموده : به همان بیانی که خطابِ (لا تنقض ) آثارِ شرعیِ مع الواسطه را می گیرد ، به همان بیان ، آثارِ شرعی مع الواسطه العقلیه أو عادیه را هم می گیرد . این یک مورد محل کلام است و مرحوم آخوند باید جواب دهد .

    اما مورد دوم که محل کلام است و مرحوم آخوند باید جواب دهد این است که می گوییم : اگر مثلاً یک آبی مشکوک النجاسه بوده و عبای من با این آب ملاقات کرده ، حالا هم این آب از بین رفته و هم عبا از بین رفته ، ولی دستِ من که به این عبا خورده باقیست ، در اینجا به مرحوم آخوند می گوییم : شما می فرمایید که شارع در باب استصحاب ، تعبد می کند به آثارِ شرعیِ بلا واسطۀ مستصحب ، حالا در ما نحن فیه شارع اگر بخواهد تعبد می کند به نجاست آن عبا اثری ندارد زیرا آن عبا شسته شده و پاک شده و از بین رفته است ، پس بلا اشکال تعبد می کند به نجاست دستی که ملاقات کرده با عبائی که آن عبا با آب مستصحب النجاسه شسته شده است . حالا سؤال ما از مرحوم آخوند این است که اینجا را چگونه درست می کند ؟!

    این ها اشکالاتی است که به مرحوم آخوند طبق مبنایش شده است . اما از این اشکال و نقض ، دو جواب داده شده که یک جواب بر مبنای مرحوم آخوند و یک جواب هم بر غیر مبنای مرحوم آخوند می باشد :

    اما جوابِ نقضی که بر مبنای مرحوم آخوند داده شده ( که دلالت استصحاب فقط بر جریان آثارِ شرعیِ مع الواسطه الشرعیه باشد ) این است که گفته اند : مثلاً این آب ، مستصحب النجاسه است و شارع باید آثارِ شرعیِ مماثلِ با آثار شرعیِ واقع را بار کند ، حالا أثرِ شرعی بلا واسطه اش ، طهارت این سیبی بود که با این آب شسته شده ، می گوییم این طهارتِ سیب ، اثرش که جواز أکل باشد اگر بار نشود ، آن وقت این طهارتِ سیب ، مماثلِ با آثارِ شرعیِ واقع نمی شود ، چون طهارتِ واقعیِ سیب که با آب طاهر شسته می شد ، اثرش جواز أکل بود ، اما این طهارتی که در ما نحن فیه برای این سیب بار کردیم ، اگر أثرش که جواز أکل باشد بخواهد بار نشود ، آن وقت این طهارتی که جعل شده ، مماثل واقع نخواهد بود و حال آن که شارع در استصحاب می خواهد اثرِ مماثل با اثر واقع جعل کند .

    بنا بر این مرحوم آغاضیاء عراقی و دیگران فرموده اند : درست است که خطابِ ( لا تنقض ) فقط اثرِ بلا واسطه را می گیرد ولی اثرِ مع الواسطه هم خود به خود دنبالش می آید ، لذا همان طوری که طهارت واقعی ، جواز أکل را دنبالش می کشاند ، طهارت ظاهری هم چون مماثلِ واقع است ، جواز أکل را دنبالش می کشاند و لذا اشکال بر طرف می شود .

    اما در مقام اشکال به این نقض گفته شده : اگر این طور باشد ، پس به اطلاق ( لا تنقض الیقین بالشک ) تمسک می کنیم و می گوییم وقتی شخصی که شک در حیاتش داریم را استصحاب بقاء حیات برایش جاری می کنیم ، اثر عادی و عرفیِ آن که إنبات لحیه باشد را شارع بار می کند و چون مماثلِ واقع است ، لازمه اش این است که اثرِ شرعیِ إنبات لحیه را هم شارع بار کند . به بیان دیگر می گوییم  شارع در ( لا تنقض الیقین بالشک ) تعبد می کند به إنبات لحیه ، و چون این إنبات لحیه ، مماثلِ واقع است ، اثرش که بلوغ و وجوب صلاه و حرمتِ ازدواج با زنش باشد نیز بار می شود و همان طوری که طهارتِ سیب ، جواز أکل را آورد ، إنبات لحیه هم این آثارِ شرعی را به دنبال می آورد ، پس جناب آقای آخوند باید بفرماید که آثارِ شرعیِ مع الواسطه العقلیه أو العادیه نیز بار می شود . نفرمایید که آثار عقلی و عادی قابل تعبد نیستند ، زیرا می گوییم اگر در جایی یک اثر عقلی یا عادی ، هیچ اثر شرعی نداشته باشد ، آن وقت آن اثر عقلی و عادی قابل تعبد نیست ، ولی اگر اثر شرعی داشته باشد ، آن وقت قابل تعبد می باشد ، همان طوری که در استصحاب بقاء خمریت ، شارع تعبد به خمر می کند و خمر هم اثر عقلی و عادی می باشد و اثرِ شرعیِ آن که حرمت شرب باشد ، بار می شود .

    اما در جواب از این اشکال گفته اند : بحثِ ما در آبی هست که مستصحب الطهاره می باشد و با این آب ، سیبِ نجسی شسته شده و شارع می خواهد به طهارتِ این سیب ، حکم کند ، اما شما نقض می کنید به شخصی که شک در حیاتش داریم و استصحاب بقاء حیات جاری می کنیم و می خواهیم إنبات لحیه را بر آن مترتب کنیم ، لکن می گوییم شارع در اینجا نمی تواند إنبات لحیه را تعبد کند ، زیرا شارع می خواهد آثارِ مماثل با آثارِ واقع را تعبد کند و حال آن که إنبات لحیه مماثلِ واقع نیست زیرا إنباتِ لحیۀ واقعی ، اثرِ عادی و عقلی می باشد ولی این إنباتِ لحیه ای که در استصحاب می خواهد به آن تعبد شود ، اثر شرعی می باشد و لذا مماثل نیستند . پس آنجایی که اثرِ واقع ، اثرِ عقلی یا عادی باشد ، شارع در استصحاب نمی تواند به آن تعبد کند زیرا اثرِ مماثل نخواهد بود .

    پس جوابِ مرحوم ایروانی این شد که فرق است بین آثارِ مع الواسطه الشرعیه با آثار مع الواسطه العقلیه أو العادیه ، و فرقش این است که در واسطۀ شرعی ، جعل مماثل معقول است ولی در آثار عقلی یا عادی که واسطه ، عقلی یا عادی است ، مماثل معقول نیست و اولین اثر را نمی تواند بار کند تا بخواهد بقیۀ آثار را دنبالش بکشاند .

    اما مرحوم ایروانی در مقام اشکال به این جواب می فرماید : جناب آقای آخوند ! شما می فرمایید که در آثار مع الواسطه العقلیه أو العادیه ، مماثلِ واقع وجود ندارد از این جهت که اثرِ واقع ، عقلی یا عادی است ولی اثرِ مستصحب ، شرعی می باشد ، حالا این که اثر باید از جمیع جهات مماثل باشد حتی از این جهت ، این حرفِ شما نیاز به دلیل دارد ، و حال آن که إطلاقِ ( لا تنقض الیقین بالشک )   می فرماید یقینی که به شیء داشتی اگر در آن شیء شک کردی ، از آثارِ یقینت دست بر ندار ، و مقدمات حکمت و اطلاق در اینجا إقتضا می کند که هرچند در تمام جهات مماثل نباشد ، اشکالی ندارد .

    این نهایت حرفی است که می توان به مرحوم آخوند زد و حرف متقنی هم می باشد . لذا بنده تعجب می کنم که چطور بعضی ها راضی شده اند که بفرمایند مثبتات استصحاب حجت نیست و اصلاً این حرف از زمان مرحوم شیخ اعظم گفته شده است .

    این بود جواب اول و نقض بر طبق مبنای مرحوم آخوند که این نقض ، قابل جواب نیست ، یعنی در ترتُّبِ آثارِ مستصحب ، هیچ فرقی بین آثارِ شرعیِ مع الواسطه العقلیه و آثار شرعیِ مع الواسطه الشرعیه وجود ندارد .

    اینجا تنها حرفی که کسی می تواند بزند این است که بگوید : بله ، تمام این حرف ها درست است ، ولی ( لا تنقض الیقین بالشک ) انصراف دارد به آثارِ شرعیِ بلا واسطۀ مستصحب نه آثارِ شرعی مع الواسطه یا آثار عقلی و عرفی . اما این انصراف هم نیاز به دلیل و بیان نکته دارد و حال آن که هیچ نکته ای برای این انصراف نمی توان ذکر کرد .

    اما جوابی دومی که به مرحوم آخوند داده شده این است که گفته اند : ( لا تنقض الیقین بالشک ) ، جعل حکمِ مماثل نیست بلکه جعلِ علم است ، یعنی شارع در استصحاب ، یقینِ سابق را یقین به بقاء اعتبار کرده است و این یقینِ به بقاء ، فقط به لحاظ جَریِ عملی است نه به لحاظ کشف واقع و إلغاء احتمال خلاف ، و شارع می فرماید که آثار را بار بکن . حالا وقتی شارع می گوید آثار را بار بکن ، به چه دلیل آثارِ مع الواسطه را بار کنم ؟ مثلاً سیب نجسی را با آب مشکوک الطهاره شسته ام و استصحاب بقاء طهارت گفت که یقین به طهارتِ آب داری و اثرش این است که به طهارت سیب هم یقین داری و اثرِ طهارت سیب هم این است که یقین به جوازِ أکل داری ، اما این که یقین به جواز أکل داری ، به چه دلیل ثابت می شود ؟

    ما یک اشکالی در استصحاب داریم و آن اشکال این است که اگر مثبتات استصحاب حجت نباشد ، اصلاً استصحاب در موضوعات نباید جاری شود ، زیرا شما استصحاب می کنید و می گویید این مایع قبلاً خمر بود و الآن هم که شک در خمریتش دارم ، خمر می باشد و هر خمری هم حرام است ، پس این مایع حرام است ، اما این حرمت ، مثبت می باشد ، به خاطر این که وقتی می گوییم این مایع خمر است و هر خمری حرام است ، این قیاس شکل اول می باشد که از ایجاب صغری و کلیتِ کبری نتیجه می گیریم که این مایع حرام است و این اثر عقلی می باشد ، حالا شما چطور حرمت این مایع را ثابت می کنید ؟ یک وقت هست که شما حرمت خمر را استصحاب      می کنید که کاری با این جهت نداریم ولی یک وقت هست که خمریت این مایع را استصحاب می کنید و می گویید این مایع خمر است و هر خمری هم حرام است پس این مایع حرام است ، و حال آن که حرمت این مایع ، اثر عقلی می باشد و یک قیاسِ شکل اول می باشد که حکم عقل است . بلکه استصحاب بقاء خمریت ، نجاستِ این مایع را إثبات می کند ولی حرمت شربش را إثبات نمی کند زیرا اثر عقلی می باشد .

    پس جواب دوم این شد که شما چگونه آثارِ شرعیِ مع الواسطه را بار می کنید . استصحاب گفت که علم به خمر داری و علم به خمر هم علم به نجاست شد ، اما این که خوردنِ هر نجسی حرام است پس خوردنِ این مایع حرام است ، این به چه دلیل می باشد و این مثبت می شود .   

    اما آقای صدر در مقام اشکال به این جواب فرموده : ( لا تنقض الیقین بالشک ) در استصحاب موضوعات ، قطع به موضوع درست می کند و ما چیزی به اسم حکم فعلی یا چیزی به اسم مجعول نداریم ، و مجعول ، امر وهمی می باشد .

    توضیح : مثلاً این مایع خمر است و شارع فرموده ( الخمر حرامٌ ) ، حالا یک حرمت برای این خمر درست می کنند به اسم مجعول که در استصحاب تعارض عدم جعل با بقاء مجعول ، آنجا آقای صدر این بحث را توضیح داده که مجعول ، حرمت این خمر است ولی حرمت این خمر ، به چه معنا می باشد ، مجعول یک امر وهمی است  . پس شارع به نحو قضیۀ حقیقیه حرمت خمر را إنشاء کرده است و یک موضوع هم در خارج است که خمر می باشد و عقل هم می گوید هر وقت علم به صغری داشتی و علم به کبری داشتی ، حکم بر تو منجز است . پس ما غیر از جعل ، چیزی به اسم مجعول نداریم که فعلی شود و بر آن خمر بار شود و این از اوهام است .

    حالا استصحاب بقاء خمریت می گوید که تو علم داری که این مایع خمر است و علم داری که شارع برای این خمر ، حرمت جعل کرده است و لذا این حرمت بر تو منجز می شود . همچنین در استصحاب بقاء طهارت ، علم داری که این آب طاهر است و کبری را نیز علم داری که هر شیء نجسی که با آب طاهر شسته شود ، پاک است و لذا این پاکی بر تو معذّر می شود ، اما یک کبرای دیگر هم داری که می گوید هر پاکی ، أکلش جایز است و باز جواز أکل درست می شود و باز یک کبرای دیگر داری و باز … . لذا آقای صدر طبق این مسلک ، مشکل را حل کرده که استصحاب ، جعل حکم مماثل نیست بلکه استصحاب ، فقط یقین سابق را یقین به بقاء اعتبار می کند و ایشان آن اعتراض را جواب داده است .

    لکن در جواب از آقای صدر می گوییم : در اینجا یک حلقۀ مفقوده وجود دارد . اشکال این بود که آثارِ شرعیِ مع الواسطه الشرعیه چطور بار می شود و مثال هم این بود که سیب نجسی را با آب مستصحب الطهاره شسته ایم ، حالا استصحاب طهارت جاری کردیم و علم داریم به این که این آب طاهر است و این علم به صغری می باشد ، همچنین به جعل کبری نیز علم داری که هر نجسی که با آب طاهر شسته شود پاک می شود ، اما جواز أکل را چگونه درست می کنید ، زیرا شما باید علم پیدا کنید به طهارت این شیء یعنی سیب تا بگویید علم دارم به طهارت سیب و علم دارم به جوازِ أکلِ سیبِ طاهر و حال آن که در ما نحن فیه علم به طهارتِ سیب وجود ندارد . به بیان دیگر به آقای صدر می گوییم : شما به طهارتِ آبِ مستصحب الطهاره علم دارید و به کبری هم علم دارید ولی به طهارت سیب علم پیدا نکردید .

    ممکن است آقای صدر در جواب بگوید : لازم نیست که به طهارت سیب علم داشته باشیم ، بلکه دلیل می گوید هر شیء نجسی که با آب طاهر تطهیر شود ، أکلش جایز می باشد . به ایشان می گوییم : این حرف که محل بحث نیست ، زیرا فرض این است که آن اثر ، اثرِ طولی است ولی اگر این طور باشد ، اثر عرضی می شود . حکم روی جوازِ أکل طاهر رفته است نه روی جوازِ أکلِ شیء نجسی که با آب طاهر شسته شود .

    پس آقای صدر نمی تواند این اشکال را حل کند ، زیرا درست است که علم به صغری و علم به کبری کافیست ، ولی در هر حکمی باید علم به صغری و علم به کبری را درست کنید ، حالا در ما نحن فیه که آبِ مشکوک الطهاره داریم ، علم به صغری و علم به کبری را درست کردید که علم دارم به طهارت این آب ، و نیز علم دارم به کبرای غَسلِ شیء نجس با آب طاهر ، ولی آن اثرِ بعدی که جواز أکلِ طاهر باشد این طور درست می شود که باید علم پیدا کنی به طهارت سیب و علم پیدا کنی به جواز أکل شیء طاهر و حال آن که شما علم به طهارتِ این سیب را حل نکردید .

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *