اصول-متن یکشنبه۲۵/۸ تا شنبه ۱/۹-رجایی

تقریرات درس خارج استاد محترم حاج شیخ عبدالله احمدی شاهرودی حفظه الله مقرِّر : سید علی رجائی الموسوی

بسم الله الرحمن الرحیم

درس ۳۳ ـ یکشنبه ۲۵ / ۸ / ۹۳ و درس ۳۴ ـ دوشنبه ۲۶ / ۸ / ۹۳

به بیان دیگر : عدم محمولی یک اثری دارد به نام استصحاب ، حالا اگر عدم محمولی ثابت شود ، آن وقت این استصحاب جاری می شود و اگر عدم محمولی نفی شود ، آن وقت این استصحاب جاری نمی شود . پس اصاله الاطلاق برای نفی عدم محمولی اثر دارد و اثر هم برای مدلول مطابقی است .

این بود دو جوابی که در تعلیقه از آقای صدر داده شده ، لکن هم کلام آقای صدر نا تمام است و هم این جواب ها نا تمام هستند :

اما در مقام مناقشه در جوابِ دومی که به کلام آقای صدر داده شده می گوییم :

گاهی مواقع شارع می فرماید که اگر مرأه باشد و قرشی نباشد ، ۵۰ سال خون می بیند ؛ در اینجا مرأه بودن بالوجدان ثابت می شود و اگر یک اصلی بیاید و قرشی نبودن را بالتعبد ثابت کند خوب است ، یا این که اگر اصلی بیاید و إثبات کند که این مرأه قرشی است ، باز هم خوب است و آن حکم ۵۰ ساله برداشته می شود . این کبری درست است . ولی در ما نحن فیه شما اثرِ جزءِ موضوع را استصحاب گرفته اید و گفتید اگر عدم محمولی باشد ، استصحاب جاری می شود و اگر عدم محمولی نباشد ، استصحاب جاری نمی شود . می گوییم در اینجا اگر اصلی بیاید و ثابت کند که این قید ، عدم محمولی است ، این خوب است چون استصحاب هم می گوید که این مرأه قرشی نیست و لذا عدم محمولی را إحراز می کنیم و حکم می کنیم به این که ۵۰ سال حیض می بیند ؛ ولی شما می خواهید عدم محمولی را نفی کنید تا این که استصحاب را نفی کنید ، لکن استصحاب اصلاً اثرِ نفی عدم محمولی نیست ، چون ما یک دلیلی نداریم که بگوید ( إذا کان الموضوع عدماً محمولیاً فلا تنقض الیقین بالشک ) تا شما بگویید اگر عدم محمولی نفی شد ، آن وقت استصحاب هم نفی می شود ، بلکه می گوییم که استصحاب در جایی جاری می شود که موضوع إحراز شود ، ولی جایی که موضوع إحراز نمی شود ، استصحاب هم جاری نمی شود .

پس جنابِ مستشکِل ! شما موقعی می توانید بگویید استصحاب جاری نمی شود که موضوعش إحراز نشود . حالا شما می گویید که این عام ، قیدی به اسم عدم محمولی نخورده ، می گویید موضوع إحراز نمی شود ، می گوییم موضوع چیست که إحراز نمی شود ؟! شما باید اول موضوع را ثابت کنید که چیست تا بعد بگویید که إحراز نمی شود ، باید ثابت کنید که موضوعِ استصحاب ، عدم نعتی است ، پس استصحاب جاری نمی شود به خاطر این که موضوع إحراز نمی شود .

پس عدمِ جریان استصحاب ، به این خاطر است که موضوع ثابت نمی شود . اصاله الاطلاق که عدم محمولی است و می گویید استصحاب جاری نمی شود ، عدم جریان استصحاب به خاطر این است که این اصاله الاطلاق یک لازمه دارد که پس موضوع این حکم بوسیلۀ استصحاب ، جاری نمی شود .

حالا اگر این جهت نادیده گرفته شود و کسی بگوید که عدم محمولی ، إثبات نمی کند که موضوع إحراز نمی شود ، در این صورت می گوییم که عدم جریان استصحاب ، به خاطر عدم إحراز موضوع است ، چون ما یک حکم شرعی نداریم که بگوید ( إذا کان العدم محمولیاً فیَجری الاستصحاب ) ، بلکه استصحاب فقط می فرماید ( لا تنقض الیقین بالشک ) و باید اثر داشته باشد ، اما آنجایی که موضوع إحراز نمی شود ، چون اثر ندارد ، لذا جاری نمی شود .

به بیان دیگر به مستشکِل می گوییم : اصلاً اصاله الاطلاق برای این که موضوع ، عدم محمولی نیست ، کالحجر فی جنب الانسان می باشد ، چون اگر کسی گفت اصاله الاطلاق برای این که إثبات کند که عدم محمولی قید نخورده ، دروغ و غلط است ، می گوییم در این صورت باز هم استصحاب جاری نمی شود ، چون اگر من شک دارم که موضوع آیا عدم نعتی است یا عدم محمولی است ، در اینجا موضوع بوسیلۀ استصحاب إحراز نمی شود و لذا استصحاب جاری نمی شود .

پس این اصاله الاطلاقی که می خواهد عدم محمولی را نفی کند ، هیچ کاره می باشد . به خاطر این که عدم جریان استصحاب ، اثر عدمِ إحراز موضوع است ، نه اثر عدمِ محمولی . لذا اگر این اصاله الاطلاق نبود ، در عین حال شک داریم که موضوع آیا عدم محمولی است یا عدم نعتی است که در این صورت استصحاب جاری نمی شود ، چون موضوع إحراز نمی شود . پس به هیچ وجهِ من الوجوه شما نمی توانید اثر را برای مدلول مطابقی بیاورید ، بلکه یقیناً اثر برای مدلول التزامی است . پس جواب دوم مندفع است .

اما در مقام مناقشه در جواب اولی که از کلام آقای صدر داده شده می گوییم :

یک کبرایی در اصول ، جزء مسلمات است که اگر ما یک اطلاقی داشته باشیم که بخواهد فردی را شامل شود که ثبوتِ اطلاق متوقف بر آن فرد باشد که اگر آن فرد نباشد ، آن وقت اطلاق ، این مورد را شامل نمی شود و آن فرد هم با غمض عین از اطلاق ، اصل بر عدمش باشد . مانند این که کسی بگوید جهاد ابتدایی در عصر غیبت هم واجب است چون قرآن می فرماید ( جاهد الکفار و المنافقین ) در اینجا می گوییم در عصر غیبت نمی توان به اطلاق این آیات برای وجوب جهاد تمسک کرد ، چون جهاد قطعاً یک فرمانده ای می خواهد که إذن به جهاد دهد و در عصر غیبت ، چه کسی این إذن را بدهد ، پس اطلاق این آیه موقعی جهاد در عصر غیبت را شامل می شود که ثابت شود که در عصر غیبت ، کسی هست که إذن دهد و إذنش هم لزوم إتباع داشته باشد ، اگر بگویید در عصر غیبت ، فقیه می تواند إذن دهد ، در جواب می گوییم که اصل ، عدمِ ولایتِ فقیه است و اصل ، عدمِ نافذ بودنِ إذن فقیه در جهاد می باشد . پس شمول اطلاق آیۀ جهاد که بخواهد زمان غیبت را شامل شود ، متوقف است بر نفوذ حکم حاکمی برای جهاد و اصل هم عدم نفوذ هر حکمی می باشد ، لذا می گویند که این اطلاق ، زور ندارد .

در کفایه هم این بحث آمده است ، در آنجایی که اماره بخواهد قائم مقام قطع موضوعی واقع شود ، که مرحوم آخوند در حاشیۀ بر کفایه ، این قیامِ قطع را درست کرده و بعد در کفایه می فرماید آنچه که در حاشیه گفتیم غلط است .

پس کبرای کلی این است که : هر کجا که شمولِ اطلاق نسبت به فردی ، متوقف باشد بر ثبوت حکم آخر یا بر نفی حکم آخر که با غمض عین از این اطلاق ، آن حکم هم برعکس باشد ، در این صورت مقدمات حکمت زور ندارد تا آن فرد را شامل شود .

توضیح بیشتر : اگر خطابی بگوید ( اکرم العالم ) و خطابی دیگر بگوید ( لا تکرم الفساق ) ، در اینجا ( اکرم العالم ) اگر بخواهد عالمِ فاسق را شامل شود ، باید آن حرمت در خطاب دوم را نفی کند و حال آن که چنین زوری ندارد و مقدمات حکمت در اینجا جاری نمی شود ، چون همین قدر که آن حکم منتفی است ، یعنی همین قدر که اکرام فاسق منتفی است ، صلاحیت دارد که قید باشد .

حالا آقای صدر این کبری را در مقام ، تطبیق کرده است . اما این که مستشکل می گوید لغو است و اثر ندارد ، این حرف معنا ندارد چون آیۀ جهاد هم همین طور است یعنی اگر بخواهد اثر داشته باشد و حکم شرعی را بار کند ، متوقف است بر این که ثابت شود که حاکم اگر به جهاد حکم کند ، حکمش نفوذ دارد ، ولی تا وقتی که نفوذِ حکمش ثابت نشود ، اطلاق آیه لغو و بی اثر خواهد بود ، حالا ما نحن فیه نیز همین طور است و فرقی ندارد .

اما در مقام مناقشه در اصلِ کلام آقای صدر می گوییم :

از آنچه که گفتیم معلوم شد که اصل کلام آقای صدر هم مندفع است ، چون ایشان به اصاله الاطلاق تمسک کرده برای این که ثابت کند که موضوع ، عدم نعتی نیست ، ولی می گوییم این کار بی فایده است ، زیرا ما موقعی می توانیم استصحاب را جاری کنیم که ثابت شود که موضوع ، عدم محمولی است ، و إلا اگر عدم نعتی نشد ، فایده ای ندارد ، به خاطر این که جریان و عدم جریانِ استصحاب ، متوقف بر این است که اگر بوسیلۀ استصحاب ، موضوع إحراز شود ، آن وقت استصحاب جاری می شود ، ولی اگر موضوع إحراز نشود ، آن وقت استصحاب هم جاری نمی شود .

پس به آقای صدر می گوییم : همۀ اشکالاتی که بر عدم محمولی کردید ، تمام آن ها بر عدم نعتی هم وارد است . لذا این وجهِ سومِ ایشان هم نا تمام است ، مخصوصاً که اینجا جای استصحابِ عدم أزلی است و حال آن که استصحابِ عدم أزلی ، داخلِ ( لا تنقض الیقین بالشک ) نیست بلکه ادلۀ استصحاب از استصحاب عدم أزلی انصراف دارد ، زیرا این که شما می فرمایید سالبه بإنتفاء موضوع درست است و می گوید پدر حضرت عیسی نخورد و تکلم نکرد و … ، این ها مالِ منطق است ، ولی در عُرف اگر به کسی بگوییم اگر یقین داشتی و بعد شک داشتی ، یقینت را جلو بِکِش ، و بعد به کسی که نوه ندارد بگوییم یقین دارم که نوۀ شما طلبه نیست ، عُرف این حرف را غلط می داند و تصدیق نمی کند .

لذا مختار این است که : اگر یک عامی داشته باشیم و یک خاصی داشته باشیم ، نه ثبوتاً و نه إثباتاً ، موضوع إحراز نمی شود که عدم محمولی است یا عدم نعتی است ، و استصحاب جاری نمی شود و باید به اصول دیگری مثل برائت و یا به أدلۀ دیگری تمسک کنیم و لذا گفته ایم که تمسک به عام در شبهۀ مصداقیه جایز نیست هرچند که به کمک و مساعدت و ضمِّ استصحاب باشد .

هذا تمام الکلام در نقطۀ ثانیه در کلمات آقای صدر .

اما یک نکته در کلمات آقای صدر در نقطۀ ثانیه باقی ماند که اکنون آن را ذکر می کنیم :

آقای صدر بعد از آن که قبول کرد که مقتضای مقام إثبات ، عدم محمولی است یعنی عموم و اطلاق ( المرأه تحیض الی خمسین سنه ) این است که عامِ مخصَّص به عدم محمولی قید خورده است و عدم نعتی نیاز به قرینه دارد ، لکن فرموده : چه بسا ممکن است إدعا شود که در غالبِ موارد ، این قرینه موجود است و ظاهرِ خطاب ، عدم نعتی است . ایشان سه مورد را در کلامش ذکر کرده است :

مورد اول : مانند این که شارع بفرماید ( إغسل یدک بالماء الطاهر ) ، حالا طبقِ آنچه که قبلاً گذشت ، معنای این خطاب چنین می شود که [ إغسل یدک بماءٍ و کان ذلک الماء طاهراً ] که این مقتضای وجود محمولی است ، ولی عُرف در این خطاب ، غَسل را به ماء إضافه می کند و غَسلِ به ماءِ طاهر مراد می شود . لذا اگر گفتیم این آب قبلاً پاک بوده و الآن شک می کنیم که آیا پاک است یا نه و در اینجا استصحاب بقاء طهارت جاری کردیم ، این استصحاب ، غَسل به ماءِ طاهر را إثبات نمی کند ، زیرا در غَسل به ماء طاهر ، یک معنای إضافه و ربط در آن أخذ شده است که غَسل به ماء بما هو طاهر نسبت داده شده است . ایشان می گوید : ما نمی خواهیم بگوییم که غَسل به طاهر إضافه شده است تا شما بگویید که این ها دو تا عرض هستند که با همدیگر ، نعت نمی شوند ، بلکه غَسل اضافه شده به ماءِ طاهر بما هو طاهر .

مورد دوم : اگر در جایی چیزی شرط واقع شد ، مانند طهارت یا إستقبال الی القبله که در نماز شرط است ، حالا این طهارت به نحو وجود محمولی و مفاد کان تامه در خطاب أخذ نشده است ، چون گفته اند ( تقیُّدٌ جزءٌ و قیدٌ خارجی ) یعنی طهارت در نماز أخذ نشده بلکه تقیُّدِ صلاه به طهارت ، در نماز أخذ شده است . فرق است بین جزء و شرط ، زیرا در جزء ، خودِ جزء در نماز أخذ شده است ولی در شرط ، تقیُّدش در نماز أخذ شده است . پس به خاطر این که طهارت ، شرط است ، لذا ظاهرِ خطاب به وجود نعتی و مفاد کان ناقصه بر می گردد . به همین جهت بعضی ها فرموده اند که مثبتات استصحاب حجت است ، به خاطر این که در صحیحۀ اولی زراره که راوی سؤال می کند ( أیوجب الخفقه والخفقتان الوضوء ) حضرت در جواب فرمودند که : ( نه ، زیرا تو وضوء گرفته ای و شک داری که باطل شده است یا نه … فإن حُرِّک فی جنبه شیئاً وهو لا یَعلم فلا ینقض الوضوء ، فإن الیقین لا یُنقض بالشک ) که خودِ امام علیه السلام دلیلِ استصحاب را در این صحیحه ، بر مثبتات استصحاب تطبیق فرموده است . پس مورد دوم این شد که ظاهرِ شرط این است که در متعلَّق أخذ نشده ، بلکه تقیُّدش أخذ شده ، و گفتیم که اگر موضوع یا متعلق ، مرکب از دو تا عرض باشد که یک عرض ، صلاه باشد و یک عرض هم طهارت باشد ، گفتیم که ظاهرش ترکیب است ولی ظاهرش در نعت است .

اما مورد سوم این است که : شارع اگر دو جزء در موضوع یا در متعلق خطاب أخذ می کند ، با حرفِ واو یا به یک وسیلۀ دیگری این دو تا را به همدیگر ربط می دهد ، مثلاً می فرماید ( إذا کان العالم عادلاً و لم یکن هاشمیاً فأکرمه ) ، در اینجا اگر استصحاب گفت که این عالم ، یک وقتی که نبود ، هاشمی هم نبود و الآن شک داریم که آیا هاشمی هست یا نه ، استصحاب می کنیم که هاشمی نیست به نحو سالبۀ محصله و عدم محمولی ، این استصحاب إثبات نمی کند که این عالم ، عالمِ عادل است و هاشمی نیست ، و این از حرف واو که برای ربط است ، إثبات نمی شود .

حالا أغلبِ مواردی که در موضوعات مرکبه یا در متعلقات مرکبه وجود دارد ، از همین سه قسم است ، لذا می فرماید : این قاعدۀ اولیه ای که ما گفتیم ، به خاطر این قرینه ای که در مقام موجود است ، نفی می شود .

اما آقای صدر از این قرائنی که ذکر شد ، یک جواب کلی می دهد که این کلماتِ آقای صدر ، ریشه در فرمایشاتِ آغاضیاء دارد ، حتی آن قضیۀ لوحِ واقعِ أوسع را هم ایشان از آغاضیاء گرفته است .

ایشان در جواب از این قرائن می گوید : ربط و إضافه ای که در خطابات أخذ می شود ، دو حالت دارد : حالت اول این است که خودِ این اضافه و خودِ این ربط ، ما بإزاء خارجی دارد و در این نوع موارد ، استصحاب به درد نمی خورد چون ربط و إضافه ، أخذ شده است . اما در بعضی از موارد ، این ربط و إضافه ، فقط ربط و إضافه در مقام إعتبار و در کلام است ، یعنی مجردِ إضافۀ در مقام إنشاء و اعتبار و کلام است ، و إلا در خارج وجود ندارد ، لذا عرف در این نوع موارد ، این علاقه و ربط را إلغا می کند ، به همین جهت آقای صدر می فرماید که مورد اول و مورد ثالث ، جواب داده می شود .

اما مورد اول این بود که خطاب می گوید ( إغسل یدک بالماء الطاهر ) که در اینجا شارع که غَسل را به ماء طاهر اضافه کرده ، در خارج که چیزی نیست ، در خارج فقط یک آب طاهر و یک غَسل وجود دارد و ما بإزاء ندارد ، پس چون ما بإزاءِ خارجی ندارد ، لذا این ربط کلامی و این علاقه و إضافۀ در مقام إعتبار را عُرف در موضوع إلغا می کند و می فرماید که در موضوع أخذ نشده است .

همچنین مورد سوم که خطاب بگوید ( إذا کان العالم عادلاً و لم یکن هاشمیاً فأکرمه ) این واو ، خودش ما بإزاء در خارج ندارد ، بلکه شارع وقتی که بخواهد این موضوع را مرکب بما هو مرکب قرار دهد و بخواهد به مردم تفهیم کند که موضوعِ من دو تا جزء دارد ، این واو در واقع یک وسیله می باشد برای این که او بتواند به مخاطب تفهیم کند که حکم من ، موضوعش دو جزء دارد ، نه این که این حرف ربط ، یک ما بإزاء داشته باشد که معیت را بخواهد بفهماند ، بلکه این واو ، برای مجردِ ربط در مقام تفهیم است و ما بإزاء ندارد و لذا إلغا می شود .

اما مورد دوم که شرط در متعلق تکلیف أخذ شود مثل طهارت ، ایشان می فرماید : چون صلاه و طهارت ، هر دو عرض هستند و عرض هیچ وقت به عنوان نعت در کلام أخذ نمی شود ، لذا عرف این طور می فهمد که یعنی طهارت باشد و صلاه هم باشد ، همان طوری که مرحوم آقای خوئی و دیگران هم چنین فرموده اند .

حالا این فرمایشات آقای صدر درست است و بعد از مرحوم آقای خوئی ، کسی ندیدم که در این مطلب اشکال کند ، ولی یک مطلب از سابق در ذهن ما مانده که می گوییم : اگر قرار است که بگوییم شرط ، خودش أخذ شده است و بگوییم این حرف که ( تقیُّدٌ جزءٌ و قیدٌ خارجی ) این حرف کهنه شده است ، پس فرقِ بینِ شرط و جزء در چیست ؟ چرا می گویید که رکوع جزء است و طهارت شرط است ؟ ما تا الآن جوابی برای این اشکال پیدا نکرده ایم و جوابی هم ندارد … !

هذا تمام الکلام در نقطۀ ثانیه .

النقطه الثالثه :

تا اینجا بحثِ ما مربوط به عام و خاص بود ، اما از اینجا به بعد ، مرحوم آخوند در کفایه واردِ بحث می شود .

می گوییم : در این مواردی که موضوع مرکب است آیا بوسیلۀ استصحاب می توان موضوع را إحراز کرد و آیا استصحاب در این موارد جاری می شود یا جاری نمی شود ؟

اما اصلِ بحث در تنبیه حادی العشر این بود که : تارهً شک ، نسبت به زمان خاص است ، مانند این که نمی دانیم این آب در دیروز آیا کُر بود یا نه . اما اُخری شک نسبت به حدوث شیء نسبت به شیء آخر است ، مانند این که الآن می بینیم که آبِ حوض کُر است و گربه هم در آن مرده است ، حالا الآن تحققِ ملاقاتِ آب با نجس را علم داریم و کُریت را هم علم داریم ، لکن حدوث کُریت در زمان ملاقات را شک داریم ، یعنی شک داریم در حدوث أحد الجزئین یعنی کُریت ، در زمان جزء آخر که ملاقات با نجس باشد . حالا می خواهیم ببینیم که اگر شک داشتیم در حدوث شیئی در زمان شیءِ دیگر ، با این که اصلش را یقین داریم ، در این صورت آیا استصحاب جاری می شود یا جاری نمی شود ؟ مسأله در اینجا سه صورت دارد .

اما قبل از آن که در بررسیِ این سه صورت وارد شویم ، یک مقدمه ای ذکر می کنیم :

می گوییم : یک وقت هست که موضوع ، وصفِ تقدم یا وصف تأخر یا وصف تقارن أخذ شده است ، مانند ( إذا تقدّم إسلامُ الوارث علی موت المورِّث یَرث ) که موضوع در اینجا ، عنوان تقدم است ، در این صورت شبهه ای نیست که عدم تقدم را استصحاب می کنیم یعنی می گوییم اصل این است که اسلام وارث ، مقدم نیست ، در اینجا استصحابِ عدمِ حدوثِ عنوان تقدم جاری می شود و مشکلی هم ندارد مگر در جایی که برای تأخُّر هم اثر باشد ، یعنی مثلاً اگر تأخُّرِ اسلام وارث بر موت مورِّث ، موضوعِ اثر باشد ، در این صورت استصحاب عدم تقدم اسلام وارث با استصحاب عدم تأخر اسلام وارث ، تعارض می کند مگر در صورتی که إحتمال مقارنه بدهیم ، ولی اگر قطع داشته باشیم که مقارن نبوده ، آن وقت این ها با هم تعارض می کنند .

اما ممکن است که موضوع ، عنوان تقدم نباشد ، بلکه مفاد کان ناقصه باشد یعنی ( إذا کان إسلامُ الوارثِ مقدِّماً علی موت المورِّث یرثُ ) ، در این صورت استصحاب می گوید که اسلام وارث ، مقدم بر موت مورث نیست و باز الکلام الکلام .

اما کلام در این فرض است که : اگر موضوع مرکب باشد از اسلام وارث و موث مورث ، یا مرکب باشد از ملاقات و کُریت ، در اینجا اگر در تقدم و تأخر شک داشتیم ، در این صورت آیا استصحاب جاری می شود یا جاری نمی شود ؟

مسأله در اینجا سه صورت دارد :

صورت اولی : هر دو جزء ، مجهول التاریخ باشند ، یعنی نه زمان کُریت را می دانیم و نه زمان ملاقات را می دانیم .

صورت ثانیه : زمان ملاقات معلوم باشد ولی آن جزئی که می خواهیم استصحابش کنیم یعنی کُریت ، مجهول التاریخ باشد .

صورت ثالثه : زمان ملاقات مجهول باشد ولی آن جزئی که می خواهیم استصحابش کنیم یعنی کُریت ، معلوم التاریخ باشد .

در اینجا یک اشکالی کُلّاً شده است :

می گوییم : در استصحاب ، یک وقت هست که اصلاً در حدوث و وجود این شیء در عمود زمان ، تا الآن شک داریم ، مانند این که اصلاً من نمی دانم که آیا گربه ای با آب ملاقات کرده که در آب بمیرد یا این که ملاقات نکرده است ، در اینجا استصحاب صحیح است ، چون در زمانی که می خواهم استصحاب کنم ، هنوز مستصحَبِ من خودش مشکوک است و اصلاً منتقض نشده است .

اما یک وقت هست که من الآن یقین دارم که این شیء الآن منتقض شده است یعنی این آب الآن کُر است و گربه در آب مرده است ، حالا قبلاً یقین داشتم که گربه ای در آب نمرده بوده و الآن هم یقین دارم که گربه در آب مرده ، لذا فرموده اند که در اینجا چه چیزی را می خواهید استصحاب کنید و اینجا جای استصحاب نیست . اما در اینجا جواب داده اند که :

یک وقت هست که ما حدوث شیئی را در عمود زمان نسبت به أجزاء زمان می خواهیم بسنجیم ، که در این صورت اینجا نسبت به عمود زمان ، استصحاب ندارد ، چون الآن گربه در آب مرده و آب با نجس ملاقات کرده و کُر است ؛ اما یک وقت هست که می خواهیم حدوث شیئی یا عدم شیئی را نسبت به شیءِ آخر استصحاب کنیم ، یعنی نمی دانیم در زمان کُریت آیا گربه ملاقات کرده و مرده یا نه ، یا این که نمی دانیم در زمانی که گربه ملاقات کرده و مرده ، آیا آب کُر شده یا نه ، پس نسبت به حدوث شیءِ آخر ، شک وجود دارد و لذا جای ارکان استصحاب هست . این یک جواب إجمالی بود .

اما در تفصیل مطلب ، مباحث دقیقی ذکر می شود که جای دقت دارد .

مرحوم آخوند در کفایه برای مسأله ، چهار فرض ذکر می کند :

فرض اول این است که : حکم روی عنوان تقدم یا روی عنوان تأخر یا روی عنوان تقارن رفته باشد ، یعنی موضوع که مرکب از دو جزء است ، وصف و عنوان تقدم یا تأخر یا تقارن باشد . مانند ( إذا تقدم إسلام الوارث علی موت المورث یرث الوارث ) که حکم در اینجا روی وجود خاص رفته است ، مِن التقارن أو التقدم أو التأخر . مرحوم آخوند در اینجا دو شق درست می کند و می فرماید : اگر یکی از این وجودهای خاص ، خودش به نحو کان تامه به عنوان موضوع أخذ شده باشد ولی دو تای دیگر به عنوان موضوع أخذ نشده باشد ، مانند این که تقدمِ شیئی به عنوان موضوع أخذ شده باشد ولی دیگر تقارن و تأخر ، به عنوان موضوع أخذ نشده باشد ، در اینجا استصحاب عدم تقدم جاری می شود و معارضی هم ندارد و حکم را نفی می کند .

اما فرض دوم یا شق دوم از مسألۀ قبل این است که : مثلاً این تقدم به عنوان موضوع أخذ شده باشد ولی به نحو نعت أخذ شده باشد ، یعنی شارع بفرماید ( إذا کان موت المورث متقدماً علی موت الوارث یرث الوارث ) ، پس در شق دوم ، إتصاف به تقدم یا اتصاف به تأخر به عنوان موضوع أخذ می شود ، در اینجا می فرماید اگر شیء به وصف تقدم ، حالتِ سابقه ندارد ، پس موردی برای استصحاب وجود ندارد .

اما فرض سوم این است که : موضوع به عنوان عدم نعتی أخذ شده باشد . مثلا شارع بفرماید ( إذا کان الوارث غیر میّتٍ فی زمن موت المورّث یرث الوارث ) ، اینجا هم می فرماید که مورد برای استصحاب وجود ندارد ، و در بعضی نسخه های کفایه چنین آمده که [ بل قضیه الاستصحاب ، عدم حدوثه کذلک ] ، یعنی اصل این است که موت وارث در زمان موث مورث نبوده است .

اما فرض چهارم این است که : موضوع به نحو عدم محمولی أخذ شده باشد . یعنی شارع بفرماید ( إذا کان المورِّث میتاً و الوارث لم یکن میتاً یرث الوارث ) که موضوع به نحو ترکیب أخذ شده است ، در اینجا هم بر فرضی که هر دو مجهول التاریخ باشند ، استصحاب جاری نمی شود ، چون شبهۀ إنفصال یقین از شک وجود دارد که شاید یقین سابق بوسیلۀ یک یقینِ آخر ، از شک منفصل شده باشد .

ما اکنون باید این چهار فرض را مورد بررسی قرار دهیم :

اما در فرض اول ، دو نکته وجود دارد :

نکتۀ اول : این که مرحوم آخوند می فرماید اگر شیء به نحو وجود خاص ، به عنوان موضوع أخذ شده باشد … که فرموده ( فإن کانا مجهولی التاریخ فتارهً کان الأثر الشرعی لوجود أحدهما بنحوٍ خاص من التقدم أو التأخر أو التقارن ، لا للآخر ، ولا له بنحوٍ آخر ، فاستصحاب عدمه صار بلا معارض … ) ، دراینجا مرادِ مرحوم آخوند از ( بنحوٍ خاص ) چیست ؟ در اینجا تقریباً قریب به اتفاق ، کلام مرحوم آخوند را این طور بیان فرموده اند که یعنی اگر عنوان تقدم یا عنوان تأخر یا عنوان تقارن به عنوان موضوع أخذ شود …. . اما مرحوم روحانی در المنتقی اشکال کرده و فرموده : مقصود مرحوم آخوند از وجود خاص ، تقدم و تأخر و تقارن نیست ، بعد ایشان یک توجیهی برای کلام مرحوم آخوند آورده که إنشاء الله مراجعه شود .

لکن به نحو إجمالی در جواب به مرحوم روحانی می گوییم : این ( بنحوٍ خاص ) در مقابلِ ( لا للآخر ، ولا له بنحوٍ آخر …) می باشد یعنی می خواهد بفرماید که خصوص تقدم یا خصوص تأخر به عنوان موضوع أخذ شده است نه این که وجودِ خاص ، موضوع أخذه شده باشد ، بلکه یعنی یکی از این وجودها و أحدهما بالخصوص ، به عنوان موضوع أخذ شده باشد .

اما نکتۀ دوم : مرحوم آغاضیاء عراقی در این فرضِ اول در مقام اشکال به مرحوم آخوند می فرماید :

تارهً ملتزم می شویم که خودِ این تقدم و تأخر و تقارن ، در خارج وجود دارند ( و کان الخارج ظرفاً لنفسها لا لمنشأ إنتزاعها فقط ، کما هو التحقیق ) یعنی خارج ، ظرفِ وجودِ خودِ این اوصاف است نه ظرفِ وجودِ منشأ انتزاعشان فقط ، که طبق این قول ، استصحاب در این اوصاف جاری می شود که اگر اثر فقط مثلاً برای تقدم باشد ، آن وقت عدم تقدم را استصحاب می کنیم و در نتیجه ، اثر نفی می شود ؛ ولی اگر ، هم تقدم اثر داشته باشد و هم تأخر اثر داشته باشد ، آن وقت استصحاب عدم تقدم با استصحاب عدم تأخر تعارض و تساقط می کند ، به خاطر این که علم اجمالی که یکی از این ها مقدم بوده و دیگری مؤخر بوده است . حالا اگر بگوییم این اوصاف ، از خارج انتزاع نمی شوند بلکه خودشان در خارج وجود دارند یعنی غیر از این که سقف در خارج هست ، فوقیت هم در خارج هست ، آن وقت طبق این مسلک ، فرمایش مرحوم آخوند تمام است و تنها اشکالش این است که این حرف ، خلافِ مسلکِ ایشان است .

درس ۳۵ ـ سه شنبه ۲۷ / ۸ / ۹۳

اما اُخری ملتزم می شویم که این اوصاف در خارج وجود ندارد و فقط منشأ إنتزاعشان در خارج وجود دارد یعنی زیدی هست و بَکری هست . حالا اگر بگوییم این اوصاف ، خارجِ محمول هستند که از خارج إنتزاع می شوند و امر إنتزاعیِ عقلی هستند ، که این نظرِ مرحوم آخوند و قوم است ، در این صورت در ما نحن فیه فرمایش مرحوم آخوند نا تمام است . زیرا وقتی استصحاب عدم تقدم جاری کنیم ، آن وقت دیگر استصحاب عدم تأخر جاری نمی شود ، چون ما یک اسلام وارث داریم و یک موت مورث داریم ، حالا روز جمعه یا اسلام وارث موجود شده و یا موت مورث موجود شده است ، یعنی یکی از این دو تا در روز جمعه بوده و دیگری در روز شنبه بوده است ، حالا شما می خواهید استصحابِ عدم تقدم اسلام وارث از روز شنبه جاری کنید و حال آن که یقین داریم که اسلام وارث در روز شنبه موجود شده است ، حالا یا روز شنبه موجود شده و یا روز جمعه موجود شده است ، پس علم اجمالی داریم به وجود اسلام وارث در روز شنبه ، ولی نمی دانیم که روز شنبه بوده یا روز جمعه بوده است ، و اینجا مجرای استصحاب نیست .

اگر بگویید استصحاب جاری می کنیم در وصف تأخر ، می گوییم وصف تأخر که وجود خارجی ندارد و تأخر در خارج نیست ، بلکه آنچه که در خارج است ، فقط اسلام وارث و موت مورث است ، پس استصحاب عدم تأخر اسلام وارث از روز شنبه که موت مورث را در آن یقین داریم ، این استصحاب جاری نمی شود ، زیرا در آن ظرفی که به موت مورث یقین داریم ، در آن ظرف به اسلام وارث هم یقین داریم و جای استصحاب نیست ، بلکه نقض یقین به یقین است .

إن قلت : ممکن است شما بگویید که ما استصحاب را در اصل عدم وجود اسلام در روز شنبه نمی خواهیم جاری کنیم تا شما بگویید که روز شنبه ، یقین به وجود اسلام داریم و این نقض یقین به یقین است ، بلکه ما می خواهیم استصحاب را در این عدمِ وجودِ خاص جاری کنیم ، یعنی عدمِ حدوثِ اسلام وارث در روز شنبه و در زمان متأخر ، یعنی اصل این است که آن روز ، حادث نشده است .

قلت : ایشان در جواب می فرماید : این که می گویید اصل این است که آن روز حادث نشده ، معنایش این است که یعنی من می خواهم در حدِّ این وجوب ، استصحاب جاری کنم .

توضیح : وقتی می گوییم زید وجود متقدم است ، در اینجا یک اصل وجود زید داریم و یک حدِّ وجود زید داریم که مقدم بر عمرو است ، همچنین وقتی می گوییم عمرو وجود متأخر است ، در اینجا یک اصل وجود عمرو هست و یک حدِّ و خصوصیتِ این وجود هست که تأخر است . شما می خواهید بگویید که ما نمی خواهیم استصحاب را در اصل عدمِ وجود جاری کنیم تا بگویید یقین داریم که در زمان متأخر ، این عدمِ وجود به یقینِ به وجود نقض شده است ، بلکه می خواهیم استصحاب را در این حدّ جاری کنیم و بگوییم این حدّش وجود ندارد .

مرحوم آغاضیاء در ادامۀ جواب می فرماید : حدِّ وجود متأخر یعنی وجودِ مسبوق به عدم ، یعنی اگر این وجود در زمان متأخر حادث شده باشد ، معنایش این است که این وجود ، مسبوق به عدم است و اگر در زمان متأخر حادث نشده باشد معنایش این است که این وجود ، مسبوق به عدم نیست بلکه مسبوق به وجود است . حالا شما می خواهید استصحاب جاری کنید و بگویید این وجود ، مسبوق به عدم نیست لکن می گوییم : این که بگوییم این وجود مسبوق به عدم نیست ، این حرف غلط است ، چون موقعی صدق می کند که این وجود مسبوق به عدم نباشد که وجود داشته باشد ولی اگر وجود نداشته باشد ، آن وقت معنا ندارد که بگوییم وجود ، مسبوق به عدم نیست . پس این که وجود مسبوق به عدم است ، این حرف در صورتی جاری می شود که ما به اصل وجود یقین داشته باشیم ، حالا اگر به اصل وجود یقین داشتیم ، آن وقت ارکان استصحاب بهم می خورد ، زیرا تبدُّلِ یقین لازم می آید .

توضیح بیشتر : روز شنبه که زمان متأخر است ، اسلام وارث موجود شده است ، حالا شما می خواهید بگویید که روز جمعه ، وجودِ مسبوق به عدم نبوده ، یعنی می خواهید بگویید که این وجود ، مسبوق به عدم است ، یعنی دیروز نبوده و روز قبلش هم نبوده و … ، حالا موقعی می توانید بگویید این وجود مسبوق به عدم است که اصلِ وجود ، مُحرَز باشد ، و إلا اگر اصلِ وجود مُحرَز نباشد ، در این صورت نمی توان گفت که مسبوق به عدم است . پس وجودِ مسبوق به عدم ، ملازم است با یقینِ به وجود ، حالا اگر من روز جمعه یقین به وجود دارم ، آن وقت دیگر شک ندارم تا بخواهم استصحاب جاری کنم ، و حال آن که استصحاب در صورتی جاری می شود که من در وجود ، شک داشته باشم .

پس در واقع استصحاب در حَدّ جاری نمی شود ، زیرا معنای استصحاب ، عدم نقضِ یقین به شک است ، ولی شما با این کاری که می کنید ، در واقع می گویید که روز جمعه یقین به وجود دارم ، پس دیگر شک ندارید ، چون باید وجودی باشد تا بتوانید بگویید که مسبوق به عدم است .

این بود فرمایش مرحوم آغاضیاء و اشکالی که ایشان به مرحوم آخوند می کند .

اما ثمرۀ قول مرحوم آغاضیاء و قول مرحوم آخوند در کجا ظاهر می شود ؟ در جواب می گوییم : اگر در جایی تأخر و تقدم ، هر دو موضوعِ اثر شدند ، مرحوم آخوند فرمود که هر دو استصحاب جاری می شوند و تعارض و تساقط می کنند ، ولی مرحوم آغاضیاء می فرماید که اینجا تعارضی در کار نیست زیرا نسبت به متأخر ، اصلاً مقتضی برای استصحاب نیست .

اما در مقام مناقشه در فرمایش مرحوم آغاضیاء می گوییم :

ظاهراً در اینجا یک خَلطی به وجود آمده است و إلا مطلب واضح تر از آن است که بر مثل ایشان مخفی بماند . به ایشان می گوییم : روز شنبه که مثلاً به تحقق زید یا به تحقق اسلام وارث در زمان متأخر یقین داریم ، در اینجا آیا می خواهیم استصحابِ تأخُّر جاری کنیم یا این که می خواهیم استصحاب عدم تأخُّر جاری کنیم ؟ اما این بیانی که شما می فرمایید که این وجود مسبوق به عدم باشد ، می گوییم این معنای تأخر است .

بله ، این اشکال وجود دارد که اگر بخواهیم بگوییم که دو روز قبل ، این وجود مسبوق به عدم بود ، این حرف غلط است ، چون وجودی نبوده تا بخواهد مسبوق به عدم باشد و لذا اشکالِ شما وارد است ؛ ولی اگر من بخواهم استصحابِ عدم تأخر جاری کنم ، می گویم این وجود دیروز مسبوق به عدم نبود چون اصلِ وجودش نبود و سالبه بانتفاء موضوع بود و چهار روز پیش هم مسبوق به عدم نبود چون اصل وجودش نبود ؛ پس در ما نحن فیه می خواهیم استصحاب عدم تأخر جاری کنیم و نمی خواهیم استصحاب بقاء تأخر جاری کنیم ، لذا می گوییم اصلاً تقدم و تأخر و تقارن ، این ها در خارج وجود ندارند و امور انتزاعیِ اعتباریِ عقلی هستند و هیچ موطِنی در خارج ندارند ، ولی در منشأ انتزاع که آن وجود خاص است ، استصحاب جاری می کنیم و می گوییم این وجود اگر بخواهد امروز متأخر حادث شده باشد ، معنایش این است که مسبوق به عدم بوده ، حالا یک وقتی این وجود مسبوق به عدم نبود و آن هم وقتی بود که اصلِ وجود نبود ، حالا الآن هم مسبوق به عدم نیست .

پس آنچه که ظاهراً بر مرحوم آغاضیاء خلط شده این است که : ما نمی خواهیم استصحاب را در بقاء تأخر جاری کنیم ، بلکه می خواهیم استصحاب را در عدم تأخر جاری کنیم و این اشکالاتی که شما می فرمایید ، بر این استصحاب وارد نیست و حق با مرحوم آخوند است و لذا هر دو استصحاب جاری می شوند و تعارض و تساقط می کنند .

اما نکتۀ سوم این است که :

ما این کلام مرحوم آغاضیاء که گفتیم آقای صدر هم این کلام را از ایشان گرفته ، ما این کلام را نفهمیدیم که بگوییم تقدم و تأخر و تقارن اگر وجود حقیقی داشته باشند ، استصحاب جاری می شود ولی اگر وجود حقیقی نداشته باشند ، استصحاب جاری نمی شود ، ما دلیلِ این حرف را نفهمیدیم . می گوییم : اگر شارع موضوع را همین امر اعتباری عقلی قرار داده باشد ، آن وقت استصحاب می گوید که این امر اعتباریِ عقلی را نمی دانم ، پس چرا می گویید که جریان استصحاب ، منوط به خارجیت است ؟ پس مرحوم آغاضیاء در اینجا فقط مدعا را بیان فرموده و دلیل نیاورده است . به ایشان می گوییم : شما ادعا کرده اید که این اوصاف اگر وجود خارجی نداشته باشند ، آن وقت جای استصحاب نیست ، اما بر این حرفِ خود دلیل نیاورده اید . و خیلی از مطالبی که مخصوصاً در علوم عقلی ذکر می شود ، از همین قبیل است و صِرفِ إدعا می باشد .

دقت کنید که اینجا دو حرف وجود دارد : یک حرف این است که می گوییم این که تقدم و تأخر و تقارن، این ها وجود خارجی دارند ، معنای این حرف چیست و یعنی چه که خارج ، ظرفِ این هاست . ما نه خارج به معنای لوح واقعِ أوسع را متوجه می شویم و نه همین خارجی که ظاهرِ کلام مرحوم آغاضیاء هست را متوجه می شویم . اما حرف دوم این است که می گوییم : جناب آقای صدر ! شما یک ادعا دارید که این حرف را از مرحوم آغاضیاء گرفته اید و می گویید عناوینی که در خطاب أخذ می شود ، اگر آن عناوین ما بإزاءِ خارجی ندارد ، عرف این عناوین را إلغا می کند ، لکن ما می گوییم چه دلیلی شما بر این حرف دارید و چه کسی گفته که عرف ، این عناوین را إلغا می کند ؟!

این بود فرض اول .

اما فرض دوم این بود که اگر اثر برای شیءِ متقدم بر دیگری باشد به نحو مفاد کان ناقصه ، یعنی ( إذا کان إسلام الوارث مقدماً علی موت المورِّث فیرث الوارث ) ، اینجا مرحوم آخوند در کفایه می فرماید که استصحاب جاری نمی شود ، و ظاهرِ کلام ایشان این است که استصحاب نه در ناحیۀ وجود جاری می شود و نه در ناحیۀ عدم جاری می شود .

اما در اینجا مرحوم آقای خوئی و بعضی دیگر از أعلام به مرحوم آخوند نقضاً اشکال کرده اند که : شما در بحث عام و خاص فرموده اید که اگر موضوع ، نعتی باشد ، آن وقت استصحاب در ناحیۀ عدمش جاری می شود ، یعنی در ( المرأه القرشیه تحیض الی ستین سنه ) ، فرمودید استصحاب می گوید که این مرأهی مشکوکه ، قرشی نیست ، حالا در ما نحن فیه هم استصحاب باید بگوید که اسلامِ وارث ، مقدم بر موت مورث نیست و اینجا چه فرقی با آنجا دارد ؟!

می گوییم این نقض وارد است .

اما فرض سوم این بود که موضوع مرکب از دو جزء است ، مثل موت والد و حیات ولد یعنی ( إذا کان المورث میتاً و لم یکن الوارث [ أو لم یکن ولده ] میتاً یرث الوارث ) ، لکن موضوع در این فرض ثالث ، به نحو نعت واقع شده است ، یعنی هر وقت عدم موت ولد در زمان موت والد به نحو نعت و به نحو إتصاف باشد ، اینجا هم مرحوم آخوند فرموده که استصحاب جاری نمی شود ، چون این که بگوییم این حیات ولد یک وقتی در زمان موت والد بود ، این حالتِ سابقه ندارد ؛ اما در بعضی از نسخه های کفایه این طور فرموده که ( بل قضیه الاستصحاب عدم حدوثه کذلک ) یعنی بلکه مقتضای استصحاب این است که حیات ولد ، در زمان موت والد نبوده و در این عدمِ عدم نعتی ، استصحاب جاری می شود . این حرف درست است و با مبنای مرحوم آخوند هم سازگار است ، ولی اگر این قولِ نسخه را قبول نکنیم ، آن وقت همان تنافی که در فرض دوم در کلام مرحوم آخوند بود ، در این فرض سوم هم خواهد بود .

اما فرض چهارم این است که موضوع مرکب از دو جزء است و عنوان انتزاعی در موضوع حکم أخذ نشده است و وصفی أخذ نشده است ، بلکه موضوع به نحو کان تامه یا لیس تامه می باشد و واقع الجمع ، موضوع می باشد ، یعنی ( إذا لم یکن الولد میتاً و کان الوالد میتاً فیرث الولد ) ، یعنی موت والد به نحو مفاد کان تامه و عدم موت ولد به نحو لیس تامه ، این ها اگر موضوع حکم باشد ، مرحوم آخوند فرموده در اینجا هم استصحاب جاری نمی شود ؛ زیرا ( لا تنقض الیقین بالشک ) معنایش این است که باید زمان شک متصل به زمان یقین باشد ، اما اگر فاصله شد ، آن وقت استصحاب جاری نمی شود .

حالا در ما نحن فیه که یقین داریم ولد مرده و والد هم مرده که یکی روز جمعه مرده و دیگری روز شنبه مرده ، اینجا زمان شک به زمان متیقَّن متصل نیست ، چون زمان متیقن ، یوم الخمیس است و زمان شک ، یوم السبت است چون یوم السبت یقین داریم که والد مرده است ، حالا احتمال دارد که موت ولد در روز جمعه باشد و لذا زمان شک که روز شنبه است با زمان یقین که روز پنجشنبه است ، با همدیگر متصل نیستند و احتمال إنفصال وجود دارد ، لذا شبهۀ مصداقیۀ لا تنقض الیقین بالشک می شود و تمسک به عام در شبهۀ مصداقیه جایز نیست .

حتی ـ به قول مرحوم آقای خوئی ـ کسانی که استصحاب را در شبهات مصداقیه جاری می دانند ، لکن در اینجا جاری نمی دانند ، زیرا کسانی که می فرمایند تمسک به عام در شبهۀ مصداقیه جایز است ، مرادشان جایی است که عامی باشد و خاص هم منفصل باشد ولی جایی که عام به خاص متصل است مثل این که بفرماید ( اکرم العالم الغیر الفاسق ) یا ( اکرم العالم العادل ) در این صورت اگر شک داریم که فلان عالم آیا عادل است یا نه ، در اینجا کسی قائل به تمسک به عام نیست ، زیرا إجمال خاص به عام سرایت می کند . حالا ما نحن فیه نیز از همین قبیل است ، یعنی در ( لا تنقض الیقین بالشک ) باید صدقِ نقضِ یقین به شک بکند ، ولی اگر صدق نقض یقین به شک را شک داشته باشیم ، آن وقت شبهۀ مصداقیۀ نفس عام می شود نه شبهۀ مصداقیۀ مخصص منفصل .

سپس مرحوم آخوند در کفایه می فرماید : إن قلت : مجموع زمانین یعنی روز جمعه و روز شنبه ، آیا شما در موت ولد شک دارید یا ندارید ؟ قطعاً شک دارید ، پس معنا ندارد که بگویید روز جمعه شک نداریم .

مرحوم آخوند در جواب می فرماید : قلت : تارهً شما می خواهید عدم موت ولد یا حیات ولد را استصحاب کنید نسبت به أجزاء زمان ، در این صورت می توانید بگویید که هم روز جمعه شک دارم و هم روز شنبه شک دارم . اما اُخری می خواهید عدم موت را در زمان موت والد استصحاب کنید ، در این صورت روز جمعه ، مشکوک نیست ، زیرا ممکن است که روز جمعه والد مرده باشد و ولد زنده باشد . حالا شما در ما نحن فیه نمی خواهید نسبت به عمود زمان استصحاب جاری کنید ، بلکه می خواهید نسبت به زمان حدوث جزء آخر ، استصحاب جاری کنید و حال آن که نسبت به زمان حدوث جزء آخر ، اینجا مجرای استصحاب نیست .

سپس ایشان در کفایه فرموده : از اینجا تفاوتِ کلام ما با مرحوم شیخ اعظم روشن شد . مرحوم شیخ می فرماید اگر هر دو تا اثر داشته باشند ، اینجا جای تعارض و تساقط است ، ولی اگر یکی اثر داشته باشد ، آن وقت استصحاب در ناحیۀ او جاری می شود و حکم مُحرَز می شود ، مانند این که زید و عمرو با همدیگر برادر هستند ، حالا زید صاحب اولاد است ولی عمرو ، اولاد ندارد ، در اینجا اگر عمرو بمیرد ، آن وقت زید از او ارث می برد ولی اگر زید بمیرد ، عمرو از او ارث نمی برد ، مرحوم شیخ فرموده که در اینجا بقاءِ آن برادری که صاحب اولاد است تا زمان موت آن برادری که اولاد ندارد را استصحاب می کنیم ، اگر بگویید که برعکس استصحاب می کنیم یعنی حیات آن أخ که اولاد ندارد را تا زمان موت آن أخ که اولاد دارد استصحاب می کنیم ، می گوییم این استصحاب اثر ندارد چون آن أخ که اولاد دارد ، إرث نمی برد .

حالا مرحوم آخوند می فرماید که ثمرۀ قول ما و مرحوم شیخ در اینجا ظاهر می شود . یعنی ما می گوییم در این صورت هم استصحاب عدم موت أخ جاری نمی شود چون أدله فی حد نفسه نا تمام است و مقتضی برای جریان استصحاب وجود ندارد ، ولی مرحوم شیخ می فرماید که اینجا استصحاب در ناحیۀ عدم موت آن أخ که اولاد دارد جاری می شود ولی استصحاب در ناحیۀ عدم موت آن أخ که اولاد ندارد تا زمان موت آن أخ که اولاد دارد جاری نمی شود چون اثر ندارد و او وارث نمی شود .

درس ۳۶ ـ شنبه ۱ / ۹ / ۹۳

خلاصۀ کلام تا اینجا چنین شد که مرحوم آخوند فرمود : اگر موضوع مرکب از دو جزء باشد که یک جزئش بالوجدان مُحرَز شود و جزء دیگر به استصحاب ، در این صورت حکم مُحرَز می شود . مثلاً إرثِ ولد ، موضوعش دو جزء است که یکی حیات ولد و عدمِ موت ولد ، و دیگری موت والد می باشد ، حالا الآن والد بالوجدان مرده است و نمی دانیم که ولد آیا حیات دارد یا ندارد که در این صورت استصحابِ عدم موت ولد یا استصحابِ حیات ولد را جاری می کنیم و موضوع حکم مُحرَز می شود .

گفتیم که این مسأله سه فرض دارد : فرض اول این است که هر دو مجهول التاریخ باشند و فرض دوم این است که أحدهما مجهول التاریخ و دیگری معلوم التاریخ باشد که این فرض دوم ، دو قسم دارد : قسم اول این است که آن جزئی که می خواهیم استصحابش کنیم معلوم التاریخ باشد و قسم دوم این است که آن جزءِ آخر ، معلوم التاریخ باشد .

حالا در جایی که هر دو تا مجهولی التاریخ باشند ، آیا استصحاب جاری می شود یا جاری نمی شود ، سه قول موجود است :

یک قول برای مرحوم شیخ اعظم و مرحوم آقای خوئی است ، و یک قول هم قول مرحوم آخوند در کفایه و مرحوم آغاضیاء عراقی است ، و یک قول هم قول آقای صدر است که قریب به قول کفایه است .

مرحوم آخوند در کفایه می فرماید : اگر موت ولد و موت والد ، هر دو تا مجهول التاریخ باشد ، یعنی روز یکشنبه می دانیم که هر دو مرده اند ولی نمی دانیم که آیا ولد روز شنبه مرده و والد روز یکشنبه مرده یا برعکس ، و تاریخ موتِ هر دو مجهول باشد ، ایشان در این فرض فرمود که استصحاب جاری نمی شود ، زیرا شبهۀ إنفصال شک از یقین وجود دارد .

توضیح : روز پنجشنبه ، هم والد زنده بوده و هم ولد زنده بوده و لذا زمان یقین ، یوم الخمیس می باشد ، اما روز جمعه یکی مرده و روز شنبه هم دیگری مرده است و یوم الشک در اینجا روز شنبه است ، چون روز شنبه من به موت والد یقین دارم و می خواهم حیات و عدم موت ولد را استصحاب کنم ، حالا در اینجا اگر زمان اول که روز جمعه باشد ، والد مرده باشد و روز شنبه ولد مرده باشد ، آن وقت زمان شک متصل به زمان یقین است ولی ممکن است که ولد روز جمعه مرده باشد و والد روز شنبه مرده باشد که در این صورت زمان شک منفصل از زمان یقین ( یوم الخمیس ) خواهد بود زیرا یوم الجمعه فاصله شده است .

اینجا محلّ آراء واقع شده است که مرحوم صاحب کفایه چه چیزی می خواهد بفرماید .

در اینجا مرحوم آقای خوئی دو تا تفسیر از کلام مرحوم آخوند بیان می کند که یک تفسیرش را می پسندد و تفسیر دیگر را نمی پسندد و یک تفسیر هم در فرمایشات مرحوم ایروانی است که مجموعاً سه تا تفسیر می شود ، اما تفسیر صحیح ، همان تفسیری است که مرحوم آقای ایروانی بیان کرده است .

ما فعلاً به نحو إجمال ، کلام مرحوم آخوند را نقل کردیم و بعداً که به کلمات مرحوم آقای خوئی رسیدیم ، آن وقت در آنجا مُختارِ صاحب کفایه را إنشاء الله توضیح می دهیم .

ما کلام صاحب کفایه را در ما نحن فیه این طور توجیه کردیم که مرحوم آخوند می فرماید در جایی که هر دو جزءِ موضوع ، مجهول التاریخ باشند ، شبهۀ إنفصال زمان شک از زمان یقین وجود دارد و در استصحاب باید زمان شک متصل به زمان یقین باشد و وقتی إحتمال إنفصال وجود داشته باشد ، آن وقت شبهۀ مصداقیۀ لا تنقض الیقین بالشک می شود زیرا آن چیزی که موضوع حکم است ، عدم موت ولد در زمان موت والد می باشد ، حالا اگر زمان موت والد روز جمعه باشد ، آن وقت زمان شک متصل به زمان یقین است ولی اگر زمان موت والد روز شنبه باشد ، آن وقت زمان شک منفصل از زمان یقین خواهد بود و این شبهۀ مصداقیۀ لا تنقض الیقین بالشک می باشد .

مرحوم آخوند سپس در لا یقال می فرماید : گفته نشود که روز جمعه موت والد و موت ولد مشکوک است و روز شنبه هم موتِ هر دو مشکوک است و لذا شبهۀ إنفصال زمان شک از زمان یقین معنا ندارد ، پس مجموع زمانین ، زمان شک است نه أحد الزمانین .

ایشان در جواب می فرماید : بله ، یک وقت هست که شما می خواهید عدم موت ولد را در عمود زمان استصحاب کنید ، یعنی مثلاً روز جمعه نمی دانید که آیا زنده هست یا نه که در این صورت حیاتش و عدم موتش را استصحاب می کنید ، اما موضوع حکم شما در ما نحن فیه عدم موت ولد در عمود زمان نیست ، بلکه موضوع حکمِ شما عدم موت ولد در زمان موت والد می باشد . درست است که به لحاظ أجزاء زمان ، مجموع زمانین زمانِ شک است و به زمان یقین متصل است ، ولی آنچه که موضوع حکم است ، عدم موت ولد در زمان موت والد می باشد و در ما نحن فیه معلوم نیست که زمان شک متصل به زمان یقین باشد ، چون زمانِ شکی که اثر دارد ، زمانِ موت والد است ، حالا اگر زمان موت والد روز جمعه باشد ، آن وقت این شک به یقین متصل است ، ولی اگر زمان موت والد روز شنبه باشد ، آن وقت شک از یقین منفصل است .

این تمامِ ما حَصَلِ کلام مرحوم صاحب کفایه می باشد که إنصافاً دقت فرموده است .

اما مرحوم آقای خوئی به این فرمایش مرحوم آخوند در کفایه اشکال کرده است :

ایشان فرموده : جناب آقای آخوند ! ما مقصود شما را متوجه نمی شویم . شما یک وقت می خواهید بفرمایید که در استصحاب معتبر است که یقین حادث شود و بلا فاصله بعد از یقین ، شک حادث شود ، چون در صحیحۀ ثانیۀ زراره آمده که ( لأنک کنت علی یقینٍ من طهارتک فشککت ) و ( فاء ) در اینجا برای تفریع است و در ما نحن فیه ممکن است که زمان شک منفصل از زمان یقین باشد چون احتمال دارد که زمان شک ، شنبه باشد و یوم الجمعه در اینجا فاصله شده است . حالا جناب آقای آخوند ! اگر مقصود شما چنین است ، آن وقت در جواب می گوییم : در استصحاب ، اصلاً معتبر نیست که یقین اول حاصل شود و بعد شک حاصل شود و بینشان هم فاصله نباشد ، بلکه چه بسا ممکن است که اول شک حاصل شود و بعد یقین حاصل شود و چه بسا ممکن است که یقین و شک ، در یک زمان حاصل شوند .

اما آنجایی که ممکن است اول شک حادث شود ، مانند این که انسان روی عبایش خونی ببیند که نمی داند خون پشه است یا خون خودش هست و سابقۀ این عبا را هم نداند و لذا الآن شک می کند و عبا را کنار می گذارد ، اما بعد از مدتی همسرش به او می گوید که من این عبا را دیروز شستم و استصحاب هم می گوید که این عبا الآن پاک است . در اینجا با گفتۀ همسرش ، یقین بعد از شک حاصل شده است و استصحاب هم جاری می شود . همچنین ممکن است که یقین و شک با همدیگر حاصل شوند .

اما ایشان در جواب از صحیحۀ ثانیۀ زراره می فرماید : در این صحیحه امام علیه السلام از باب غلبۀ خارجی که معمولاً اول یقین حاصل می شود و بعد شک حاصل می شود ، حصول شک را متفرع بر حصول یقین نموده است .

سپس مرحوم آقای خوئی در احتمال دوم در کلام صاحب کفایه می فرماید : اما جناب آقای آخوند ! اگر شما می خواهید بفرمایید در استصحاب معتبر است که بین یقین و شک ، یقینِ آخر فاصله نشود ، در این صورت اگر یقین داشته باشم که یقینِ آخر فاصله شده است ، آن وقت قطعاً جای استصحاب نیست ، اما اگر احتمال بدهم که یقین آخر فاصله شده باشد ، آن وقت تمسک به عام در شبهۀ مصداقیه لازم می آید و در ما نحن فیه احتمال تخلُّلِ یقین وجود دارد ، چون اگر موت والد روز شنبه باشد ، آن وقت قطعاً یقین به عدم موت ولد در روز پنجشنبه به یقین آخر که موت ولد در روز جمعه باشد ، نقض شده است ، بله اگر موت والد روز جمعه باشد ، آن وقت یقین سابق به یقین آخر نقض نشده است . پس چون احتمال دارد که یقین آخر فاصله شده باشد ، این احتمال موجب می شود که ما نتوانیم به ( لا تنقض الیقین بالشک ) تمسک کنیم و شبهۀ مصداقیۀ استصحاب شود .

حالا اگر مقصود آقای آخوند چنین باشد ، مرحوم آقای خوئی به این کلام یک جواب حَلِی می دهد و یک جواب نقضی می دهد :

اما جواب حَلّی این است که : امور وجدانیه هیچ وقت قابل شک نیست ، یعنی اموری مثل یقین و شک و گرسنگی و تشنگی و محبت و بُغض و … این ها هیچ کدام قابل شک نیست ، مگر این که انسان یک وسوسۀ روحی پیدا کند و از حالت اعتدال خارج شود ، زیرا شک در اموری متصور است که انسان نسبت به آن ها علم حصولی داشته باشد ، یعنی صورت شیء به ذهن بیاید و انسان بگوید که ممکن است خارج غیر از این صورت ذهنی باشد ، ولی آن اموری که نسبت به آن ها علم حضوری دارد ، شک نسبت به آن ها معنا نخواهد داشت چون یا هست و یا نیست . پس در ما نحن فیه معنا ندارد که بگوید نمی دانم آیا شک دارم یا یقین دارم .

حالا این که نمی دانم موت والد آیا روز جمعه است یا روز شنبه است ، این علم اجمالی منشأ شک می شود و لذا استصحاب جاری می شود .

اما جواب نقضی این است که : جناب آقای آخوند ! شما اگر بخواهید چنین قائل شوید ، لازم می آید که استصحاب را در اکثر موارد قبول نداشته باشید ، چون مثلاً شخصی به شهری رفته که شیشۀ سم در آنجا بوده ، حالا اگر شیشۀ سم را خورده باشد ، پس الآن قطعاً مرده است و اگر شیشۀ سم را نخورده باشد ، آن وقت الآن زنده است ، حالا شما نمی توانید عدم شرب سم را استصحاب کنید زیرا شبهۀ مصداقیۀ لا تنقض الیقین بالشک است ، چون چه بسا ممکن است شیشۀ سم را خورده باشد که قطعاً آن یقین به یقین آخر نقض شده باشد . یا این که نمی دانیم فلان شخص در فلان ساختمان بوده که منهدم شده یا نبوده و … ، خلاصه در همۀ این نوع موارد ، شما نمی توانید به استصحاب ملتزم شوید .

سپس مرحوم آقای خوئی می فرماید : این که امور وجدانیه قابل شک نیست و استصحاب جاری می شود ، این تنها مختص به اینجا نیست بلکه دو تا مورد دیگر هم وجود دارد که ربما یُتوهم که شبهۀ مصداقیۀ لا تنقض الیقین بالشک است و استصحاب جاری نمی شود :

مورد اول این است که : اگر شخصی یقین دارد که دیروز صبح وضوء گرفته و بعد ساعت ۴ بعد از ظهر شک می کند که آیا وضوء دارد یا ندارد ، حالا فرزندش به او می گوید که شما ساعت ۱۰ صبح گفتید که وضویم باطل شده و می خواهم بروم وضوء بگیرم ، در اینجا این شخص شک می کند که ساعت ۱۰ صبح آیا یقین به حدث داشت یا نداشت . مرحوم آقای خوئی می فرماید که این مورد هم موردِ استصحاب است ، چون ما قبول نداریم که اول باید یقین حاصل شود و بعد شک حاصل شود ، بلکه ممکن است اول شک حاصل شود و بعد یقین حاصل شود .

گذشته از این ها در فرض مثال مذکور اگر این شخص یقین داشت که ساعت ۱۰ صبح یقین داشته که وضویش باطل شده ولی الآن یعنی ساعت ۴ بعد از ظهر در یقینِ ساعتِ ۱۰ صبح شک کند به نحو شک ساری ، در این صورت هم الآن استصحاب جاری می شود زیرا در زمان جریان استصحاب نباید یقینِ آخر موجود باشد نه قبلاً ، حالا در ما نحن فیه زمان جریان استصحاب ، ساعت ۴ بعد از ظهر است که در این ساعت ، اصلاً یقینِ دیگری وجود ندارد .

بنا بر این آنجایی که یقینِ آخر قطعاً فاصله شده ولی به شک ساری از بین رفته ، مضر به استصحاب نیست ، چه رسد به این که احتمال بدهیم که یقین آخر فاصله شده باشد .

اما مورد دوم که جای شبهۀ مصداقیۀ لا تنقض الیقین بالشک است این است که : مرحوم سید در عروه فرموده اگر دو تا إناء داریم که هر دو نجس بوده و الآن یقین داریم که أحد الإنائین پاک شده است ، فرموده که استصحابِ بقاء نجاست فی کلا الإنائین در اینجا جاری می شود و حکم به نجاست می شود . مرحوم میرزای نائینی فرموده که این مسأله سه صورت دارد و به نظر ایشان در هر سه صورت استصحاب جاری نمی شود ولی دو صورتش شبهۀ مصداقیۀ لا تنقض الیقین بالشک است و یک صورتش هم ایراد دیگری دارد :

صورت اول این است که : یقین دارم أحد الإنائین پاک شده است ولی کدام إناء و کیفیتِ تطهیر را خبر ندارم .

صورت دوم این است که : أحد الإنائین دیشب زیر آسمان بوده و باران در آن ریخته و إصابۀ مطر ، این آب را تطهیر کرده است و همان موقع آن إناء را علامت زده بودم که إنائ زید بوده ولی الآن علامتش پاک شده و نمی دانم کدامیک بوده است .

صورت سوم این است که : یکی از این دو إناء تحت السماء و تحت المطر بوده ولی نمی دانم کدامیک است .

مرحوم نائینی فرموده که در صورت اول ، استصحاب جاری می شود ، غایه الامر این است که تعارض می کند ، زیرا مسلک ایشان این است که مجردِ علم به خلاف هرچند مستلزم مخالفت قطعیه نباشد ، منشأ تعارض است ، حالا در ما نحن فیه ارکان استصحاب در هر دو إناء تمام است ولی علم به خلاف داریم و لذا تعارض و تساقط می کند ، خلافاً لمرحوم آخوند و مرحوم آقای خوئی .

اما در صورت دوم فرموده که در هیچ کدام از إنائین استصحاب جاری نمی شود و مقتضی برای جریان استصحاب وجود ندارد ، زیرا هر إنائی محتمل است که إناءِ زید باشد و لذا یقین به نجاست ، به یقین به طهارت نقض شده است ، و استصحاب در هر کدام ، شبهۀ مصداقیۀ لا تنقض الیقین بالشک است .

اما صورت سوم که بین الصورتین است ، اینجا هم استصحاب جاری نمی شود زیرا شبهۀ مصداقیۀ لا تنقض الیقین بالشک است .

لذا مرحوم نائینی به کلام مرحوم صاحب عروه اشکال کرده است .

اما مرحوم آقای خوئی می فرماید که حق با صاحب عروه می باشد و هر سه صورت ، مجرای استصحاب است ، زیرا این که من علم إجمالی دارم که یا إناء زید که تحت المطر بوده پاک شده و یا إناء دیگر ولی الآن إناء زید مجهول باشد ، این خودش منشأ شک می شود و شبهۀ مصداقیه نیست ، زیرا گفتیم که امور وجدانی ، شک بردار نیست بلکه امور وجدانی ، یا هست و یا نیست ، لذا در اینجا شما روی هر إنائی که دست بگذاری می گویی که این إناء را قبلاً یقین به نجاستش داشتم و الآن شک در طهارتش دارم و لذا ارکان استصحاب تمام است و استصحاب در هر دو إناء جاری می شود ، و در اینجا یقینِ آخر فاصله نشده است . پس آن یقینِ آخری مضر است که حین الشک فاصله شود و حال آن که حین الشک ، ما یقین آخر نداریم .

پس در هر سه صورت استصحاب جاری می شود ، اما در صورت اول که مرحوم صاحب عروه فرموده دو استصحاب با همدیگر تعارض و تساقط می کنند ، مرحوم آقای خوئی در جواب فرموده : مجردِ علم به خلاف ، منشأ تعارض نیست ، بلکه شارع می تواند بفرماید که هم این إناء نجس است و هم آن إناء نجس است ، با این که یقین داریم که أحد الإنائین پاک است . پس علم به خلاف ، مضر به جریان اصول نیست مگر این که مستلزم ترخیص در مخالفت قطعیه شود یا این که تعبد به نقیضین و ضدین لازم بیاید .

پس حق با مرحوم صاحب عروه است که باید از هر دو إناء إجتناب نمود .

این بود تمام فرمایشات مرحوم آقای خوئی در جایی که موضوع مرکب از دو جزء باشد که هر دو جزء ، مجهولی التاریخ باشند ، لذا ایشان فرموده که حق با مرحوم شیخ اعظم است که اگر هر دو تا مجهول التاریخ باشند ، ارکان استصحاب فی حد نفسه تمام است ، لکن اگر هر دو استصحاب اثر داشته باشند ، آن وقت تعارض و تساقط می کنند ، ولی اگر یکی از دو استصحاب اثر داشته باشد ، همان یکی جاری می شود .

از اینجا ثمرۀ عملیه بین کلام مرحوم شیخ و مرحوم آخوند معلوم شد : مرحوم شیخ که می فرماید در مجهول التاریخ استصحاب جاری می شود ولی به تعارض ، تساقط می کند ، به نظر ایشان اگر فقط أحد الاستصحابین اثر داشته باشد ، فقط همان استصحاب جاری می شود و آثار بار می شود ، ولی مرحوم آخوند که می فرماید فی حد نفسه ارکان استصحاب تمام نیست ، در این صورت هرچند أحد الاستصحابین اثر داشته باشد ، باز هم جاری نمی شود .

حالا ما باید نقاط مهمِّ موجود در فرمایشات مرحوم آقای خوئی را بررسی کنیم . فرمایشات ایشان مشتمل بر نقاطی می باشد :

النقطه الاولی :

مرحوم آقای خوئی از فرمایش مرحوم آخوند این طور استفاده کرده که مرحوم آقای آخوند می فرماید که در استصحاب معتبر است که یقین قبل از شک حادث شود و شک بلا فاصله بعد از زمان یقین حادث شود و در ما نحن فیه زمان شک به زمان یقین متصل نیست و ظاهرِ صحیحۀ ثانیۀ زراره این است که شک باید متصل به یقین باشد .

مرحوم آقای خوئی در جواب از این فرمایشِ مرحوم آخوند فرمود که در استصحاب ، اصلاً معتبر نیست که شک متصل به یقین باشد بلکه آنچه که در استصحاب معتبر است این است که یقین و شک باید در یک زمان باشد ، لذا چه بسا ممکن است که اول شک حادث شود و بعد یقین حادث شود یا این که ممکن است که هر دو با همدیگر حادث شوند . پس آنچه که در استصحاب معتبر است این است که مشکوک به متیقن متصل باشد و یقین آخر بینشان فاصله نشود .

در اینجا می گوییم : اگرچه ظاهر صحیحۀ ثانیۀ زراره این است که باید شک به یقین متصل باشد ، اما عُرف این خصوصیت را إلغا می کند و می گوید که در استصحاب ، یقین و شک معتبر است ، حالا چه یقین اول حادث شود و چه شک اول حادث شود و چه هر دو با همدیگر حادث شوند . اما این صحیحه هم از باب غلبۀ خارجی است که نوعاً در موارد استصحاب ، یقین اول حادث می شود و بعد شک حادث می شود .

النقطه الثانیه :

ایشان فرمود که امور وجدانیه قابل شک نیست و لذا شبهۀ إنفصال یقین از شک معنا ندارد .

آقای صدر به نقطۀ اول اشکال کرده و فرموده : ما یک معلوم بالذات داریم و یک معلوم بالعرض داریم . در معلوم بالعرض حق با مرحوم آقای خوئی است که هیچ وقت در معلوم بالذات ، شبهۀ مصداقیه وجود ندارد ، ولی در معلوم بالعرض ، شبهۀ مصداقیه وجود دارد . به خاطر این که مثلاً یقین دارم که إبن زید مرده است حالا شک دارم که آیا أبو عمرو هم مرده است یا نه چون احتمال می دهم که إبن زید ، یک کنیۀ دیگر هم به اسم أبو عمرو داشته باشد . در اینجا متعلقِ معلوم بالذات ، إبن زید است و متعلقِ مشکوک بالذات ، أبو عمرو است ، اما معلوم بالعرض ، این وجود خارجی می باشد ، حالا من شک دارم که این وجود خارجی آیا همان معلوم من هست یا نیست که این شبهۀ مصداقیۀ یقین می شود ، پس امور وجدانی است و قابل شک هم هست .

ما در جواب به آقای صدر می گوییم : یقین در استصحاب آیا طریق است یا تمام الموضوع است ، اگر یقین در استصحاب طریق الی الواقع باشد یعنی ( لا تنقض الیقین بالشک ) بگوید که حالت سابقه را بگو الآن هم هست ، آن وقت اشکال شما وارد است و در معلوم بالعرض ، شک وجود دارد ؛ ولی یقین در استصحاب ، تمام الموضوع می باشد یعنی چه مطابق با واقع باشد و چه مطابق با واقع نباشد یعنی شرط استصحاب ، متیقن بالذات است ، لذا شک در آن معنا ندارد چون شک در امور وجدانی می شود . و خودِ مرحوم آقای خوئی هم فرموده که شک در امور وجدانی محال است زیرا مستلزم شک در امور واقعی و خارجی می شود . حالا می گوییم که معلوم بالعرض هم از امور واقعی است .

خلاصه این که حق با مرحوم آقای خوئی است و اصلاً شبهۀ مصداقیۀ لا تنقض الیقین بالشک عقلاً محال است زیرا امور وجدانی قابل شک نیست بلکه شک فقط در امور واقعیۀ خارجیه حاصل می شود .

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *