اصول-متن یکشنبه ودوشنبه ۲۴و۲۵فروردین۹۳-رجائی

تقریرات درس خارج اصول استاد محترم حاج شیخ عبدالله احمدی شاهرودی حفظه الله                                                       مقرر : سید علی رجائی الموسوی

بسم الله الرحمن الرحیم

درس ۹۵ ـ یکشنبه‏ ۲۴/۱/۱۳۹۳ ‏و درس ۹۶ ـ دوشنبه ‏ ۲۵/۱/۱۳۹۳

            نکتۀ دوم : بیانِ دو اشکالِ آقای صدر به فرمایش مرحوم حاج شیخ

     اشکال اول : جناب حاج شیخ ! شما در ما نحن فیه در آن مواردی که متیقَّنِ سابق ، جامعِ بین وجوب و استحباب باشد ، اشکال را حلّ کردید که فرمودید وجوب و استحباب ، حقیقتش در مقام إنشاء و إعتبار یکسان است و لذا شارع در حالتِ بقاء ، همان طلب را جعل می‌کند . امّا در جایی که مثلاً جامع بینِ قصر و إتمام باشد یا جامع بین نماز ظهر و نماز جمعه باشد ، در این موارد این جامع ، مثل استحباب و وجوب نیست که بفرمایید در طلب بودن یکسان هستند و در إنشاء فرقی نمی کنند ، حالا شارع در این موارد اگر جامع را در بقاء بخواهد جعل کند ، در این صورت قابل جعل نیست ، و اگر این جامع را در ضمن خصوصیت بخواهد جعل کند ، اشکالش این است که ارکان استصحاب در آن تمام نیست و شک در بقاء وجود ندارد .

     بنا بر این اگر کسی سه فرسخ رفته و پنج فرسخ برگشته و نمی‌داند که وظیفه اش آیا قصر است یا تمام ، در این صورت باید احتیاط کند ، حالا اگر قصر خواند و بعدش بخواهد استصحاب بقاء وجوب جاری کند ، به مشکل بر می‌خورد ، چون جامعِ بین قصر و إتمام ، قابل جعل نیست .

     پس جوابی که مرحوم حاج شیخ بیان فرموده ، ناقص بوده و أخصّ از مدّعی می‌باشد .

     اشکال دوم : اگر قرار باشد که حقیقتِ استحباب و حقیقتِ وجوب در مقام طلب یعنی طلبِ وجوبی و طلب استحبابی در مقام طلب ، یکسان باشد ، یعنی اگر مثلاً نماز جمعه قبلاً واجب بوده و الآن در وجوبش شک کنیم ، شما که می فرمایید شارع در اینجا استصحابِ بقاء طلب جاری می‌کند و این طلب را در خارج جعل می‌کند ، از کجا می‌فهمید که این طلب ، وجوبی است ؟!! شما می‌گویید که حقیقتِ طلبِ وجوبی با طلبِ استحبابی در مقام إنشاء یکسان می‌باشد و شارع این طلب را در بقاء ، جعل کرده است ، حالا اشکال این است که می‌گوییم از کجا معلوم شود که این طلب ، وجوبی باشد . پس شما دراین موارد نمی‌توانید استصحابِ بقاءِ وجوب یا استصحابِ بقاء استحباب جاری کنید ، زیرا به نظرِ شما استصحابِ بقاءِ وجوب ، فقط جامعِ طلب را أعمّ از وجوب و استحباب را إثبات می‌کند .

            ما در جواب از این دو اشکالِ آقای صدر می‌گوییم :

     اما در جواب از اشکال دوم می‌گوییم : جناب آقای صدر ! ما برای إثباتِ بقاء وجوب ، همان طلبی که پشتوانه اش اراده شدیده بود را استصحاب می کنیم . یا این که اصلاً نفسِ إرادۀ شدیده مولا را استصحاب می کنیم ، یعنی می‌گوییم که مولا قبلاً ارادۀ شدیده داشت و الآن نمی‌دانیم که آیا ارادۀ شدیده دارد یا ندارد که دراین صورت همان إرادۀ شدیده سابق را استصحاب می کنیم .

     اما جنابِ آقای صدر ! اگر شما این حرفِ ما را قبول نکنید ، آن وقت مرحوم آخوند در این موارد دچار مشکل می‌شود ، به خاطر این که فرض می کنیم که مرحوم آخوند یا مرحوم حاج شیخ می فرمایند که طلبِ وجوبی با طلب استحبابی، در مقام طلب و إنشاءً با هم فرق می کنند  حالا آقای صدر ! اگر شما استصحابِ وجوب جاری کردید ، آن وقت چطور می‌توانید ثابت کنید که این وجوب ، فعلی است و ارادۀ مولا بر طبقش می باشد ؟! فعلیتِ حکم که اثرِ شرعیِ حکم نیست ! پس در اینجا راهی وجود ندارد جز این که همین وجوب فعلی را بما هو وجوب فعلی استصحاب کنیم و مقصودِ ما از وجوب فعلی ، وجوبی است که ارادۀ مولا به آن تعلّق گرفته است .

     پس در اینجا هم شما استصحابِ شخص جاری می کنید و می‌گویید همان طلبی که ارادۀ شدیده مولا پشتش هست را استصحاب می کنیم . در استحباب هم همین است و می‌گوییم همان طلبی که ارادۀ ضعیفه مولا پشتش هست را استصحاب می کنیم .

     اما در جواب از اشکال اول می‌گوییم : جناب آقای صدر ! استصحابِ جامعِ بین ظهر و جمعه ، استصحاب فرد مردّد است و استصحاب جامع نیست و اصلاً استصحاب در این موارد جاری نمی‌شود . بله ، اگر این مورد استصحاب فرد مردّد نباشد یا این که کسی استصحاب فرد مردّد را جاری بداند ، آن وقت اشکال شما به مرحوم حاج شیخ وارد است .

     هذا تمام الکلام در استصحابِ در احکام در بحث استصحاب کلّی .

     امّا در استصحابِ در موضوعات نیز اشکال شده است و گفته اند که استصحابِ کلّی ، در موضوعات هم جاری نمی‌شود .

     اما در تقریب اشکال گفته اند : در موضوعات ، حکم روی افراد خارجیه و روی مصادیق می‌رود ، و حال آن که افراد خارجیه و مصادیق ، کلّی نمی‌توانند باشند ، زیرا کلّی بما هو کلّی ، در خارج محقّق نمی‌شود و وجود ، مساوقِ تشخُّص می‌باشد .

     پس اگر گفته شود که ما کلّیِ خمر را استصحاب می کنیم ، می‌گوییم که این استصحاب ، إثباتِ حرمت نمی‌کند ، زیرا حرمت روی خمرِ خارجی و روی مصادیقِ خمر رفته است و رویِ کلّیِ خمر نرفته است و کلّیِ خمر ، در خارج موجود نیست .

            اما از این اشکال که در موضوعات شده ، سه جواب داده شده است :

     جواب اول : ما این جواب را بر مسلک رَجُلِ همدانی می‌گوییم . مسلک ایشان این است که ‹ الحقّ أنّ الکلّی الطبیعی موجودٌ فى الخارج بوجودٍ مُتمایزٍ عن الافراد › ، یعنی هر وجودی در خارج ، دو تا وجود می‌شود ، یعنی مثل گردو و مغز گردو می‌باشد که ما یک مغز گردو داریم و یک پوستۀ گردو داریم .

     طبق این مسلک ، دیگر اشکال وارد نیست . مستشکل گفت که حکم روی افراد خارجی رفته و کلّی در خارج موجود نیست ، ولی طبق این مسلک می‌گوییم که کلّی در خارج موجود است و نسبتِ کلّی با افراد ، نسبتِ أبِ واحد با أبناء می‌باشد و همه یک وجود هستند .

     این جواب در صورتی درست است که ما این مسلک را قبول کنیم ، لکن ما این مسلک را قبول نداریم .

     جواب دوم : مرحوم آغاضیاء عراقی می فرماید : مقصودِ ما از استصحاب کلّی ، استصحابِ حصّه است ، یعنی هر فردی عبارت است از حصّه و مشخّصات فردیّه ، و این حصّه در خارج موجود است . مثلاً زید عبارت است از حصّه ای از انسان به علاوه مشخصّات فردیه ، و نیز عمرو عبارت است از حصّه ای از انسان به علاوه مشخّصات فردیه و … . حالا استصحاب کلّی ، به معنای استصحاب حصّه است و حصّه در خارج موجود است ، مثلاً می‌گوییم حصّه ای از خمر بود و الآن هم این حصّه موجود است و حکم هم روی آن رفته است .

     اما این جواب هم نا تمام می‌باشد . زیرا اگر مقصود از حصّه ، آن چیزی باشد که به مسلک بوعلی سینا و معروف و مشهور در منطق باشد که کلّی ، موجود است در خارج به وجود افرادش ، یعنی در واقع ، کلّی موجود نیست بلکه حِصَص موجود هستند ، یعنی مثلاً حصّه ای از انسان در خارج موجود است در ضمن عمرو و حصّه ای از انسان در خارج موجود است در ضمن بکر و … ؛ حالا اگر مقصود از حصّه چنین باشد ، پس در اینجا استصحاب کلّی به معنای استصحاب حصّه نداریم بلکه استصحاب حصّه ، همان استصحاب فرد است ، زیرا استصحابِ کلّی ، به معنای استصحابِ جامعِ بین دو حصّه می‌باشد ، و حال آن که جامعِ بین دو حصّه در خارج موجود نیست ، و لذا این استصحابِ کلّی به درد نمی‌خورد چون حکم روی افراد خارجی رفته است .

     پس این که طبق نظرِ فلاسفه کلّیِ طبیعی در خارج موجود باشد و نسبتش مثل نسبت أب و أبناء باشد و حِصَص باشد ، و غیر از تشکیک طولی ، تشکیک عرضی وجود داشته باشد به گونه ای که آن حصّه ای از انسان که در ضمن زید است با آن حصّه ای از انسان که در ضمن عمرو است ، این حِصَص با هم تباین داشته باشند ، می‌گوییم اصلاً کلّیِ طبیعی را نمی توان انتزاع کرد و لذا این که بگوییم ماهیت انسان ، یک نوع است و یک کلّیِ طبیعی است ، چنین حرفی اصلاً عقلاً محذور دارد … .

     خلاصه این که اشکالِ ما به جواب دوم چنین شد که استصحاب کلّی، غیر از استصحاب حصّه است ، زیرا کلّی یعنی جامعِ بین دو حصّه .

     جواب سوم : این جواب را ما در مقدمات عرض کردیم و گفتیم : اصلاً استصحاب کلّی ، همان استصحاب شخص است و استصحاب وجود خارجی است و حقّ این است که کلّی بما هو کلّی ، مفهومی بیش نیست و در خارج موجود نیست و جامع بما هو جامع ، یک مفهوم انتزاعی بیش نیست، لکن وقتی می گوییم استصحابِ کلّی ، مقصودمان استصحاب شخص است و مقصودمان استصحابِ وجودِ خارجی است .

     توضیح مطلب : درست است که احکام روی موجودات خارجیه می‌رود ، ولی توسطِ یک عنوانی می‌رود ، مثلاً می‌گوید که آب پاک است ، بول نجس است ، خمر حرام است و … ، پس احکام همیشه توسطِ یک عنوانی روی وجودات خارجی می‌رود . اما این عناوینی که احکام توسطِ آن ها روی وجودات خارجی می‌روند ، دو قسم هستند :

     یک وقت هست که عناوین شخصیه است و یک وقت هست که عناوین کلّیه و عناوین عامّ است . حالا اگر حالت سابقه در آن وجود ، با آن عنوان شخصی باشد ، آن وقت استصحاب در این مورد را استصحاب شخص می نامیم ، یعنی همان وجود را استصحاب می کنیم . مثلاً می‌گوییم یک نفر پشت این در نشسته بود و الآن هم نشسته است ، حالا اگر آن فردی که پشت در نشسته ، به عنوان زید ، معلومِ من بود ،    آن وقت می‌گوییم این زیدی که پشت در نشسته ، الآن هم نشسته است ، و این را استصحاب شخص می نامیم . اما یک وقت هست که می‌گوییم آن کسی که پشت در نشسته بود ، به عنوان زید برای من معلوم نبود ، بلکه به عنوان یک انسان برای من معلوم بود ، در این صورت من همان وجود خارجی که پشت در نشسته را استصحاب می کنم لکن به عنوان کلّیِ انسان و بشر ، و این را استصحاب کلّی می نامیم .

     مرحوم شیخنا الاستاذ آیت الله تبریزی می‌فرمود : استصحاب ، جَرِّ وجود خارجی است ، لکن حکم با یک عنوانی روی این وجود خارجی رفته است . یک وقت هست که این عنوان ، عنوان شخصی است و حکم با این عنوانِ شخصی ، متیقّنِ ماست که از این تعبیر می کنیم به استصحاب شخص ، اما یک وقت هست که این عنوان ، عنوان کلّی است و آن وجود خارجی با عنوان کلّی برای من مشخّص است که این را استصحاب کلّی می نامیم .

     خلاصه این که : استصحاب کلّی بما هو استصحاب کلّی ، چه در احکام و چه در موضوعات ، چه بنا بر مسلک مرحوم شیخ اعظم و مرحوم آخوند که استصحاب را جعل حکم مماثل می‌دانند و چه بنا بر مسلک دیگران ، این استصحابِ کلّی ، هیچ اشکالِ خاصّی ندارد و مثل استصحاب شخص است .

     هذا تمام الکلام در مقام اول که اشکالات و ایراداتِ بر استصحابِ کلّی بود .

                        مقام ثانی : در بیان أقسام استصحاب

     از زمان مرحوم شیخ اعظم تا زمانِ مرحوم آقای خوئی ، سه قسم إستصحاب می‌شمردند ، اما مرحوم آقای خوئی یک استصحابِ قسم رابع هم اضافه نموده است . حالا این استصحابِ قسم رابع آیا لُبّش به قسم ثانی بر می‌گردد یا این که یک قسمِ جداگانه است ، این را بعداً بررسی می کنیم .    

            امّا إستصحاب قسم اول :

     در این قسم از استصحاب ، یقین داریم به تحقّقِ فردی از کلّی در خارج که در این صورت ، یقین داریم به تحقّق کلّی در خارج ، زیرا کلّی در ضمن فرد محقّق می‌شود ، و بعد در بقاء همان فرد در خارج شک می کنیم که یعنی در بقاء آن کلّی در خارج شک می کنیم . مثلاً یقین داریم به تحقق کلّیِ إنسان در ضمنِ زید در اتاق و شک داریم در بقاء زید در اتاق که در این صورت ، هم استصحابِ بقاء فرد یعنی بقاءِ زید جاری می‌شود که این استصحاب ، استصحاب شخص می‌باشد ، و هم استصحابِ بقاء کلّی یعنی بقاءِ انسان جاری می شود به این که می‌گوییم انسان در اتاق موجود بود و الآن شک دارم که موجود است یا موجود نیست که در این صورت ، استصحاب بقاء انسان جاری می کنیم .

            در اینجا دو تا مطلب باید بحث شود :

      مطلب اول : مرحوم آخوند فرموده : جای شبهه نیست که در این قسمِ اول ، استصحاب کلّی و استصحاب فرد ، هر دو ارکانشان تمام است و جاری می‌شوند و هیچ محذوری هم ندارد .

     اما مرحوم ایروانی در تعلیقه ای که بر کفایه دارد ، در این قسم از استصحاب اشکال کرده است و فرموده : ما قبول نمی‌کنیم که در این قسم ، هم استصحاب کلّی جاری شود و هم استصحاب فرد جاری شود ، بلکه فقط یکی از این دو استصحاب جاری می‌شود . زیرا خطابِ ‹ لا تنقض الیقین بالشک › فقط آن افرادِ یقین که در خارج هست را شامل می‌شود ، لذا اگر بنده یقین دارم به این فرد بخصوصیاته الشخصیه ، آن وقت در این صورت استصحاب فرد جاری می‌شود و دیگر استصحاب کلّی معنا ندارد ، و اگر یقین دارم به این فرد لا بخصوصیاته الشخصیه ، بلکه به عنوان کلّی به آن یقین داشته باشم ، در این صورت استصحاب کلّی جاری می‌شود . پس اگر یقین داشتم به تحقّق زید در اتاق بتمام خصوصیاته الشخصیه ، در این صورت نمی توان گفت که یک بار این زید را با تمام خصوصیاتِ شخصیه اش در نظر بگیریم و استصحاب فرد جاری کنیم و یک بار هم این یقین به زید را به عنوان کلّی در نظر بگیریم و استصحاب کلّی جاری کنیم ، و این طور نیست که یک بار این خصوصیات را إلغاء کنیم و یک بار هم إلغاء نکنیم .

     مرحوم ایروانی در صدر کلامش ، منکرِ جریان استصحاب کلّی و فرد با همدیگر در این قسم شده است ولی در ذیل کلامش ترقّی کرده و فرموده : اصلاً استصحاب در کلّی جاری نمی‌شود ، بلکه استصحاب همیشه در فرد است که یا در فرد معیّن است و یا در فرد مردّد می‌باشد ، زیرا حدیثِ ‹ لا تنقض الیقین بالشک › ، فقط یقین هایی را شامل می‌شود که به حملِ شایع و در خارج ، محقّق باشد ، ولی یقین به کلّی در خارج موجود نیست و کلّی در خارج محقّق نمی‌شود ، بلکه آنچه که در خارج محقّق می‌شود ، فرد می‌باشد و این فرد ، از دو حال خارج نیست که یا من به خصوصیاتِ شخصیه اش یقین دارم و در نزد من معیّن است که در این صورت استصحاب فرد معیّن می‌شود ، و یا این که خصوصیات شخصیه اش را نمی‌دانم و در نزد من معیّن نیست که در این صورت ، استصحاب فرد مردّد می‌شود .

     پس مدّعای مرحوم ایروانی دو شقّ شد : یکی این که هر دو استصحاب جاری نمی‌شود ، و دوم این که اصلاً استصحاب کلّی معنا ندارد .

     اما مرحوم ایروانی با این که دقیق و مختصر و متین صحبت می‌کند ، لکن ما مقصود ایشان را متوجّه نشدیم .

     به ایشان می‌گوییم : اگر بنده یقین دارم به تحقق زید در دار ، در اینجا هیچ اشکالی ندارد که بگویم یقین دارم به تحقق انسان در دار ، و خلافِ این حرف ، مخالفِ وجدان می‌باشد . ما نمی‌خواهیم خصوصیات شخصیه را إلغاء کنیم بلکه این وجودِ زید، عناوینی بر او منطبق است از قبیل زید ، رجُل ، انسان ، عالم و … ، و من یقین دارم به تحققِ همه این عناوین در خارج و در بقائش هم شک دارم و لذا استصحاب جاری می کنم . پس این که ایشان می فرماید استصحاب کلّی و فرد با همدیگر جاری نمی‌شود و ارکان استصحاب فقط در یکی تمام است ، چنین حرفی مخدوش می‌باشد .

     اما این که ایشان فرمود استصحاب اصلاً در کلّی جاری نمی‌شود بلکه استصحاب همیشه در فرد است که یا در فرد معیّن است و یا در فرد مردّد است ، چون حدیث ‹ لا تنقض الیقین بالشک › فقط شاملِ یقین هایی می‌شود که در خارج محقّق هستند. در جواب از این اشکال می‌گوییم : حقیقتاً استصحاب کلّی ، همان استصحاب شخص است و ما همین وجود های خارجی را استصحاب می کنیم ، و حکم روی وجوداتِ خارجی ، توسطِ یک عنوانی می‌رود مثل الخمر حرام ، العالم یجب إکرامه و …، حالا این عنوان ، تارهً عنوان شخصی و جزئی است مثل زید ، و اُخری عنوان عامّ و کلّی می‌باشد . پس استصحابِ کلّی یعنی جَرِّ وجودِ خارجی که معنون به عنوان عامّ است ، و این طور نیست که ما کلّی را در خارج استصحاب کنیم زیرا کلّی در خارج موجود نیست ، بلکه همان چیزی که حادث شده را استصحاب می کنیم لکن به عنوان کلّی و عام .

     حالا اگر هم بالدّقه العقلیه و الفلسفیه نتوانیم تحلیل کنیم که عنوانِ کلّیِ إنسان بر زید منطبق باشد ، کما این که بر مسلک تشکیک عرضی در وجود نمی توان این مطلب را تحلیل کرد ، ولی بالتسامح العرفیه می توان عنوان إنسان را بر زید بار کرد و هیچ محذوری هم ندارد .

            اما آقای صدر ، یک قسمِ دیگری به استصحاب قسم اول إضافه کرده است :

     قسم اول این بود که یقین داریم به وجود کلّی در ضمن زید و بعد شک داریم در بقاء کلّی در ضمن زید . اما آقای صدر یک قسم دیگر هم اضافه نموده و می‌گوید : یقین دارم به وجود انسان و به تحقّق کلّی یا در ضمن زید و یا در ضمن عمرو یعنی یقین دارم که یا زید در اتاق رفته و یا عمرو ، و بعد شک دارم در بقاء کلّیِ انسان یا در ضمن زید و یا در ضمن عمرو ، یعنی اگر زید هم باشد ، احتمال می دهم که کلّیِ انسان باقی باشد و اگر عمرو هم باشد ، احتمال می دهم که کلّی باقی باشد .

     فرق این قسم با قسم قبلی این است که در قسم قبلی اگر زید باشد ، قطع دارم که مرتفع شده است ولی در این قسم ، چه کلّی در ضمن زید محقّق شده باشد و چه در ضمن عمرو محقّق شده باشد ، در حالت بقاء ، احتمال بقاءِ هر دو وجود دارد ، یعنی احتمال می دهم بقاءِ کلّیِ انسان را ، چه در ضمن زید محقّق شده باشد و چه در ضمن عمرو محقّق شده باشد که در اینجا هم استصحاب کلّیِ انسان ، بلا اشکال می‌باشد ، یعنی آن اشکالاتی که بر استصحاب کلّیِ قسم ثانی ممکن است وارد شود ، آن اشکالات در این قسم نیست .

     مطلب دوم : آیا استصحاب بقاء فرد ، ما را از استصحاب کلّی بی نیاز می‌کند یا این که ما را بی نیاز از کلّی نمی‌کند ؟ مثلاً این شخص جنب بود و استصحاب بقاء جنابت جاری کردیم ، حالا می‌گوییم هم آثار جنابت را بار می کنیم و هم آثارِ طبیعیِ حدث را جاری می کنیم به این که نباید مسّ قرآن کند و نماز هم نمی‌تواند بخواند . حالا استصحاب بقاء شخص و استصحاب بقاء جنابت ، آیا ما را از استصحاب کلّی بی نیاز می‌کند یا نمی‌کند ؟

     مرحوم آخوند در کفایه فرموده : استصحابِ فرد ، ما را بی نیاز از کلّی نمی‌کند . ایشان فرموده : اوّلاً کلّی و فرد ، یک وجود هستند و دو تا وجود نیستند . ثانیاً اگر هم بر فرض ، این ها دو تا وجود باشند ، لکن تلازمشان تلازمِ شرعی نیست بلکه تلازم عقلی است یعنی کلّی ، از آثارِ عقلیِ فرد است ، یعنی عقل می‌گوید  ‹ إذا تحقّق الفرد ، تحقّق الکلّى › ، و حال آن که شرطِ استصحاب این است که باید آثار شرعیِ مستصحب بار شود نه آثار عقلی . لذا استصحابِ فرد ، ما را بی نیاز از کلّی نمی‌کند .

     پس استصحابِ فرد ، إثبات کلّی نمی‌کند . درست است که کلّی و فرد در خارج با هم متّحد هستند ولی این إتّحاد ، به حکم عقل می‌باشد و عقل می‌گوید که اگر فرد در خارج موجود شد ، کلّی هم در خارج موجود است و بالعکس و حقیقتاً این إتّحاد وجود ندارد .

     اما آقای صدر در آن قسمی که ملحق به قسم اول نموده که اگر یقین دارم که یا زید در اتاق موجود شده و یا عمرو و الآن هم احتمال بدهم که کلّیِ انسان یا در ضمن عمرو و یا در ضمن زید باقی باشد ، ایشان می‌گوید که در این قسم بر یک تقدیر ، استصحابِ کلّی ، إثبات فرد می‌کند .      اما آن تقدیر این است که اگر چنانچه ما گفتیم که استصحاب مفادش جعلِ متیقّن است بقاءً نه این که جعلِ یقین باشد ، در این صورت استصحاب کلّی ، مُغنی از فرد نیست ، زیرا شارع در بقاء ، کلّی را جعل می‌کند و آثارِ کلّی را هم جعل می‌کند و ربطی به فرد ندارد ، ولی اگر گفتیم که استصحاب ، جعل یقین و تعبّد به یقین است در بقاء ، در این صورت استصحاب کلّی ، مُغنی از فرد می‌باشد ، زیرا وقتی من کلّیِ وجود را در این قسم استصحاب می کنم و می‌گویم یقین داشتم به وجود انسان در دار و الآن احتمال می دهم به وجودِ این انسان در دار ، در اینجا وقتی استصحاب می‌گوید که تو الآن هم یقین داری به وجود انسان در دار ، آن وقت این یقین ، یقینِ إجمالی می‌شود ، یعنی من یقین دارم که انسانی در دار محقّق شده یا در ضمن زید و یا در ضمن عمرو ، و علم إجمالی هم منجّز است و لذا هم باید آثار زید را بار کنم و هم باید آثار عمرو را بار کنم .

     پس اگر بگوییم که استصحاب ، جعل یقین است ، آن وقت در این قسم ، مثل علم اجمالی می‌شود ، لکن علم إجمالیِ تعبّدی می‌شود .

     مثال دیگر : اگر بنده یقین دارم که یا بر من نماز ظهر واجب شده و یا بر من نماز جمعه واجب شده ، در این صورت مقتضای علم اجمالی این است که من احتیاط کنم و هم آثار جمعه را بار کنم و هم آثار ظهر را بار کنم . حالا اگر مثلاً ساعت دو بعد از ظهر به کرۀ ماه رفتم و شک کردم و احتمال بدهم که هم نماز جمعه ساقط شده باشد و هم نماز ظهر ساقط شده باشد ، در این صورت اگر گفتیم که استصحاب ، جعل یقین است بقاءً ، بدین معنا خواهد بود که من در حالت بقاء تعبّداً یقین دارم که یا نماز جمعه واجب است و یا نماز ظهر واجب است و لذا باید آثار افرادِ یقینم را بار کنم ، چون علم اجمالی منجّز است .

     پس استصحاب کلّی در بعضی از مواردش ، مُغنی از فرد می‌باشد و آن هم موردی است که یقین دارم به تحقّق کلّی در ضمن أحد الفردین و شک داشته باشم در بقاءِ این کلّی در ضمن کلیهما ، و مبنای ما هم در استصحاب ، جعل یقین باشد .

            اما این کلامِ آقای صدر به زعمِ ما نا تمام می‌باشد .

     به ایشان می‌گوییم : در آنجایی که قبلاً علم اجمالی داشتم که هم إناء شرقی نجس است و هم إناء غربی نجس است ، و حالا باران آمده باشد و یکی از این دو کاسه ها زیر باران پاک شده باشد ، و الآن شک کنم که کدامیک پاک شده است ، در اینجا بین مرحوم آخوند و مرحوم شیخ و مرحوم نائینی اختلاف است . مرحوم شیخ و مرحوم نائینی می فرمایند که در این موارد ، استصحاب نجاست در دو إناء جاری نمی‌شود ، ولی مرحوم آخوند می فرماید که استصحاب نجاست جاری می‌شود .

     اما ثمره اش این است که طبق مسلک مرحوم شیخ ، ما باید از هر دو إناء اجتناب کنیم ، چون علم اجمالی به نجاست احد الإنائین داریم و علم اجمالی هم منجّز است ، ولی آثار نجاست بر هر دو إناء بار نمی‌شود ، لذا ملاقیِ دو إناء را فرموده پاک است . اما طبق مسلک مرحوم آخوند ، آثار نجاست در هر دو إناء بار می‌شود ، یعنی استصحاب بقاء نجاست در إناء شرقی جاری می کنیم و نیز استصحاب بقاء نجاست در إناء غربی جاری می کنیم و می‌گوییم که ملاقیِ إناء شرقی نجس است و ملاقیِ إناء غربی هم نجس است و آثار نجاست بار می‌شود یعنی مثلاً اگر خوردنِ نجس ، تعذیر داشته باشد ، در این صورت اگر کسی از یکی از این دو إناء بخورد، تعذیر می‌شود ولی طبق مسلک مرحوم شیخ ، تعذیر نمی‌شود چون معلوم نیست که نجس را خورده باشد .

     حالا جنابِ آقای صدر ! در ما نحن فیه نیز همین طور است ، یعنی اگر ما قائل شدیم که استصحاب ، جعل یقین است ، به قول شما نهایتش این است که یقینِ تعبّدی و علم اجمالیِ تعبّدی می‌شود ، اما علم اجمالیِ تعبّدی ، اولی از علم اجمالیِ حقیقی نمی‌شود ، در علم اجمالیِ حقیقی ، آثارِ علم احتیاطاً بار می‌شود و این به خلافِ آنجایی است که شما بگویید استصحاب فرد از آثار استصحاب کلی است و بار می شود ، زیرا استصحاب فرد ، حقیقتاً بار می‌شود و اثر دارد . لذا ما نحن فیه مثل همان دو إنائی است که به نجاست هر دو قطع داشتیم و بعد در بقاء به طهارت أحدهما یقین پیدا کردیم و آن فرقی که بین مسلک مرحوم شیخ و مرحوم آخوند بیان کردیم .

      خلاصه این که : ما در استصحاب کلّیِ قسم اول ، چه طبق این قسمی که آقای صدر به آن ملحق کرده و چه طبق آن قسمی که دیگران فرموده اند ، نه استصحابِ فرد مُغنی از کلّی است و نه استصحاب کلّی ، مُغنی از فرد است . البته ما در اصل مثبت در أکثر موارد ، مثبتات را حجّت می‌دانیم ، یعنی آن مواردی که عرف متوجّه نمی شوند و ممّا یغفل عنه العامه است ، حجت می‌باشند .

     هذا تمام الکلام در استصحاب کلّیِ قسم اول .

                        اما استصحاب کلّیِ قسم ثانی :

     مثلاً یقین دارم به تحقّق کلّی در ضمن فرد قصیر یا طویل ، اما در بقاء یقین دارم که اگر کلّی در ضمن فرد قصیر محقق شده ، قطعاً مرتفع شده است و اگر در ضمن فرد طویل محقق شده ، قطعاً باقی است کما این که دیگران در مثالی که می زنند چنین می‌گویند ، اما مرحوم آقای خوئی می فرماید که کلّی قسم ثانی منحصر نیست در این که در زمان ثانی ، امر دائر باشد بین متیقّن الارتفاع و متیقّن البقاء ، بلکه ممکن است به نحوی باشد که اگر در ضمن فرد قصیر باشد ، قطع به ارتفاع داشته باشیم و اگر در ضمن فرد طویل باشد ، قطع به بقاء نداشته باشیم ولی احتمالِ بقاء بدهیم .

     پس کلّیِ قسم ثانی این است که کلّی در ضمن احد الفردین محقّق می‌شود که یکی در بقاء ، متیقّن الارتفاع است و دیگری یا متیقّن البقاء است و یا محتمل البقاء است .

     ما در این کلّیِ قسم ثانی ، در دو نکته بحث می کنیم : نکتۀ اول آیا فى حد نفسه ارکان این استصحاب تمام است یا تمام نیست . نکتۀ ثانیه این است که در اینجا اشکالاتی که کرده اند ، و این استصحاب بر فرض که ارکانش تمام باشد ، آیا معارضی دارد که بوسیله آن معارض ، ساقط شود یا این که آن معارض ، حاکم باشد ؟ سپس در ذیل این دو نکته ، یک تبصره ای ذکر می کنیم که آیا استصحاب ِفرد مردّد ، همین استصحابِ کلّیِ قسم ثانی است یا این که اگر حقیقتش چنین نباشد ، این استصحابِ فرد مردّد آیا در مقام ، جاری می‌شود یا جاری نمی‌شود ، چون عویصه های عدیده ای در فقه وجود دارد که حلّش به همین استصحاب فرد مردّد است مثل شبهه عبائیه .

            امّا نکتۀ اول :

     مرحوم آخوند می فرماید : استصحاب در کلّیِ قسم ثانی جاری می‌شود . مثلاً شخصی بَللی از او خارج شده که مردّد بین بول و منی می‌باشد ، حالا این شخص وضوء گرفت ، در این صورت اگر این بَلل بول باشد ، آن وقت از حدث از بین رفته است و اگر این بَلل منی باشد ، حدث هنوز باقی است . در اینجا گفته اند که ما یقین داریم به وجود حدث که این شخص قطعاً مُحدث شد ، الآن بقاءً شک می کنم که آیا مُحدِث هست یا مُحدِث نیست که در این صورت ، استصحاب بقاء حدث جاری می‌شود .

     ممکن است کسی در مقام اشکال به مرحوم آخوند بگوید : در بقاء ، من شک ندارم ، بلکه در بقاء یا یقین به ارتفاع دارم در صورتی که این بلل بول باشد ، و یا یقین به بقاء دارم در صورتی که منی باشد . پس علی أى تقدیرٍ ارکان استصحاب تمام نیست چون در بقاء ، یا متیقن البقاء است و یا متیقن الارتفاع است .

     مرحوم آخوند در جواب می فرماید : این که در بقاء ، امر دائر است بین متیقن البقاء و متیقن الارتفاع ، این مضرّ به استصحاب در فرد است ، یعنی اگر بخواهیم استصحاب را در فرد جاری کنیم ، آن وقت این اشکال وارد است یعنی اگر بخواهیم استصحاب بقاء بولیه و استصحاب بقاء حدث اصغر جاری کنیم ، این حدث اصغر بعد از وضوء ، متیقن الارتفاع است و اگر بخواهیم استصحاب بقاء جنابت و استصحاب بقاءِ حدثِ اکبر جاری کنیم ، این جنابت بعد از وضوء متیقن البقاء است ، اما اگر استصحاب را در کلّیِ حدث و در جامع جاری کنیم ، اشکال وارد نیست .

            اما نکتۀ دوم :      

     مرحوم آخوند فرموده : إن قلت : استصحاب بقاءِ حدث و استصحاب بقاءِ کلّی و جامع ، هرچند ارکانش تمام است ، ولی این استصحاب ، محکوم می‌باشد ، زیرا وقتی من در بقاءِ کلّی و عدم بقاءِ کلّی شک دارم ، این شکِّ من ناشی از این است که آیا آن فردِ طویل ، حادث شده یا نشده ، حالا اصلِ عدمِ حدوثِ فرد طویل و استصحابِ عدمِ حدوثِ فردِ طویل یعنی استصحابِ عدم حدوث جنابت ، بر استصحابِ بقاءِ حدث ، حاکم می‌باشد و موضوع استصحابِ بقاء حدث را از بین می‌برد .

            مرحوم آخوند در کفایه از این حکومت ، سه جواب می دهد :

     جواب اول : شکِّ در بقاء کلّی و عدم بقاءِ کلی ، مسبّب از کونُ الحادثِ متیقّن البقاء أو متیقّن الارتفاع می‌باشد ، یعنی اگر آن حادث ، متیقّن الارتفاع بوده ، الآن هم کلّیِ حدث ، بقاء ندارد ، و اگر آن حادث ، متیقن البقاء بوده ، الآن هم کلّی بقاء دارد ، و این طور نیست که این شک ، ناشی باشد از اصاله عدمِ حدوثِ فردِ طویل ؛ زیرا استصحابِ عدم حدوثِ فرد طویل ، نتیجه اش این می‌شود که کلّی ، وجود ندارد ، نه این که کلّی ، بقاء نداشته باشد . بقاء یعنی وجودِ بعد از وجود ، و عدمِ بقاء یعنی عدمِ بعد از وجود .

     پس اگر گفته شود که اصل این است که فرد طویل یعنی جنابت حادث نشده ، نتیجه اش این می شود که اصلاً کلّی موجود نیست و نتیجه  این نیست که کلّی باقی نیست .

     خلاصه این که شک در بقاء کلّی ، ناشی از حدوثِ فرد طویل نیست بلکه این شک ناشی می‌باشد از شک در این که کونُ الحادثِ فرداً قصیراً أو فرداً طویلاً ، و هیچ اصلی وجود ندارد که ثابت کند که حادث ، فرد طویل یا فرد قصیر بوده است . اما آن چیزی که اصل می‌تواند ثابت کند که اصاله عدمِ حدوث باشد ، نتیجه اش عدم کلّی می‌شود و نتیجه اش عدمِ بقاءِ کلّی نمی‌شود .

 

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *