اصول-متن چهارشنبه و شنبه ویکشنبه ۲۶و۲۹و۳۰ شهریور ۹۳-رجایی

دانلود ورد این نوشته

بسم الله الرحمن الرحیم

درس ۶ ـ چهارشنبه ۲۶ / ۶ / ۹۳ و درس ۷ ـ شنبه ۲۹ / ۶ / ۹۳

    اما به این استصحابِ بقاء عید فطر ، اشکالاتی شده است که آقای صدر چندتا اشکال در بحوث و مباحث ذکر می کند و آن طوری که در حاشیه دارد این است که مقررِ ایشان این اشکالات نزد مرحوم آقای خوئی می برده و ایشان جواب می دادند و او جواب ها را به آقای صدر منتقل می کرده و بعد آقای صدر ، جواب می داده است .

    حالا ما باید این اشکالات و جواب ها را بررسی کنیم که این بحث ، خیلی مهم می باشد .

    پس مدعا این شد که : یک مورد مثال زده اند برای این که تفکیک بین مستصحب و لازمه اش هرچند در مقام ظاهر عرفاً ممکن نیست و لذا مثبتات استصحاب در این مورد حجت می باشد ، که مثال زده اند به استصحاب بقاء شهر و إثبات این که فردا اول شهرِ آتیه       می باشد مانند یوم الشکِّ شهر رمضان که اثر عملی دارد به این که استصحاب می کنیم بقاء شهر رمضان را و إثبات می کنیم که فردا اولِ شهرِ شوال  و عید فطر است .

    اما مرحوم آقای خوئی به این مدعا اشکال نموده و فرموده : این که ما حکم می کنیم به این که فردا اولِ شهرِ شوال  است ، ربطی به استصحابِ بقاءِ شهر رمضان ندارد ، بلکه یک استصحاب جداگانه دارد به این که غروبِ یوم الشک ، علم پیدا می کنیم به تحققِ اولِ شهر شوال و احتمال می دهیم که این اولِ شهر شوال باقی باشد و لذا آن را استصحاب می کنیم .

         اما اشکالاتی به این استصحابِ بقاءِ شهر شوال شده است :

    اشکال اول : ارکان استصحاب ، یکی یقین سابق و دیگری شک لاحق و شک در بقاء می باشد ، لکن در ما نحن فیه شکِّ در بقاء نداریم ، زیرا اگر فردا عید فطر باشد ، این بقاءِ سابق نیست بلکه خودش حدوث می باشد . می گویید الآن یقین داریم به دخول عید فطر و احتمالِ بقائش را می دهیم ، لکن ما احتمال بقاء نداریم چون اگر الآن عید فطر داخل شده باشد ، این خودش حدوث می باشد و اگر دیروز عید فطر داخل شده ، پس الآن تمام شده و لذا در هر حال ، شک در بقاء نداریم .

    اما مرحوم آقای خوئی در جواب از این اشکال فرموده : این طور نیست که یکی از ارکان استصحاب ، شکِّ در بقاء باشد و کلمۀ بقاء در ( لا تنقض الیقین بالشک ) نیامده است و ما شکِّ در بقاء را معتبر نمی دانیم .

    اشکال دوم ( که آقای صدر می فرماید من این اشکال را به مرحوم آقای خوئی کردم ) این است که : ما در غروبِ یوم الشک ، یقین داریم به تحقق اولِ شوال و شک در بقائش داریم که استصحابِ بقاء اول شوال را جاری می کنیم ، اما این استصحاب معارضه می کند با استصحاب عدم شوال ، زیرا در همان آنی که اول شوال محقق شد ، در همان آن یقین داریم که یک عدم اول شوال هم محقق شده است که یا الآن محقق شده و یا دیروز محقق شده است و احتمال می دهیم که همان عدم اول شوال ، الآن باقی باشد و لذا استصحاب عدم اول شوال جاری می شود که با استصحاب بقاء اول شوال معارضه می کند .

    توضیح بیشتر این که : در غروب یوم الشک ( روز ۳۰ ماه رمضان ) ، ما به یک عدمِ اولِ شوالی یقین داریم ، چون یا دیروز آخر ماه رمضان و عدم اول شوال بوده پس امروز هم آن عدم اول شوال باقی است و یا امروز آخر ماه رمضان است پس دیروز عدم اول شوال بوده است ، پس در غروب یوم الشک ، همان طوری که علم داریم به تحقق اولِ شوال ، همین طور علم داریم به عدم تحقق اولِ شوال ، حالا یک استصحاب می فرماید که امروز اول شوال باقیست و استصحاب دیگر می فرماید که امروز عدم اول شوال است و این دو استصحاب با همدیگر تعارض و تساقط می کنند .

    اما مقررِ آقای صدر نقل می کند که مرحوم آقای خوئی از این اشکالِ معارضۀ استصحابِ عدم ، دو تا جواب دادند [ البته یک جواب در مصباح الاصول هست ولی جواب دوم را جایی ندیدیم ] :

    جوابِ اولِ مرحوم آقای خوئی این است که می فرماید : این استصحاب عدم تحقق اول شوال در غروبِ یوم الشک یعنی غروبِ شبِ ۳۱ ماه رمضان ، خودش معارضه می کند با استصحاب عدم شوال در روز قبل از یوم الشک یعنی در غروب شبِ ۳۰ ماه رمضان ، و لذا استصحاب بقاء اول شوال بلا معارض باقی می ماند .

    توضیح : مثلاً جمعه ۲۹ رمضان است و شنبه یوم الشک است و یکشنبه هم می خواهد عید فطر ثابت شود حالا در غروب شنبه یقین دارم به تحقق عدم اول شوال که این عدم یا الآن محقق شده و یا دیروز محقق شده است ، اما یک یقین دیگر هم دارم به این که غروبِ روزِ جمعه ، قطعاً عدم اول شوال بود ، حالا استصحاب عدم اول شوالِ روز بیست و نهم ( جمعه ) با استصحاب عدم اولِ شوال یوم الشک ( شنبه ) با همدیگر تعارض و تساقط می کنند و در نتیجه استصحاب بقاء اول شوال در غروب یوم الشک بلا معارض جاری خواهد شد .

    اما آقای صدر در جواب از مرحوم آقای خوئی فرموده که این دو استصحابِ عدم هر دو جاری می شوند و با همدیگر معارضه ندارند چون ترخیص در مخالفت قطعیۀ عملیه لازم نمی آید . سپس ایشان گفته بله ، در ماه های دیگر این تعارض نیست ولی در شهر رمضان این تعارض هست چون من یقین دارم که یا روز ۳۱ ماه رمضان روزه حرام است و یا روز ۳۰ ماه رمضان روزه حرام است ، حالا اگر هر دو استصحابِ عدم بخواهند جاری شوند و بگویند در هیچ کدام از این دو روز ، روزه حرام نیست ، آن وقت موجب ترخیص در مخالفت قطعیۀ عملیه می شود ، چون اگر هر دو را روزه بگیریم ، آن وقت یقین داریم که روزۀ حرام گرفته ایم ؛ لذا آقای صدر از جوابِ اولش رفع ید می کند .

    اما جوابِ دومی که آقای صدر به مرحوم آقای خوئی می دهد این است که می گوید : ما الآن سه تا استصحاب داریم که یکی استصحاب بقاء اول شوال در روز یکشنبه ( ۳۱ ماه رمضان ) و دیگری استصحاب عدم اول شوال در روز یکشنبه و دیگری استصحاب عدم اول شوال در روز شنبه ( ۳۰ ماه رمضان ) ، حالا وجهی ندارد که بگویید آن دو استصحابِ عدم با همدیگر تعارض و تساقط     می کنند و بعد نوبت به استصحاب وجودی می رسد ، بلکه می گوییم هر سه استصحاب با همدیگر تعارض می کنند که یک طرفِ معارضه ، یک لنگه دارد و یک طرفِ معارضه ، دو لنگه دارد ، یعنی استصحاب عدم تحقق اول شوال در روز شنبه معارضه می کند با استصحاب عدم اول شوال در روز یکشنبه و استصحاب بقاء اول شوال در روز یکشنبه .

    پس ما یک استصحاب بقاء اول شوال داریم در روز یکشنبه و یک استصحاب عدم اول شوال در روز شنبه داریم و یک استصحاب عدم اول شوال در روز یکشنبه داریم ، حالا مرحوم آقای خوئی می فرماید که استصحاب عدم اول شوال در روز یکشنبه معارضه      می کند با استصحاب عدم اول شوال در روز یکشنبه و لذا استصحاب اول شوال در روز یکشنبه بلا معارضه جاری می شود ، ولی آقای صدر می گوید که استصحاب عدم اول شوال در روز یکشنبه ، هم معارضه می کند با استصحاب عدم اول شوال در روز شنبه و هم معارضه می کند با استصحاب بقاء اول شوال در روز یکشنبه ، و لذا همۀ این استصحاب ها با هم تعارض و تساقط می کنند .

    سپس آقای صدر کلامش را تکمیل کرده و فرموده : اصلاً حق این است که استصحاب عدم تحقق اول شوال در روز شنبه یعنی ۳۰ ماه رمضان ، بلا معارض می باشد .

    توضیح : در دو مورد از اطراف علم اجمالی ، استصحاب جاری نمی شود ، یکی آنجایی که تعبد به متناقضین شود و دوم آنجایی که ترخیص در مخالفت قطعیۀ عملیه لازم بیاید . اما تعبد به متناقضین مانند این که یک استصحاب بگوید که فلان شیء حرام است و استصحاب دیگر بگوید که همان شیء ، حرام نیست . اما ترخیص در مخالفت قطعیۀ عملیه مانند این که استصحاب بگوید که هم إناء الف طاهر است و هم إناء ب طاهر است و حال آن که یقین داریم که یکی از دو إناء نجس می باشد . حالا آقای صدر به مرحوم آقای خوئی چنین نسبت می دهد که نظر ایشان این است که آن تخصیصی که نسبت به تعبد به متناقضین است ، کالمخصص المتصل می باشد یعنی از همان اول ، جلوی اطلاقِ ظهورِ استصحاب را می گیرد ، یعنی ( لا تنقض الیقین بالشک ) اصلاً ظهورش تعبد به متناقضین را شامل نمی شود ، ولی آن تخصیصی که نسبت به ترخیص در مخالفت قطعیۀ عملیه وجود دارد ، کالمخصص المنفصل می باشد ، یعنی ظهورِ استصحاب شاملش می شود ولی عقل در مقام ثبوت ، آن را قید می زند .

    حالا آقای صدر می گوید : جناب آقای خوئی ! شما که چنین مسلکی دارید ، پس می گوییم اصلاً استصحاب عدم اول شوال در روز شنبه بلا معارض جاری می شود ، چون استصحاب عدم اول شوال در روز یکشنبه دو تا معارض داشت که یک معارضش استصحاب بقاء اول شوال در روز یکشنبه بود و یک معارضش هم استصحاب عدم اول شوال در روز شنبه بود ، حالا این که یکشنبه اول شوال است و این که یک شنبه عدم شوال است ، این ها متناقضین می باشند و لذا اصلاً خطابِ ( لا تنقض ) این ها را شامل نمی شود و در نتیجه استصحاب عدم اول شوال در روز شنبه بلا معارض جاری می شود .

    اما آنچه که مسلم است این است که مرحوم آقای خوئی ، این اشکالِ تعارضِ دو استصحابِ عدم را نموده است ، ولی این که ایشان آن دو استصحابِ عدم را به معارضه انداخته باشد و سپس استصحاب وجودی را جاری بداند ، چنین چیزی در فرمایشات ایشان نیست بلکه ایشان از کسانی است که تعارضِ هر سه استصحاب را قبول دارد . حالا این مطلب مهم نیست .

    حالا عرض ما این است که : این که این سه استصحاب با همدیگر تعارض می کنند ، درست است ، ولی این که استصحاب عدم در روز یکشنبه و استصحاب وجودی در روز یکشنبه متناقضین باشند و کالقرینه المنفصله باشند که مانع از انعقاد ظور إطلاق در استصحاب شوند و لذا استصحاب عدم در روز شنبه بلا معارض جاری باشد و کالقرینه المتصله باشد ، این حرف درست نیست . دلیلش را در حجیت علم اجمالی عرض کرده ایم و الآن هم یک اشاره ای می کنیم :

    در اطراف علم اجمالی یک بحثی هست که علم اجمالی آیا مقتضیِ تنجز است یا علت تامۀ تنجز ؟ بعضی ها فرموده اند عقلاً مقتضیِ تنجز است که کلام مرحوم شیخ اعظم باشد ، و بعضی دیگر فرموده اند عقلاً علت تامۀ تنجز است که کلام مرحوم آغاضیاء باشد ، ما در آنجا عرض کرده ایم آنچه که معروف است و مرحوم آقای خوئی و امثال ایشان پذیرفته اند به این که ترخیص در اطراف علم اجمالی قبیح است ولی در بعضی اطراف اشکال ندارد و لذا فرموده اند علم اجمالی علت تامۀ تنجز است نسبت به مخالفت قطعیه و مقتضیِ تنجز است نسبت به موافقت قطعیه ، این حرف ها درست نیست ، زیرا اگر شارع بفرماید که من شرب خمر را حرام کردم ولی در عین حال اگر علم اجمالی داشتی که یا إناء شرقی خمر است و یا إناء غربی ، احتیاط لازم نیست و هر دو را می توانی بخوری و ترخیص دادم در مخالفت قطعیۀ عملیه ، چنین چیزی عقلاً قبیح نیست و آن حکم به جای خودش باقیست ، چون این ترخیص نتیجه اش این است که غرض شارع از جعل ، ضیق می باشد یعنی می خواهد بفرماید که غرضِ من از ترک شرب خمر ، فقط در جایی است که علم تفصیلی به خمریت وجود داشته باشد ولی اگر علم اجمالی داشتی ، در این صورت من غرضی نسبت به ترک شرب خمر ندارم ، و چنین چیزی عقلاً اشکال ندارد . پس این که اصول عملیه اطراف علم اجمالی را شامل نمی شود ، به خاطر وجودِ ضیق در مقام إثبات می باشد ـ و خودِ آقای صدر هم این مطلب را در کلماتش دارد ـ یعنی ( رفع ما لا یعلمون ) در سیرۀ عقلاء ، اطراف علم اجمالی را شامل نمی شود و از آن ، منصرف می باشد .

    حالا به آقای صدر می گوییم : وقتی که اصول عملیه از اطراف علم اجمالی منصرف است ، پس ما نحن فیه کالقرینه المنفصله     نمی شود بلکه ظهورِ اطلاق استصحاب ، از اول اینجا را شامل نمی شود . لذا در هر دو استصحاب ، ضیق ظهور و ضیق مقام إثبات وجود دارد و کالقرینه المتصله نیز می باشد و اصلاً از این موارد منصرف است . لذا این که شما بخواهید بگویید آنجا کالقرینه المتصله است و اینجا کالقرینه المنفصله است ، چنین حرفی غلط است ، زیرا این ها مبتنی بر این است که مانع از این ترخیص ، عقل باشد و حال آن که عقل ، مانع نیست بلکه عقل می گوید که به نظرِ من ، شارع می تواند همۀ اطراف علم اجملی را ترخیص دهد ، اما عقلاء هستند که می گویند مقام إثبات ضیق است ، لذا اگر جایی دلیل خاص باشد ، به آن ملتزم می شویم .

    این بود نظرِ ما نسبت به تکۀ اولِ جوابِ آقای صدر .

    اما جوابِ دومی که مرحوم آقای خوئی به اشکال معارضۀ استصحابِ عدم با استصحاب وجودی می دهد این است که می فرماید : غروب یوم الشک ( یعنی شنبه ) علم داریم به تحقق اول شوال و لذا استصحاب بقاء اول شوال داریم ، حالا شما ( آقای صدر ) فرمودید که این استصحاب معارضه دارد با استصحابِ عدم تحقق اول شوال در غروب یوم الشک ، لکن مرحوم آقای خوئی می فرماید این استصحاب عدم تحقق اول شوال ، استصحاب کلی قسم ثالث می باشد ، چون ما یک علمی داریم به عدم تحقق اول شوال تا شبِ سی ام و تا قبل از یوم الشک که مثلاً عدم در روز ۲۸ یا ۲۷ یا ۲۶ … از ماه رمضان بود که آن عدم قطعاً زائل شده است ، پس عدمِ قبل از وجود ، قطعاً از بین رفته است ، اما این عدمِ دیگر که الآن در غروب یوم الشک احتمال می دهم ، عدمِ بعد از وجود می باشد و حال آن که این عدمِ بعد از وجود را شک در حدوثش داریم و لذا این استصحاب عدم در غروب یوم الشک ، استصحاب کلیِ قسم ثالث است که حجت نیست و جاری  نمی شود ، به خلاف استصحاب تحققِ اول شوال که استصحاب کلی قسم ثانی می باشد ( یا استصحاب فرد مردد می باشد ) و جاری می شود .

    اما آقای صدر در مقام اشکال به این جوابِ دومِ مرحوم آقای خوئی می گوید : ما سه چیز را نباید خلط کنیم ، آن نکتۀ کلیِ قسم ثالث با آن نکتۀ کلیِ قسم ثانی باید از یکدیگر جدا شود که اگر چنین کنیم و در ما نحن فیه دقیق نگاه کنیم ، می بینیم که اینجا کلیِ قسم ثالث نیست زیرا در کلی قسم ثالث ، مثلا من یقین دارم به تحقق زید در دار و نیز علم دارم که زید از دار خارج شده است و احتمال می دهم که مقارن با خروج زید از دار ، عمرو داخلِ دار شده باشد ، حالا در اینجا استصحاب کلی انسان در دار ، استصحاب کلی قسم ثالث می باشد که مقومِ یقین به کلی ، یقین به فرد می باشد بطوری که اگر فرد برود ، یقین نیز می رود و اگر فرد باشد ، یقین هم هست ، اما تحققِ آن فردِ آخر نسبت به إنعقاد یقین به کلی ، هیچ دخلی ندارد . پس در استصحاب کلیِ قسم ثالث ، آن فردی که حدوثش مشکوک است ، اصلاً در یقین به کلی دخیل نیست .

    حالا اشکال آقای صدر این است که ما نحن فیه از قبیل استصحاب کلی قسم ثالث نیست ، زیرا در ما نحن فیه یک یقین به عدمی قبل از وجود داشتیم که عدمِ روز ۲۸ یا عدم روز ۲۷ یا … بود که این یقینِ به عدم ، قطعاً از بین رفته است ، حالا این یقین به عدمی که در غروب یوم الشک دارم ، ربطی به آن عدم ها ندارد و منشأِ این یقینِ من به عدم ، آن عدمِ روز ۲۷ یا روز ۲۸ یا روز ۲۹ نیست بلکه یکی یقینی است که فقط از روز شنبه ( ۳۰ ماه رمضان ) و یکشنبه ( ۳۱ ماه رمضان ) متولد و مُنشأ شده است چون یقین دارم که یکی از این دو تا ، عدمِ اول شوال است و علم اجمالی دارم که ماه یا ۲۹ روز است و یا ۳۰ روز است پس یا روز سی ام اول شوال است و یا روز سی و یکم اول شوال است ، پس آن یقینِ به عدمِ قبل از وجود ، ربطی به این یقین به عدم ندارد ، بلکه این یقینِ من به عدم اول شوال در غروب یوم الشک ، کلی قسم ثانی می باشد و اصلاً شبیه به کلی قسم رابع است که آقای خوئی درست کرده است .

    پس من نمی خواهم بگویم که یقین دارم به تحقق عدمی در روز ۲۹ و ۳۰ ماه رمضان که قطع دارم از بین رفته است و احتمال بدهم که یک عدمِ دیگری مقارناً ایجاد شده باشد تا شما بگویید که استصحابِ این عدمِ دیگر ، استصحاب کلی قسم ثالث می شود ، من آن عدم را نمی خواهم استصحاب کنم ، بلکه آن عدمی که من می خواهم استصحاب کنم ، آن عدمِ معلوم بالاجمال می باشد .

    پس در استصحاب کلی قسم ثالث ، منشأ یقین به کلی ، یقین به فرد است ، حالا آن فردی که یقین به آن داشتیم اگر از بین برود ، آن وقت استصحاب کلی ، استصحاب کلیِ قسم ثالث می شود . اما در استصحاب کلیِ قسم ثانی ، منشأ یقین به کلی ، علم اجمالی می باشد . حالا در ما نحن فیه منشأِ یقین ما به عدم اول شوال در غروب یوم الشک ، یقین به عدمِ روز ۲۷ و ۲۸ و ۲۹ نیست ، بلکه من یک علم اجمالی دارم که این این علم اجمالی ، منشأِ یقین من به عدم می باشد و من این عدم را استصحاب می کنم .

    بله ، ممکن است کسی بگوید که اینجا استصحاب کلی قسم ثالث است و آن را منحل کند و تنظیر کند به آنجایی که من یقین دارم به تحقق حدث اصغر و سپس بَللی از من خارج شده که قطع دارم که یا بول است و یا منی ، در اینجا وقتی که وضوء بگیرم ، باز احتمال می دهم که کلیِ حدث باقی باشد چون ممکن است که آن بَلل ، منی باشد . حالا ممکن است اشکال شود که در اینجا احتمال می دهم که این بَلل بول باشد و حدث اصغر باقی باشد و لذا استصحاب بقاء حدث اصغر و عدم حدوث جنابت جاری می شود و آن کلی ، منحل    می شود .

    در جواب می گوییم که استصحاب عدم حدوث جنابت و استصحاب بقاء حدث اصغر ، آن کلی را منحل نمی کند ، یعنی این کلی که قطع دارم به تحقق بول یا منی که یک حدثی محقق شد ، این کلی منحل نمی شود . ممکن است اشکال شود به این که : اگر این کلی منحل نمی شود پس چرا در رسالۀ مراجع نوشته شده که اگر کسی مُحدِث به حدث اصغر بود و بعد از وضوء ، بَللی از او خارج شد که مردد بین بول و منی باشد ، استصحاب می گوید که این بَلل ، جنابت نیست و اگر وضوء بگیرد کافیست ؟ در جواب می گوییم : این حکم بخاطر نصِ خاص می باشد ، زیرا آیۀ شریفه می فرماید « إذا قمتم إلی الصلاه فاغسلوا وجوهکم و أیدیکم … وإن کنتم جنباً فاطَّهَّروا » که تفسیر شده به [ إذا قمتم من الحدث الاصغر الی الصلاه … ] که ( من کان محدثاً بالاصغر و لم یکن جنباً کان علیه الوضوء ) ، پس این حکم بخاطر نص می باشد و إلا استصحابِ بقاء حدث ، منحل نمی شود .

    حالا در ما نحن فیه ، حق با آقای صدر است و این استصحاب عدم ، استصحاب کلی قسم ثالث نیست بلکه اینجا همان استصحاب کلی قسم رابع است که آقای خوئی درست کرده و پذیرفته است . اما آنچه که موجب خلط می شود این است که بگوییم یقین داریم به تحقق فرد آخر ، و حال آن که چنین حرفی غلط است و ما به تحقق فرد آخر یقین نداریم ، چون ممکن است این عدم ، عدم جدید نباشد بلکه همان بقاء عدم سابق باشد . پس یقین به عدمِ فردِ آخر لازم نیست بلکه یقینِ آخر لازم است . پس مقوِّمِ کلی قسم ثانی یقین به تحقق فرد آخر نیست ، بلکه مقوِّمش یقین آخر می باشد . حالا جناب آقای خوئی ! اگر شما بگویید که مقومش باید یقین به تحقق فرد آخر باشد ، در جواب می گوییم : اگر این طور باشد ، آن وقت شما در استصحاب کلی قسم رابع به مشکل بر می خورید ، چون در کلی قسم رابع ، شخصی جنب شده و غسل هم کرده است و بعد از غسل ، یک قطره منی در ثوبش دیده است و نمی داند که آیا همان جنابتی است که برایش غسل کرده یا این که جنابت جدید است ، حالا این آیا یقین به فرد آخر است یا یقینِ آخر است ؟ قطعاً یقین به فرد آخر نیست چون شما می گویید شاید این همان جنابتِ سابق باشد ، پس فقط می گویید که این ، یقینِ آخر است و کاری ندارم با آن جنابتی که برایش غسل کرده ام بلکه اشاره می کنم به جنابتی که با خروج این قطرۀ منی محقق شده است .

    پس باید واضح شود که قوامِ استصحابِ کلی قسم ثالث این است که منشأ یقین به کلی ، یقین به فرد است ولی در ما نحن فیه ، منشأ یقین به کلی ، یقین به فرد نیست بلکه منشأ یقین به کلی ، یقینِ آخر است و مطلب آخر و شیء آخر است و لذا این اشکال وارد است و در ما نحن فیه هر سه استصحاب با همدیگر تعارض و تساقط می کنند و با این دلیل نمی توانیم إثبات کنیم که فردا اولِ ماه است .

    این بود جوابی که مرحوم آقای خوئی این جواب را داد که نتیجه این شد که ما نحن فیه ربطی به اصل مثبت ندارد .

 

    اما جواب دومی که مرحوم آقای نائینی این جواب را داده اند این است که :

    اشکال این بود که گفتند در غروب یوم الشک ، استصحاب بقاء اول شوال جاری می کنیم و إثبات می کنیم که فردا اولِ ماه است . حالا مرحوم نائینی می فرماید : إثباتِ این که فردا اول ماه است ، ربطی به اصل مثبت ندارد .

    توضیح : اول ماه ، یک مفهومی است که مرکب از دو جزء می باشد به این معنا که امروز اولِ ماهِ شوال است و روزهای قبل ، ماه شوال محقق نشده است . وقتی می گوییم فلانی در اولِ صف قرار دارد ، به این معناست که او در صف است و قبل از او کسی در صف نیست . حالا این که امروز اولِ شوال است ، مسلم است چون قطع داریم که ماه شوال داخل شده است ، اما این که قبلش ماه شوال نبوده ، به کمک استصحاب می باشد که استصحاب می گوید قبلش ماه شوال نبوده است .

    پس در ما نحن فیه استصحابِ این که قبل از امروز ، شوال نبوده و این که امروز جزء شوال است ، این معنای اولِ ماه می باشد و لذا اولِ ماه این گونه ثابت می شود و این ربطی به اصل مثبت ندارد .

         اما به این جوابِ مرحوم نائینی ، دو اشکال کرده اند :

    اشکال اول که اشکال إثباتی باشد ، این شکال را مرحوم آقای خوئی نموده که فرموده : کلمۀ اول ، به فهم عرفی ، یک مفهوم بسیط است که منتزع می شود و مرکب نیست . پس اول ماه ، معنایش این نیست که امروز اول شوال باشد و قبلش روزی از شوال نباشد ، بلکه اول ماه یک مفهوم بسیطِ منتزع از این دو تا جزء است ، لذا موضوع در اینجا مرکب نیست تا شما بخواهید با استصحاب ، آن را ثابت کنید ، بلکه موضوع ، بسیط است و عنوان انتزاعی می باشد .

    اما اشکال دوم که اشکال ثبوتی باشد ، این اشکال را مرحوم آقای نائینی نموده و فرموده : استصحابِ عدم تحقق شوال در قبل از امروز و این که امروز ، جزء شوال است ، اولِ شهر شوال را در امروز إثبات نمی کند ، چون محال است که معنای اول شوال ، مرکب باشد ، بخاطر این که اگر اول شوال مرکب باشد ، لازمه اش این است که اصول و عرف و عقل را کنار بگذاریم ، چون کلمۀ اول ، لفظ واحد می باشد که لفظ واحد ، موضوعٌ له واحد و معنای واحد می خواهد و نمی شود که لفظ واحد ، دو جزء موضوعٌ له داشته باشد ، اما در آن موضوعٌ له هایی که مرکب هستند ، ابتدا واضع یک لباس وحدت به بدنشان پوشانده است و بعد لفظِ واحد را وضع کرده است . مثلاً صحن را معنا می کنند به حیاط بزرگ که این معنا از دو جزء تشکیل شده است اما این گونه که واضع ، ابتدا این دو جزء را به نحو تقیید و به نحو ربط و به نحو نعت تصور کرده و بعد یک حصه که لفظ صحن باشد ، برای این معنا وضع کرده است ، یا این که واضع ، یک معنای انتزاعی از این دو جزء یعنی حیاط و بزرگ انتزاع نموده و لفظ صحن را برای آن وضع کرده است ، و إلا اگر قرار باشد که خصوص لفظِ صحن ، دو تا جزء داشته باشد بدون این که واضع ، لباس وحدت به این دو جزء پوشانده باشد ، چنین چیزی امکان ندارد و استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد لازم می آید که محال است چون لفظِ واحد ، معنای واحد می خواهد .

    اما آقای صدر در جواب از این اشکالِ آقای نائینی فرموده : بله ، موضوعٌ له باید واحد باشد ، ولی موضوعٌ له واحد ، سه تا تصور دارد . توضیح کلام ایشان این است که : شیء واحد ، سه تا تصور دارد : یکی عنوان انتزاعی و یکی ربط و دیگری واقع الترکیب و إجتماع یعنی واقعِ با هم بودن به این معنا که هر کدام به تنهایی ، موضوعٌ له نیست . و لذا اشکالی در ما نحن فیه وجود ندارد .

    اما یک نقض هم ما به مرحوم آقای نائینی کرده ایم و گفته ایم : در آن بحثی که استصحاب عدم أزلی إثبات کند که موضوعٌ له آیا مرکب است یا نعت است یا تقیید است یا ترکیب است ، شما در آنجا اشکال عقلی نکردید و نفرمودید محال است که موضوعٌ له مرکب باشد ، و حال آن که همان طوری که لفظ واحد ، موضوعٌ له واحد می خواهد ، همین طور حکم واحد هم موضوع واحد می خواهد . لذا چه اشکال دارد که ما نحن فیه از آن قبیل باشد ، پس اینجا دو تا نیست و استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد نیست ، بلکه با هم می باشد و این اشکال به مرحوم نائینی وارد است .

    اما حق این است که این که بگوییم واقعِ ترکیب است یا عنوان ترکیب است این حرف ها را هیچکس متوجه نمی شود . لذا این که موضوعٌ له ، یک جزئش واضح بالوجدان باشد و یک جزئش واضح بالاصل باشد ، این یک چیزی است که ما می گوییم و همه قبول دارند ولی تصدیق بلا تصور می باشد و حقیقتش را نمی دانیم که چه چیزی می باشد . لذا به مرحوم آقای نائینی می گوییم : در آنجایی که موضوعٌ له مرکب است ، هر جوابی که در آنجا دادید ، اینجا هم آن جواب را بدهید .

    خلاصه این که این جواب مرحوم آقای نائینی درست نیست .

    اما مرحوم آقای نائینی از اصل اشکال ، یک جواب دیگر داده است و فرموده : اشکال این بود که اگر فردا بخواهد اول ماه باشد ، اصل مثبت است . اما ایشان در جواب می فرماید که اینجا ربطی به اصل مثبت ندارد بلکه اینجا نص وجود دارد به این که اول شوال ثابت می شود یا به رؤیت و یا به مُضِیّ ثلاثین یوماً ، حالا استصحاب کردیم که یوم الشک ، جزء ماه رمضان است و لذا سی روز تمام می شود و فردا هم اول شوال خواهد بود و این به خاطر استصحاب نیست بلکه به خاطر نص می باشد .

    اما مرحوم آقای خوئی در مقام مناقشه به این جوابِ مرحوم آقای نائینی فرموده : این حرفِ شما ، فقط مشکل را در خصوص شهر شوال حل می کند ، ولی در بقیۀ ماه ها چنین نصی وجود ندارد .

درس ۸ ـ یکشنبه ۳۰ / ۶ / ۹۳

    اما کلام در فروعی بود که اصحاب به این فروع فتوا داده اند که متوقف بر اصل مثبت است . فرع اول گذشت که جریان استصحاب بقاء شهر رمضان در یوم الشک بود برای إثباتِ این که فردا اول شوال است .

    اما فرع دوم : این فرع نیز فتوایش مبتنی بر حجیت مبثتات می باشد هرچند در جایی که واسطه خفی باشد . فرع دوم این است که اگر شیء نجسی قبلاً مرطوب بوده و حین الملاقات با شیء طاهر نمی دانیم که آیا رطوبت داشته با نه ، در این صورت استصحاب بقاء رطوبت جاری می کنیم ، حالا استصحاب بقاء رطوبت برای إثبات نجاست ملاقی ، مُثبِت می باشد ، زیرا لازمۀ عقلیِ بقاء رطوبتِ مسریه این است که این رطوبت به دست سرایت کرده باشد .

    در این فرع مرحوم آقای خوئی فرموده : در اینجا ابتدا باید بحث شود که موضوع تنجُّسِ ملاقی و نجاستش آیا سرایتِ رطوبت به شیء ملاقی است یا این که موضوع نجاست ، مرکب از دو شیء است به این که ملاقات کند با شیئی که آن شیء ، هم نجس است و هم رطوبت مسریه دارد که اگر بگوییم موضوع تنجس ملاقی چنین است ، این مُثبِت نیست ، چون نجس هست بالوجدان و استصحاب هم  می گوید که رطوبت مسریه دارد ، و از ضمِّ وجدان و اصل چنین نتیجه می گیریم که موضوع إحراز می شود و به نجاست ملاقی حکم می شود و دیگر بحث سرایت و بحث إثبات نیست .

    پس اشکال در صورتی است که موضوع تنجس ملاقی را مرکب ندانیم بلکه بگوییم موضوع تنجس ملاقی ، سرایتِ رطوبت از ملاقی به شیء ملاقی می باشد که اگر چنین بگوییم آن وقت داخل در اصل مثبت می باشد .

    حالا موضوع تنجس ملاقی چیست و کدامیک از این دو تا می باشد ؟

    مرحوم آقای خوئی فرموده : موضوع نجاست ، سرایت می باشد و مرکب نیست ، به خاطر این که ما در هیچ دلیلی کیفیتِ تنجس ملاقی را پیدا نکردیم و بیانی از شارع نرسیده که نجاست از شیئی به شیء دیگر چگونه سرایت می کند ، حالا وقتی موضوع نجاست مُحرز نشود و بیان نشود ، پس قطعاً إلقایِ به عُرف شده است و عرف هم موضوع قذارتِ عرفی را سرایت می داند ، مثلاً اگر شیء تمیزی به شیء کثیفی برخورد کند ولی کثیفی به آن شیء سرایت نکند ، در اینجا عرف این شیء ملاقی را قذر نمی داند و از آن تنفر ندارد ؛ پس از آنجا که حکم به قذارت عرفیه در جایی است که قذارت از شیء ملاقی به شیء ملاقی اصابت کند و از طرفی هم شارع هیچ بیانی برای کیفیتِ سرایتِ نجاست بیان نفرموده ، لذا نتیجه اش این می شود که موضوع نجاست ، سرایت است و لذا اینجا داخل در اصل مثبت می باشد .

    این فرمایش مرحوم آقای خوئی یک بحث فقهی است ولی بنده متوجه نمی شوم که ایشان چگونه این حرف را بیان نموده ، با آن که در روایات چنین بیان شده که ( أصاب ثوبی فلان ) و موضوع نجاست را إصابت شمرده اند ؛ غایه الامر این که ما دلیلی داریم که     می فرماید ( کل یابس زکی ) یعنی هر شیء خشکی پاک می باشد ، حالا جمعِ این دلیل با ادله ای که صحبت از إصابه کرده اند این است که شیءِ ملاقی بایستی إصابت کند و ملاقی هم باید یابس نباشد بلکه رطوبت مسریه داشته باشد و لذا مجردِ إصابه با شیء نجس ، موضوع نجاست نیست .

    حالا اگر گفتیم که موضوع نجاست ، سرایت است ، آن وقت ما نحن فیه داخل در اصل مثبت است ، ولی اگر گفتیم که موضوع مرکب از دو چیز است به این که شیءِ ملاقی نجس باشد و دیگر این که رطوبت مسریه داشته باشد ، آن وقت ما نحن فیه داخل در اصل مثبت نخواهد بود .

    اما مرحوم آقای خوئی از این قاعدۀ کلی ، بدن حیوان را استثناء کرده است و فرموده : این که اگر بگوییم موضوع مرکب باشد ، مثبت نیست و اگر موضوع سرایت باشد ، مثبت است ، این حرف در غیر از بدن حیوان می باشد ، ولی در بدن حیوان ، چه بگوییم موضوعِ نجاست مرکب است و چه بگوییم موضوعِ نجاست سرایت است ، در هر صورت در بدن حیوان باید یک تفصیلِ دیگری بدهیم . ایشان فرموده : یک مطلب مسلم است که بدن حیوان اگر نجس شد ، شستن نمی خواهد بلکه با زوال عینِ نجاست ، پاک می شود ، دلیلِ اول ، سیرۀ قطعیۀ متشرعه می باشد که سیره چنین بوده که تا به حال ندیدیم که کسی گوسفندش را بشوید یا مرغش یا کبوترش را بخاطر نجس شدنش بشوید .

    ممکن است گفته شود که بدن حیوان برای چه نجس شود و حال آن که بول و غائطش پاک می باشد ؟ در جواب می گوییم : اولاً بول و غائطِ همۀ حیوانات که پاک نیست ، ثانیاً وقتی بچۀ حیوان به دنیا می آید ، بدنش خون آلود است و دَمِ نفاس به آن مالیده شده است و مادرش با لیس زدن ، او را تمیز می کند و در سیرۀ متشرعه دیده نشده که کسی در این مورد ، حیوان را بشوید .

    اما دلیل دوم ، روایاتی است که مرحوم آقای خوئی به آن روایات استدلال نموده است . در اینجا چند روایات وجود دارد که به عنوان مثال ، یک روایت را ذکر می کنیم :

    ـ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِیسَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى جَمِیعاً عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَهَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى عَنْ أَبِی عَبْدِ اللهِ علیه السلام قَالَ: سُئِلَ عَمَّا تَشْرَبُ مِنْهُ الْحَمَامَهُ فَقَالَ کُلُّ مَا أُکِلَ لَحْمُهُ فَتَوَضَّأْ مِنْ سُؤْرِهِ وَ اشْرَبْ وَ عَنْ مَاءٍ شَرِبَ مِنْهُ بَازٌ أَوْ صَقْرٌ أَوْ عُقَابٌ فَقَالَ کُلُّ شَیْ‏ءٍ مِنَ الطَّیْرِ یُتَوَضَّأُ مِمَّا یَشْرَبُ‏ مِنْهُ‏ إِلَّا أَنْ‏ تَرَى‏ فِی‏ مِنْقَارِهِ‏ دَماً فَإِنْ رَأَیْتَ فِی مِنْقَارِهِ دَماً فَلَا تَوَضَّأْ مِنْهُ وَ لَا تَشْرَبْ . وسائل الشیعه / ۱ / ۲۳۰

    حضرت در این روایت می فرمایند هر پرنده ای از آن آبی که می خورد می توان وضوء گرفت مگر این که در منقارش ، خون ببینی که در این صورت از آبی که می خورد ، نمی توان وضوء گرفت .

    إن قلت : عبارت ( إلا أن تری فی منقاره دما ) بیان حکم ظاهری می باشد . قلت : بله ، این ( تری ) یا حکم ظاهری است و یا این که بر طریق حمل می شود به این معنا که [ إلا أن یکون فی منقاره دما ] ، و اگر در منقارش دم نبود ، پاک می باشد و حال آن که پرندگانِ بیابان ، قطعاً مردار می خورند و نجاست می خورند و منقارشان نجس می شود ، حالا حضرت که فرمود اگر در منقارش خون نبود ، با آبی که می خورد می توان وضوء گرفت ، معلوم می شود که مجردِ إزالۀ عین ، موجب طهارت می شود و إلا حضرت باید می فرمودند که باید منقارش را بشویی .

    البته اشکالِ ما به این دلیلِ آقای خوئی این است که این پرنده ممکن است در برکه هایی که هست آب بخورد و منقارش پاک شود ، لکن پای این پرنده هم ممکن است به نجاست برخورد کند و اصلاً با آبِ مطهِّر هم برخورد نکند و … ، علاوه بر این که خیلی کم پیش می آید که پرنده از گودی هایی که به اندازۀ کُر هست آب بخورد چون می ترسد که در آن آب بیفتد ، بلکه ممکن است از گوشه هایی که آب جمع شده و متصل به کُر نیست آب بخورد . حالا اگر کسی بخواهد مناقشه کند می تواند بگوید که احتیاج به روایات نیست بلکه خودِ سیرۀ قطعیۀ متشرعه در این مطلب کفایت می کند .

    پس این مطلب مسلم است که بدن حیوان با زوال عین نجاست ، پاک می شود . حالا اختلاف شده که بدن حیوان آیا نجس می شود و بعد با زوال عین پاک می شود یا این که بدن حیوان اصلاً نجس نمی شود بلکه اگر بدنِ حیوان آلوده به خون یا قذارت شد ، نجس یا قذارت هست که روی بدنِ حیوان است نه این که بدن حیوان نجس شده باشد ؟ در اینجا دو مبنی وجود دارد .

    لذا مرحوم آقای خوئی فرموده : چه بگوییم موضوع نجاست ، مرکب از دو شیء است که یکی نجاست ملاقی و دیگری رطوبت مسریه باشد ، و چه بگوییم موضوع نجاست ، سرایت است ، هر کدام از این دو مبنی را اختیار کنیم ، ولی اگر در بدن حیوان قائل شویم که بدن حیوان اصلاً نجس نمی شود ، در این صورت استصحاب بقاء رطوبت مسریه ، مثبت می شود ، چون می گوییم بدنِ این پرنده قبلاً خونی بود و الآن نمی دانم که این رطوبت آیا هست یا نیست و دستم هم به این پرنده خورده است که در اینجا اگر استصحاب بقاء رطوبتِ مسریه جاری کنیم و بگوییم این دست ، نجس شده است ، مُثبِت خواهد بود ، زیرا بدنِ حیوان که نجس نیست ، بلکه آنچه که نجس هست آن خون و آن رطوبتی است که روی بدن حیوان است ، حالا از کجا معلوم شود که دستِ من با رطوبت ملاقات کرده باشد ، استصحاب بقاء رطوبت مسریه و استصحاب بقاء دم ، لازمۀ عقلی اش این است که دست با دم یا با رطوبت مسریه ملاقات کرده باشد و حال آن که مثبتات و لوازمِ عقلیِ استصحاب ، حجت نیست ؛ لذا مرحوم آقای خوئی فرموده : اگر گفتیم بدن حیوان نجس نمی شود ، در این صورت موضوع تنجُّس ، هرچه که باشد ، مُثبِت است ، ولی اگر گفتیم بدن حیوان مانند سایر أشیاء ، نجس می شود ولی احتیاج به غَسل ندارد و با زوال عین ، طاهر می شود ، در این صورت اگر گفتیم موضوع نجاست ، مرکب است ، آن وقت استصحاب بقاء رطوبت مسریه کافی است و این داخل در اصل مثبت نیست .

    این بود فرمایش مرحوم آقای خوئی در بدن حیوان و غیرِ بدنِ حیوان .

    اما آقای صدر یک اشکالی به مرحوم آقای خوئی کرده که این کلامی که اگر موضوع تنجس ، مرکب از دو تا شیء باشد ، استصحاب بقاء رطوبت ، مُثبِت نیست ( که کلام مشهور هم چنین است ) ، آقای صدر اشکال کرده که این حرف به نحو کلی و علی الاطلاق درست نیست بلکه در اینجا دو تا إستثناء باید بزنیم :

    إستثناء اول این است که اگر گفتیم موضوع تنجس ، این است که شیء ملاقی نجس باشد و رطوبت داشته باشد یعنی موضوع ، مرکب از نجاستِ شیء و رطوبتِ ذاتِ شیء است ، اگر این حرف را زدیم ، آن وقت کلام مشهور علی الاطلاق درست است و مثبت نیست ، اما اگر گفتیم موضوع تنجس ، مرکب است از نجاستِ شیء ملاقی و رطوبتِ نجس بما هو نجس نه رطوبتِ ذاتِ شیءِ نجس ، آن وقت إطلاق کلام فقهاء درست نیست . چون مثلاً اگر این شیء رطوبت دارد ولی نجاستش نجاستِ استصحابی است که یعنی قبلاً نجس بوده و الآن شک داریم که نجس هست یا نه و استصحاب بقاء نجاست جاری کردیم ، آن وقت اینجا داخل در اصل مثبت است ، چون جزءِ دومِ موضوع ، رطوبتِ نجس بما هو نجس می باشد ، حالا این شیء ، مرطوب است بالوجدان و استصحاب هم گفت که نجاست دارد ، پس این که این رطوبت ، رطوبتِ شیء نجس است ، مثبت می باشد و لازمۀ عقلی است ، چون این شیء اگر واقعاً نجس باشد ، آن وقت این رطوبت ، رطوبت نجس بما هو نجس می شود ، لکن نجاستِ این شی ، واقعاً و بالوجدان نیست بلکه به استصحاب است ، پس وقتی که نجاستِ شیء به استصحاب شد ، آن وقت إثباتِ این که این رطوبت ، رطوبتِ نجس بما هو نجس است ، مثبت می باشد .

    بله ، اگر شیء نجسی قبلاً رطوبت داشته و الآن احتمال می دهم همان رطوبتِ نجس باقی باشد ، این مثبت نیست ، چون قبلاً رطوبتِ نجس بما هو نجس بوده و الآن هم استصحاب می گوید که هست ، ولی اگر شیئی الآن رطوبت دارد ولی نجاستش را نمی دانم که الآن آیا هست یا نیست و با استصحاب ، نجاستش را إثبات کردیم ، آن وقت إحراز جزء دوم که بگوییم این رطوبت ، رطوبتِ نجس بما هو نجس است ، داخل در اصل مثبت می باشد .

         استثناء دوم :

    مرحوم آقای حکیم یک کلامی در مستمسک دارد که این اشکالی که آقای صدر در اینجا کرده ، در واقع همان اشکالی است که مرحوم آقای حکیم در مستمسک کرده است .

    اشکالی که مرحوم آقای حکیم در مستمسک در بحث بدن حیوان کرده است این است که : ما در بدن حیوان گفتیم اگر ملتزم می شویم که بدن حیوان نجس می شود ولی زوال عین ، مطهِّر است ، در این صورت اگر شک کنیم که آیا آن رطوبت و نجاست بر بدن حیوان باقی هست یا نه ، استصحابِ بقاء نجاست و بقاء رطوبت جاری می کنیم و مُثبت هم نیست . ولی اگر گفتیم بدن حیوان نجس نمی شود بلکه نجاست است که روی بدن حیوان است ، در این صورت استصحاب بقاء نجاست یا استصحاب بقاء رطوبت فایده ای ندارد چون این استصحاب ، ملاقات با رطوبت یا ملاقات با نجسات را إثبات نمی کند . اما مرحوم آقای حکیم فرموده که این تفصیل ، بلا وجه می باشد زیرا مثلاً این سوسکی که از روی نجاست رد شد و روی فرش آمد ، نمی دانیم پای این حیوان که خیس بود ، آیا رطوبتش از بین رفت یا از بین نرفت ، شما می گویید استصحاب جاری می کنیم و می گوییم که رطوبت باقیست ، لکن ما می گوییم قطع داریم که ملاقاتِ پای سوسک با این فرش ، قطعاً موجبِ نجاستِ فرش نشده است زیرا آن رطوبت و قذارت یا در پای این حیوان باقی هست و یا باقی نیست ، اگر باقی هست ، پس ملاقاتِ فرش با پای حیوان موجب نجاست نشده بلکه ملاقاتِ فرش با آن شیء قذر موجب نجاست شده است زیرا پای حیوانی که قاذوره به آن چسبیده است به هر کجا که بخواهد بخورد ، اول آن قاذوره اصابت می کند و بعد پا ، یعنی قبل از آن که ملاقات با پا صورت بگیرد ، ملاقات با آن قاذوره صورت می گیرد و ( الشیء یُستند إلی أسبق عِلله ) . اما اگر بگویید آن رطوبت و قذارت در پای این حیوان باقی نیست و از بین رفته است ، می گوییم زوالِ عین ، مطهِّر است و دیگر این پا ، نجس نیست .

    پس یا عین نجاست در پای حیوان باقیست و یا از بین رفته است ، اگر باقی باشد ، پس قطعاً سببِ نجاستِ ملاقی ، آن عین شده است ، اما اگر عین نجاست باقی نیست ، پس این پا نجس نیست چون زوال عین ، مطهِّر می باشد . لذا مرحوم آقای حکیم فرموده که این تفصیل در حیوان ، بلا مفصِّل می باشد .

    حالا این اشکالی که مرحوم آقای حکیم در بحث نجاست حیوان کرده است ، آقای صدر شبیه به این اشکال را در تقریرات دارد که فرموده ما این اشکال را به آقای خوئی کردیم . اشکالی که ایشان کرده این است که می گوید : یک إستثناء دوم باید به کلام فقهاء بخورد . کلام فقهاء این بود که اگر موضوع نجاست ، مرکب از دو جزء باشد به این که شیءِ ملاقی ، نجس باشد و دوم این که رطوبت مسریه داشته باشد ، در این صورت استصحاب بقاء رطوبت ، مُثبت نیست و از باب ضَمِّ وجدان با اصل است . إستثناء دوم از این کلام در کلام آقای صدر این است که ایشان می گوید :

    تارهً قائل می شویم که در نجاست ، رطوبت مسریه لازم است ، یعنی طوری باشد که عرفاً جِرم داشته باشد که در این صورت ، موجب تنجُّس می شود و إلا اگر یک نداوه ای باشد که به منزلۀ عَرَض باشد ، به درد نمی خورد ، حالا اگر مسلک ما چنین شد ، آن وقت استصحاب بقاء رطوبت مسریه به درد نمی خورد هرچند قائل شویم که موضوع تنجُّس مرکب از دو جزء است که یکی نجاستِ شیء و دیگری بقاء رطوبت باشد ؛ زیرا ـ همان طوری که آقای حکیم فرموده ـ این دستِ من که می خواهد به شیء نجس بخورد ، قبل از آن که دست به شیء نجس بخورد ، به این رطوبت می خورد ، پس اگر رطوبتِ در حدِّ جِرم موجود است ، ملاقات با او موجب نجاست شده است نه ملاقات با آن شیء ، اما اگر این رطوبت موجود نیست ، پس شرطِ تنجُّس هم نیست چون شرطِ تنجُّس این بود که نجاست به حدی باشد که عرفاً جرم داشته باشد . پس در هر صورت قطع داریم که ملاقات با آن شیء ، موجبِ تنجُّسِ ید نشده است .

    آقای صدر گفته که ما این اشکال را به آقای خوئی کرده ایم و آقای خوئی در جواب فرموده : ما کاری با منشأ نجاست نداریم ، بلکه ما در استصحاب می خواهیم حکم را ثابت کنیم ، یعنی می خواهیم بگوییم که این شیء ، نجس شده است ، حالا این که ( این شیء نجس شده ) یک مطلب است و ( منشأ نجاست ) یک مطلبِ دیگر است . ما در استصحاب نمی خواهیم بگوییم که منشأ نجاست ، آن شیء شده تا شما اشکال کنید که قبلش شیءِ دیگری منشأ نجاست شده است ، بلکه ما می خواهیم بگوییم وقتی که ملاقات شد و استصحاب بقاء رطوبتِ مسریه بود ، آن وقت شیِ ملاقی نجس می شود و کاری با منشأ نجاست نداریم .

    سپس آقای صدر به این جواب آقای خوئی اشکال کرده و فرموده : یک وقت هست که شما استصحاب حکمی جاری می کنید مثلاً   می گویید این خمر قبلاً نجس بود و الآن هم نجس است و منشأش هرچه که باشد ، ولی در ما نحن فیه داریم استصحاب موضوعی جاری می کنیم که با منشأ نجاست کار داریم و استصحاب موضوعی یعنی این که منشأ نجاست چیست و معنا ندارد که بگویید با منشأ نجاست کار نداریم .

    بعد آقای صدر می فرماید که ما از این شبهه ، یک جواب می دهیم و می گوییم : ما باشیم و إطلاق أدلۀ ملاقات با نجس ، ظاهرش این است که هر ملاقات با نجسی ، یک نجاست می آورد ، مثلاً اگر این کاغذ با نجس ملاقات کند نجس می شود و عبا هم اگر با این کاغذ ملاقات کند ، آن هم نجس می شود … و اصل ، عدم تداخل اسباب است ، غایه الامر این است که ما از این اطلاق رفع ید کردیم بخاطر این که این اصل (عدم تداخل اسباب ) در اوامر مولویه درست است ولی در اوامر إرشادیه ، این اصل غلط است و در روایت که سؤال می کند ( أصاب ثوبی البول ) حضرت که می فرمایند ( إغسله ) این امر ارشادی است و از قدیم هم گفته اند که ( المتنجس لا یتنجس ثانیاً ) و لذا به این خاطر ، از إطلاق رفع ید کرده ایم ، ولی از این اطلاق در یکجا رفع ید نمی کنیم و آن هم جایی است که این شیءِ ملاقی ، هم ملاقات کرده باشد با خودِ شیءِ ملاقی و هم با آن رطوبتی که جِرمِ کثیر دارد ملاقات کرده باشد که در این صورت   می گوییم هر دو تا موجب نجاست می شود ، و اثرش در همین استصحاب جاری می شود ، چون اگر گفتیم که هر دو ملاقات ، موجب نجاست می شود ، آن وقت در اینجا استصحابِ بقاء رطوبت کافیست ، چون می گوییم آن ملاقات اولی که ثابت نشد ولی ملاقت دومی ثابت شد و موجب نجاست می شود ، اما اگر گفتیم که هر دو ملاقات موجب نجاست نمی شود و از اطلاق باید رفع ید کنیم ، آن وقت استصحاب بقاء رطوبت به درد نمی خورد .

    سپس آقای صدر به این جوابِ خودش اشکال کرده است و فرموده :

 

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *