اصول-متن چهارشنبه۲/۷/۹۳ وشنبه ۵/۷-رجایی

تقریرات درس خارج استاد محترم حاج شیخ عبدالله احمدی شاهرودی حفظه الله                                                              مقرِّر : سید علی رجائی الموسوی

بسم الله الرحمن الرحیم

التنبیهُ السابع : فی حجیّه الأصل المثبت

دانلود فایل ورد این نوشته

درس ۱۱ ـ چهارشنبه ۲ / ۷ / ۹۳

    خلاصۀ بحث تا اینجا چنین شد که :

    اگر گفتیم ( لا تنقض الیقین بالشک ) ، اطلاقش مثبتات را هم شامل می شود و لذا مثبتات استصحاب حجت است ، در اینجا بعضی ها مثل مرحوم ایروانی فرموده اند که استصحاب بقاء حیات که إنبات لحیه را إثبات می کند ، معارض است با استصحاب عدم إنبات لحیه که عدم حیات را إثبات می کند ، لذا مثبتات استصحاب حجت نیست و لکن لا لعدم المقتضی بل لوجود المانع ، و مانع در اینجا ، همین تعارضِ بین این دو استصحاب و تساقطش می باشد .

    اما مرحوم شیخ اعظم فرمود : اگر بگوییم مثبتات استصحاب حجت است ، آن وقت استصحاب بقاء حیات بر استصحاب عدم إنبات لحیه حاکم می شود و دیگر تعارض نمی کنند .

    اما مرحوم آغاضیاء فرمود : ما بایستی تفصیل دهیم و فرضیه ها مختلف می باشد : یک فرض این است که بگوییم مراد از حجیت مثبتات استصحاب این است که لوازم و ملازمات و ملزوماتش هر سه حجت هستند و مراد از لوازم هم مطلقِ لوازم می باشد چه مع الواسطه و چه بلا واسطه . حالا اشکالِ تعارض در این فرض وارد است ، چون همان طوری که استصحاب بقاء حیات می گوید اینِ شخصِ مشکوک الحیاه ریش در آورده است ، همین طور استصحاب عدم إنبات لحیه نیز عدم حیاتِ این شخص را إثبات می کند و این دو استصحاب با همدیگر تعارض می کنند .

    اما آقای صدر در کلامش یک ایرادی به این فرمایش مرحوم آغاضیاء کرده است و فرموده : استصحاب عدم إنبات لحیه ، عدم حیات را إثبات نمی کند ، چون اگر مقصود شما از عدم حیات این است که بگویید ( پس إنبات لحیه نشده و وجوب تصدق ندارد ) ، این تحصیل حاصل است ، به خاطر این که خودِ عدم إنبات لحیه ، مدلول مطابقیِ این استصحاب است و اگر بخواهیم بوسیلۀ استصحاب عدم إنبات لحیه ، عدم حیات را ثابت کنیم و بعد بگوییم لازمۀ عدم حیات ، عدم إنبات لحیه و عدم وجوب تصدق است ، چنین کاری أکل از قفا و تحصیل حاصل می شود .

    اما از این اشکال ، چهار جواب داده شده که دو جواب در کلمات آقای صدر است و دو جواب دیگر هم در کلمات بعضی دیگر است :

    اما جواب اول که در کلمات آقای صدر است این است که : اشکال مرحوم آغاضیاء این بود که استصحاب عدمِ لازم می خواهد جاری شود تا عدم ملزوم را ثابت کند ، یعنی استصحاب عدم إنبات لحیه ، عدم حیات را إثبات کند که بر خود عدم حیات ، باز عدم إنبات لحیه مترتب شود و این مستلزم تحصیل حاصل می باشد . اما جواب آقای صدر که در بحوث ذکر شده این است که فرموده : ما استصحابِ حیات جاری می کنیم ولی بوسیلۀ استصحاب حیات ، إنبات لحیه را إثبات نمی کنیم ، بلکه بوسیلۀ استصحاب حیات ، مستقیماً روی أثرِ إنبات لحیه می رویم که وجوب تصدق باشد . شما [ آغاضیاء ] طبق فرض اول فرمودید که مثبتات حجت است به این معنا که مطلق لوازم و ملزومات وملازماتش حجت است ، حالا مطلق لوازم ، حتی لازمۀ با واسطه را شامل می شود و یکی از لوازمِ با واسطه ، وجوب تصدق می باشد که مستقیاً بوسیلۀ استصحاب حیات ثابت می شود . پس استصحاب بقاء حیات ، وجوب تصدق را ثابت می کند و استصحاب عدم إنبات لحیه ، عدم حیات را إثبات می کند و این طور نیست که مدلول مطابقی یک استصحاب را با این اصل بخواهیم ثابت کنیم تا این که تحصیل حاصل شود و بگوییم إطلاقِ ( لا تنقض ) شاملش نمی شود .

    اما در مقام مناقشه در این جوابِ آقای صدر ، به ایشان می گوییم : شما می گویید استصحاب بقاء حیات جاری می کنیم و مستقیماً روی وجوب تصدق می رویم ، می گوییم : به قول شما مگر مطلق لوازم حجت نیست ، حالا یکی از لوازم ، إنبات لحیه می باشد و استصحاب بقاء حیات ، این إنبات لحیه را ثابت می کند ، و استصحاب عدم إنبات لحیه هم عدم حیات را ثابت می کند .

    توضیح : فرضیۀ اولِ مرحوم آغاضیاء این بود که مطلق لوازم استصحاب چه عقلی و چه شرعی ، و ملزوماتش و ملازماتش ، همه ثابت می شود ، حالا اشکال این است که در ما نحن فیه ، این دو استصحاب تعارض و تساقط می کنند و نتیجه می گیریم که مثبتات ، حجت نیستند . حالا جناب آقای صدر ! ایرادی که شما گرفتید این بود که فرمودید استصحاب عدم إنبات لحیه جاری نمی شود تا این که عدم حیات را ثابت کند که باز عدم حیات ، عدم إنبات لحیه را ثابت کند که از عدم إنبات لحیه ، عدم وجوب تصدق را ثابت کنیم ، چون تحصیل حاصل است ، اما شما در جواب از این ایراد ، روی استصحاب بقاء حیات رفته اید و حال آن که مشکل اصلاً از استصحاب بقاء حیات نیست . اگر بگویید در تعارض ، مشکل در هر دو طرف وجود دارد ، باز در مقام مناقشه می گوییم : شما در استصحاب بقاء حیات گفته اید که ما نمی خواهیم با این استصحاب ، إنبات لحیه را ثابت کنیم بلکه می خواهیم مستقیماً روی وجوب تصدق برویم ، چون شما می گویید مطلق لوزام حجت است و یکی از لوازم هم هر چند مع الواسطه ، وجوب تصدق است ، لکن می گوییم یکی از لوازم هم إنبات لحیه می باشد و به میل شما نیست که یک لازمه را جاری کنید و یک لازمه را جاری نکنید ، بلکه طبق این فرضیه ، همۀ لوازم جاری می شوند .

    بله ، این حرفِ شما برای فرضیۀ ثالثه خوب است که فرضیۀ ثالثه این است که استصحاب ، اصلاً لازم عقلی را ثابت نمی کند بلکه مستقیماً روی آن لازمۀ شرعیِ این لازمِ عقلی می رود .

    پس در ما نحن فیه این بیان آقای صدر به این مقدار ، اصلاً گره را باز نمی کند . ( هرچند ظاهر عبارتِ آقای صدر ، همین بیانی است که الآن ذکر کردیم و آن بیانی که در جلسۀ قبل به عنوان جوابِ اولِ ایشان ذکر کردیم ، با این بیان ، یکمقدار تفاوت دارد ) .

    اما جواب دوم از ایرادی که بر مرحوم آغاضیاء شده ، که این جواب نیز از خودِ آقای صدر نقل شده این است که فرموده : این جوابِ دوم ، مبتنی بر مبنای مرحوم نائینی می باشد که ایشان فرموده استصحاب ، علم است و یکی از آثارِ خود استصحاب ، جوازِ إفتاء      می باشد .

    توضیح : ما یک آثار مستصحب داریم که در کلمات مرحوم آغاضیاء هم هست ، و یک آثار استصحاب داریم . آثار مستصحب که همان آثار مؤدی باشد مانند این که شما شک دارید آیا وضوء دارید یا نه که استصحاب بقاء وضوء جاری می کنید ، حالا آثار شرعیِ وضوء را اصطلاحاً ـ همان طوری که مرحوم آغاضیاء فرموده ـ آثار مستصحب یا آثار مؤدی یا آثار واقع می نامند . اما این استصحاب که جاری شد ، آن وقت شما علم پیدا می کنید به وضوء داشتن و اثرِ علم هم جواز إخبار و جواز إفتاء می باشد ، لذا مرحوم آقای خوئی فرموده مجتهد که استصحاب بقاء حیض در زن جاری می کند ، اثرِ این استصحاب برای او ، جوازِ إفتاء می باشد .

    حالا اگر ملتزم شدیم که استصحاب ، یک آثار مؤدی دارد و یک آثار استصحاب دارد که ـ طبق مبنای مرحوم نائینی ـ این آثار استصحاب همان آثار علم استکه جوازِ إخبار باشد ، آن وقت آقای صدر در ما نحن فیه تعارض را این گونه درست کرده که می گوید : استصحاب بقاء حیات ، إنبات لحیه را إثبات می کند و استصحاب عدم إنبات لحیه ، عدم حیات را إثبات می کند ، حالا این دو تا استصحاب با همدیگر تعارض می کنند لکن نه به لحاظ آثار واقع که وجوب تصدق و إنبات لحیه باشد ، بلکه به لحاظ آثار نفس استصحاب که جواز إخبار باشد ، یعنی مجتهد باید بنویسد که هم وجوب تصدق هست و هم وجوب تصدق نیست ، هم إنبات لحیه شده و هم إنبات لحیه نشده است ، هم حیات دارد و هم حیات ندارد و … ، پس تعارض ، به لحاظ جوازِ إخبار و به لحاظ إفتاء می باشد .

    اما این جوابِ دومِ آقای صدر ، دو تا اشکال دارد :

    اشکال اولش این است که می گوییم : در ایرادی که ایشان به مرحوم آغاضیاء گرفتند ، عبارتِ ایشان این بود که استصحاب عدم إنبات لحیه اگر بخواهد عدم حیات را إثبات کند ، گاهی مواقع عدم حیات ، اثری غیر از إنبات لحیه ندارد و اگر هم غیر از إنبات لحیه اثری داشته باشد ، خارج از فرض است . ما مرادِ آقای صدر از این جمله را نفهمیدیم . می گوییم : این که اگر اثر دیگری داشته باشد ، خارج از فرض است ، اگر مقصودتان این است که آثارِ دیگر فایده ندارد ، پس جوازِ إخبار هم فایده ندارد ، اما اگر مقصودتان چیزِ دیگری است ، ما مقصود شما را متوجه نمی شویم .

    لذا اشکال اولِ ما به آقای صدر این است که می گوییم : این که می گویید این دو استصحاب به لحاظ جواز إخبار با همدیگر تعارض می کنند ، مقصودِ شما از این کلام چیست .

    اما اشکال دوم این است که [ این اشکال را مرحوم آیت الله تبریزی در إرشاد الطالب بیان نموده است ] می گوییم : در جوائز السلطان احتمال می دهیم که این جایزه ، از مال حرام باشد و یا در مواردی مثل این که شما به سلمانی بروید و بعد که پولش را بدهید ، بقیۀ پولی که از دَخلش به شما می دهد ، احتمال دارد که پولِ ریش تراشی باشد ، در اینجا فرموده اند : این جوائز سلطان و یا آن پولی که سلمانی به دست من می دهد ، نسبت به آن ، قاعدۀ ید دارد که قاعدۀ ید می گوید این پول ، مِلکش بوده و لذا برای من حلال است . اگر بگویید آن اموالی هم که در خزانه است یا آن اموالی که داخلِ دَخلِ سلمانی است ، آن ها هم قاعدۀ ید دارد و مِلکش هست و حال آن که قطع دارم که بعضی از آن اموال ، مِلکش نیست . در جواب از این اشکال گفته اند : آن اموالی که در خزانه یا در دَخل است ، قاعدۀ یدِ آن اموال اصلاً برای من اثر ندارد ، به خاطر این که آن اموال ، چه مال خودش باشد و چه مال غیر باشد ، تصرف کردنِ من در آن ها حرام می باشد . پس قاعدۀ ید در جایزه ای که سلطان می دهد ، بلا معارض می باشد .

    اما شیخنا الاستاذ مرحوم آقای تبریزی در آن بحث ، اشکال کرده و فرموده : قاعدۀ ید در آن اموالی که در خزانه است یا در دَخلِ سلمانی است ، برای من اثر دارد و اثرش ، جوازِ إخبار می باشد به این که من می توانم خبر دهم که این شخص در دَخلش ، مثلاً یک میلیون تومان پول دارد و بگویم که پول های دَخلش ، مالِ خودش هست .

    اما اشکال ما به مرحوم استاد در آن بحث این بود که می گفتیم : اصول به لحاظ آثار إستصحاب و جوازِ إخبار ، با هم تعارض     نمی کنند . نقضی که در اینجا داشتیم این بود که می گفتیم : مثلاً إناء شرقی قبلاً نجس بوده و إناء غربی قبلاً نجس بوده و الآن علم دارم که أحد الإنائین پاک شده است ، حالا جناب آقای تبریزی و جناب آقای صدر ! مگر شما نمی فرمایید که استصحاب بقاء نجاست در هر دو إناء جاری هست و تعارض هم نمی کند ، و حال آن که اینجا جوازِ إخبار هم هست ، یعنی شما إخبار می کنید که إناء شرقی نجس است و نیز إخبار می کنید که إناء غربی نجس است و حال آن که قطع دارید که أحد الإنائین پاک است . پس تعارض به لحاظ جوازِ إخبار وجود ندارد . اما سِرّش این است که جوازِ إخبار ، اثر واقعی می باشد نه اثر ظاهری ، و هر جایی که استصحاب ، اثر واقعی بر آن بار شود ، در آنجا تعارض نیست ، بلکه تعارض در جایی است که بخواهد بر استصحاب ، یک اثری ظاهراً بار شود که همان تنجّز و تعذّر می باشد .

    پس در ما نحن فیه به آقای صدر می گوییم : یک استصحاب ، جوازِ إخبار دارد به این که إنبات لحیه شده است ، و استصحاب دیگر نیز جواز إخبار دارد به این که إنبات لحیه نشده است ، و هیچ تعارضی وجود ندارد و می گوییم هم ممکن است ریش در آورده باشد و هم ممکن است ریش در نیاورده باشد .

    اگر به ما بگویید اینجا با آن نقضی که در إنائین کردید فرق می کند ، زیرا اینجا إخبار به ریش در آوردن و إخبار به ریش در نیاوردن ، متناقضین است ولی در آنجا إخبار به نجس بود إناء شرقی و إخبار به نجس بودن إناء غربی و حال آن که یقین داریم أحد الإنائین نجس است ، در آنجا این دو إخبار ، ضدین می باشند . در جواب می گوییم : در امور اعتباری نه تناقض هست و نه ضد و نه تماثل و نه دور و تسلسل هست ، چون امور اعتباری ، فرض می باشد و اصلاً این احکام عقلیه در آن ها راه ندارد ( و این حرف را هیچکسی مثل مرحوم آقای خوئی و مرحوم آقای تبریزی ، خوب هضم نکرده است ) . پس در امور اعتباری  ، محذور باید به یک محذور دیگری برگردد که حالا یا ترخیص در مخالفت قطعیۀ عملیه باشد یا چیز دیگر ، اما جوازِ إخبار که محذور دیگری ندارد چون گفتیم که این اثر ، اثر واقعی است .

    پس این جوابِ دومِ آقای صدر نا تمام است و با این مبنای مرحوم نائینی ، ایرادی که به مرحوم آغاضیاء شده را نمی توان جواب داد زیرا جوازِ إخبار ، منشأ تعارض نمی شود .

    اما جواب سوم ، جوابی است که بعضی از مقرّرین درسِ آقای صدر ذکر کرده اند که ما این جواب را در جلسۀ قبل به عنوان توضیح کلام آقای صدر بیان کردیم و به آن ، اشکال هم کردیم .

    مختصراً دوباره می گوییم : أن الاستصحاب إذا کان مُثبتاً لکل اللوازم ولو مع الواسطه فاستصحاب عدم نبات الحیه یجری و یثبت عدم الحیاه لنفی الاثر المترتب علی نبات اللحیه إبتداءً ( أی وجوب التصدق مثلاً ) لا بتوسط نفی نبات اللحیه لیکون تحصیلاً للحاصل .

    و فیه : أنه أیضاً تحصیل الحاصل إذ نفس استصحاب عدم إنبات اللحیه تثبت عدم وجوب التصدق بلا واسطه ولا یحتاج الی إثبات عدم الحیاه لیترتب علیه عدم وجوب التصدق کما لا یخفی .

    وبعبارهٍ اُخری : أن إشکال تحصیل الحاصل لیس مِن جهه أن عدم إنبات اللحیه مدلولٌ مطابقی و إثباته بلحاظ ثبوت عدم الحیاه الذی یدل التزاماً علی عدم إنبات اللحیه ، بل اشکال تحصیل الحاصل مِن جهه أن عدم إنبات اللحیه حیث أنه یثبت بالاستصحاب إبتداءً فلا وجه لترتبه علی عدم الحیاه الذی هو لازم استصحاب عدم إنبات اللحیه ، کما لا یخفی .

    اما جواب چهارم که در کلمات بعضی مقرّرین هست این است که :

    مثلاً یک إناء شرقی و یک إناء غربی داریم که أحد الإنائین نجس می باشد ولی إناء غربی از محل ابتلاء خارج است ، در اینجا فقهاء فرموده اند که قاعدۀ طهارت یا استصحاب در إناء شرقی بلا معارض است ، اما إناء غربی قاعدۀ طهارت ندارد به خاطر این که اثر ندارد و محل ابتلاء نیست ؛     در اینجا جوابی که در ذهن ما هست این است که می گوییم : چه اشکالی دارد که بگوییم قاعدۀ طهارت در إناء غربی جاری بشود و اثرش همین است که فقط با قاعدۀ طهارت در إناء شرقی تعارض کند .

    حالا همین جوابی که ما در آنجا دادیم ، در ما نحن فیه نیز آمده است و بعضی از مقرّرینِ کلمات آقای صدر گفته اند : ما که استصحاب عدم إنبات لحیه جاری می کنیم و می خواهیم عدم حیات را إثبات کنیم ، باز دوباره از عدم حیات نمی خواهیم عدم إنبات لحیه را ثابت کنیم تا شما بگویید این کار مستلزم تحصیل حاصل است ، بلکه ما استصحاب عدم إنبات لحیه را جاری می کنیم فقط به خاطر این که عدم حیات را إثبات کنیم تا این که تعارض درست کنیم و این تعارض مَنشأ شود برای این که استصحاب بقاء حیات از کار بیفتد .

    اما در مقام مناقشه در این جواب می گوییم : تعارض ، خودش منشأ تعارض نمی شود ، بلکه دو تا اصل عملی باید یک اثری داشته باشند تا به خاطر آن اثر ، متعارضین شوند . حالا در مثال إنائین ، برای چه  می گویید قاعدۀ طهارت در إناء شرقی با قاعدۀ طهارت در إناء غربی معارض است ، و چرا می گویید قاعدۀ طهارت در إناء غربی را جاری می کنیم تا تعارض کند ، و چه اشکالی دارد که بگوییم هم إناء غربی پاک است و هم إناء شرقی پاک است ، غایه الامر شما می خواهید بگویید که علم دارید أحد الإنائین نجس است ، می گوییم علم که باعثِ تعارض و مانع از جریان قاعدۀ طهارت نمی شود ، پس باید شما یک اثری درست کنید تا به خاطر آن اثر ، تعارض بوجود بیاید ، زیرا تعارضِ امور تعبّدیه و إعتباریه همیشه بالعرض می باشد و خودش فی حد نفسه تعارض ندارد ، زیرا قبلاً هم عرض کردیم که طهارتِ إعتباریه یعنی فرض و گفته اند که فرض محال ، محال نیست .

    این بود جواب هایی که از آقای صدر و مقّررینِ ایشان به ایرادی که به کلام آغاضیاء گرفته شده بود ، داده شد .

 

    اما در مورد اصلِ ایرادی که آقای صدر به مرحوم آغاضیاء نمود می گوییم :

    این ایراد که بگوییم شارع اگر بخواهد عدم إنبات لحیه را اعتبار کند که عدم حیات را إثبات کند و این عدم حیات ، دو مرتبه عدم إنبات لحیه را إثبات کند ، و باز عدم إنبات لحیه را تعبد کند تا این که عدم وجوب تصدق را إثبات کند ، چنین کاری تحصیل حاصل و لغو می باشد و اثر عملی ندارد . ما در جواب از این ایراد می گوییم : یک وقت هست که اطلاق لغو است ، و یک وقت هست که مدلول مطابقی لغو است . اگر مدلول مطابقی لغو باشد ، بله قبیح است ، ولی اگر اطلاق لغو باشد ، قبیح نیست ، زیرا اطلاق به سیرۀ عقلاء  می باشد و سیرۀ عقلاء ، آنجایی که مؤونۀ زائد بخواهد را قبیح می داند و حال آن اطلاق ، مؤونۀ زائد نمی خواهد . لکن فی النفس شیءٌ و در مقام مناقشه می گوییم : درست است که اطلاق ، مؤونۀ زائد نمی خواهد و عقلاً قبیح نیست ، لکن اطلاق به سیرۀ عقلاء می باشد و عقلاء معلوم نیست که برای ( لا تنقض الیقین بالشک ) اطلاقی ببینند که آن اطلاق ، ما نحن فیه را هم شامل شود ، لذا وقتی این اطلاق ثابت نشد ، پس آن ایرادِ تحصیل حاصل ، وارد می شود .

درس ۱۲ ـ شنبه ۵ / ۷ / ۹۳

    اما مرحوم آقای خوئی در جواب از تعارضی که در فرض اول از حجیت مثبتات استصحاب بیان شد می فرماید :

    استصحاب بقاء حیات ، إنبات لحیه را إثبات می کند ، و استصحاب عدم إنبات لحیه هم نفی حیات می کند و در نتیجه نفیِ إنبات لحیه می کند و در نتیجه نفی وجوب تصدق می کند ، اما این که این تعارض آیا درست است یا نه ، مرحوم آقای خوئی فرموده صحیح این است که تفصیل دهیم و بگوییم :

    تارهً می گوییم مثبتات استصحاب که حجت است ، به این خاطر است که حجیت استصحاب ، از باب أماره و إفادۀ ظن است ، یعنی معمولاً هر شیئی که حادث می شود ، باقی هست و علتِ مُحدثه ، علت مُبقیه می باشد ، پس استصحاب ، ظن به بقاء می آورد و شارع این ظن را حجت قرار داده است ؛ حالا اگر کسی مناط حجیت استصحاب را از باب إفادۀ ظن گرفت ، در این صورت تعارض وجود ندارد و استصحاب بقاء حیات ، بر استصحاب عدم إنبات لحیه حاکم خواهد بود ، به خاطر این که استصحاب بقاء حیات ، ظن به حیات می آورد و وقتی به شیئی ظن داشتیم ، به لوازمش هم ظن خواهیم داشت ، و یکی از لوازم حیات ، إنبات لحیه می باشد ، پس به إنبات لحیه نیز ظن داریم ، اما دیگر معنا ندارد که بگوییم استصحاب عدم إنبات لحیه هم جاری می کنیم ، زیرا اگر این استصحاب را هم بخواهیم جاری کنیم ، نتیجه اش چنین می شود که استصحاب عدم إنبات لحیه ، باعث می شود که من به عدم إنبات لحیه ظن پیدا کنم و استصحاب بقاء حیات باعث می شود که من به حیات ظن پیدا کنم ، لکن ظن به حیات و إنبات لحیه ، با ظن به عدم إنبات لحیه ، این دو ظن با همدیگر جمع نمی شوند و در نقیضین ، ممکن نیست که انسان به هر دو طرف ظن داشته باشد .

    ممکن است به مرحوم آقای خوئی اشکال شود که : این حرفِ شما به این مقدار ، اشکال دارد ، چون می توانیم از آن طرف بگوییم که استصحاب عدم إنبات لحیه باعث می شود که من به عدم إنبات لحیه ظن پیدا کنم و ظن به عدم إنبات لحیه ، با ظن به إنبات لحیه جمع نمی شود . پس مجردِ این که در نقیضین ، ظن به دو طرف امکان ندارد ، این حرف بر حکومت داشتنِ استصحاب بقاء حیات دلیل    نمی شود .

    اما این بیانی که مرحوم آقای خوئی دارد ، مرحوم شیخ اعظم نیز این بیان را در رسائل دارد و این اشکالی که به این بیانِ آقای خوئی شده که آقای صدر هم این اشکال را کرده ، این اشکال را مرحوم سیدِ یزدی هم در حاشیۀ بر رسائل دارد ، اما آقای صدر یک توجیهی برای این کلام مرحوم آقای خوئی بیان کرده است که به وسیلۀ این توجیه ، این اشکالی که به مرحوم آقای خوئی شده ، مندفع می شود .

    اما آن توجیهی که آقای صدر برای کلام مرحوم آقای خوئی آورده این است که فرموده : این که استصحاب ، ظن به بقاء می آورد ، منشأش این است که در همۀ أشیاء ، یک خصوصیتِ مشترکه ای هست که آن خصوصیتِ مشترکه ، مقتضیِ بقاء است . پس استصحابِ حیات ، به خاطر آن خصوصیت مشترکه ، مقتضیِ بقاء است و مقتضیِ إنبات لحیه است ، همچنین استصحاب عدم إنبات نیز مقتضیِ عدم إنبات لحیه است و چون غالباً أشیائی که موجود می شوند باقی هستند ، لذا به عدم إنبات لحیه ظن می آورد . حالا در حدِّ إقتضاء ، این دو استصحاب با همدیگر تنافی ندارند . کما این که یک جایی هم آتش باشد و هم آب ، مثلاً فرشی خیس باشد و نسوزد ، در اینجا هرچند که فرش نمی سوزد ولی آتش ، مقتضیِ سوزاندن را دارد و آب هم مقتضیِ نسوختن دارد . اما تنافیِ این دو استصحاب و این دو إقتضاء ، در مرحلۀ تأثیر و فعلیت می باشد ، یعنی هم استصحاب بقاء حیات ، مقتضیِ إنبات لحیه را دارد و هم استصحاب عدم إنبات لحیه ، مقتضیِ عدم إنبات لحیه را دارد و این دو إقتضاء با همدیگر تنافی ندارند ، اما در مقام تأثیر و فعلیت ، یکی از این دو مقتضی نمی تواند تأثیر بگذارد ولی آن مقتضی که أقوی باشد ، تأثیر می گذارد . حالا غالباً این گونه است که مقتضیِ حدوث ، مقتضیِ بقاء هم هست و تأثیر در بقاء هم می گذارد و بقاء هم فعلیت پیدا می کند مگر جایی که علتِ این بقاء ، مقتضی اش موجود باشد که اگر مقتضیِ علت ، موجود بود و مقتضیِ معلول هم موجود بود ، آن وقت در مقام تأثیر ، مقتضیِ علت ، أقوی می باشد و تأثیر می گذارد .

    در ما نحن فیه استصحاب بقاء حیات ، علت برای إنبات لحیه می باشد ، و لذا دیگر مقتضیِ عدمِ إنبات لحیه نمی تواند تأثیر بگذارد ، چون گفتیم که این مقتضی تأثیر می گذارد مگر این که علت بر خلافش موجود باشد ، حالا اگر این مقتضی بخواهد در عدمِ إنبات تأثیر بگذارد و حال آن که علتِ إنبات لحیه موجود است ، این در ارتکازعُرف و در حکم عقل صحیح نیست و لذا مقتضیِ إنبات لحیه که مقتضیِ علت باشد ، مقدم می باشد .

    حالا اگر این توجیه را قبول نکنیم ، در آنجاهایی که آثار شرعی وجود دارد به مشکل بر می خوریم ، مثلاً یک ثوب نجس و یک آبِ مستصحب الطهاره داریم که ثوب نجس را با این آبِ مستصحب الطهاره شستیم ، در اینجا شما می گویید که ثوب پاک شده است و     نمی گویید که استصحاب بقاء طهارتِ آب با استصحاب بقاء نجاست ثوب تعارض و تساقط می کند ، زیرا می گویید استصحاب بقاء طهارتِ آب ، حاکم می باشد چون همیشه علت ، حاکم بر معلول است و مقتضیِ علت ، حاکم بر مقتضیِ معلول است .

    پس این مطلب در أذهان هست که اگر اصل مثبت حجت شد ، آن وقت استصحاب بقاء آن شیء یعنی حیات ، بر استصحاب عدم إنبات لحیه حاکم است و تعارض از بین نمی رود و و این نکتۀ خوبی هست که در أذهان هست و این مطلب ، جوابِ اشکال مرحوم سید یزدی به مرحوم شیخ اعظم می باشد و شاید آن نکته ای در ذهن مرحوم شیخ اعظم بوده که فرموده استصحاب بنا بر این که از باب ظن حجت باشد حاکم است و نمی گذارد ظن به عدم پیدا شود ، شاید مراد مرحوم شیخ ، همان نکته ای باشد که عرض کردیم .

    هذا تمام الکلام نسبت به فرضِ اول در حجیت مثبتات استصحاب .

 

    اما فرض دوم این بود که بگوییم مثبتات استصحاب حجت است و لکن فقط لوازمِ استصحاب حجت هستند ولی ملزومات و ملازمات ، بار نمی شوند .

    طبق این فرضیه ، استصحاب بقاء حیات ، قطعاً بر استصحاب عدم إنبات لحیه حکومت خواهد داشت ، زیرا استصحاب بقاء حیات ، لازمش که إنبات لحیه باشد را إثبات می کند ، ولی استصحاب عدم إنبات لحیه ، عدم حیات را إثبات نمی کند چون ملزومش می باشد و طبق این فرضِ دوم ، ملزومات استصحاب حجت نمی باشند .

    اما فرض سوم در کلام مرحوم آغاضیاء ـ که مرحوم آقای خوئی و مرحوم آقای نائینی و دیگران هم این فرض را دارند ـ این است که می گوییم مثبتات استصحاب حجت است ، لکن فقط لوازمِ شرعی مقصود می باشد .

    إن قلت : اگر بگوییم مثبتات استصحاب حجت است و فقط لوازم شرعی مقصود باشد ، پس بین این قول و قولِ کسی که مثبتات استصحاب را حجت نمی داند چه فرقی هست ؟

    قلت : کسی که می گوید مثبتات استصحاب حجت است ولی فقط لوازمِ شرعی استصحاب را حجت بداند ، مرادش این است که لوازمِ شرعیِ مستصحب بار می شود ، چه لوازمِ شرعیِ مع الواسطه و چه لوازم شرعیِ بلا واسطه ، اما آن لوازم شرعی مع الواسطه هم ،  چه مع الواسطه الشرعیه و چه مع الواسطه العقلیه مقصود می باشد . مثلاً شخصی شک دارد که پسرش آیا زنده هست یا نه که با استصحاب بقاء حیات می گوید پسرم زنده است و نذر کرده که اگر پسرش زنده باشد و محاسن در بیاورد ، صدقه بدهد ، حالا استصحاب بقاء حیات ، وجوب تصدق را ثابت می کند هرچند که وجوب تصدق ، اثر شرعیِ إنبات لحیه باشد و حال آن که خودِ إنبات لحیه ، اثرِ شرعی نیست . پس این که مثبتات استصحاب حجت است ، مراد همۀ لوازم شرعیه اش می باشد . اما فرق این قول با فرضیۀ اول و دوم در این است که آن ها می گفتند نفس لوازم عقلیه و عادیه هم ثابت می شود ولی این فرض سوم می گوید که این لوازم ، ثابت نمی شوند . در فرضیۀ اول و دوم ، استصحاب بقاء حیات ، ابتداء إنبات لحیه را ثابت می کرد و بعد به وسیلۀ إنبات لحیه ، وجوب تصدق را ثابت می کرد ولی در فرضیۀ سوم ، استصحاب بقاء حیات ، از همان اول ، وجوب تصدق را ثابت می کند .

    حالا طبق این فرضیۀ سوم هم تعارض در ما نحن فیه واضح است . زیرا استصحاب بقاء حیات می گوید که تصدق واجب است ولی استصحاب عدم إنبات لحیه می گوید که تصدق واجب نیست . پس همان طوری که استصحاب بقاء حیات ، اثرِ شرعیِ مع الواسطه را بار می کند ، همین طور استصحاب عدم إنبات لحیه هم این اثر را نفی می کند .

    این فرمایشی است که در کلام مرحوم آغاضیاء و مرحوم آقای خوئی و مرحوم آقای نائینی می باشد و دیگران هم شاید این فرمایش را داشته باشند .

    اما از این فرضیۀ سوم که دو استصحاب با همدیگر تعارض می کنند ، آقای صدر یک فرض را استثناء کرده است و فرموده : فی فرض الثالث نحکم بالتعارض و التساقط إلا أن نقول بمطلبین ، یعنی در فرض سوم ، قائل به تعارض و تساقط می شویم مگر این که دو مقدمه را بگوییم :

    مقدمۀ اول و مطلب اول این است که بگوییم : در تعارض عام و مطلق ، عام مقدم است . مانند این که یک خطاب بگوید ( أکرم کل عالم ) و خطاب دیگر بگوید ( لا تکرم الفاسق ) ، در اینجا خطاب اول ، عامِ وضعی می باشد و عالم عادل و فاسق ، هر دو را شامل  می شود ، اما خطاب دوم ، مطلق می باشد که هم فاسق عالم را شامل می شود و هم فاسقِ جاهل را ، حالا عند التعارض ، می گوییم عام وضعی مقدم می باشد .

    اما مقدمۀ دوم و مطلب دوم این است که بگوییم : در أدلۀ استصحاب ، دلیلی وجود دارد که به عموم ، دلالت بر استصحاب می کند نه به اطلاق ، آن دلیل هم صحیحۀ ثالثۀ زراره می باشد که حضرت فرمود ( ولا یعتد بالشک فی حالٍ من الحالات ) که این جمله ، عام وضعی می باشد .

    حالا نتیجۀ این دو مقدمه و این دو مطلب چنین می شود که می گوییم استصحاب بقاء حیات بر استصحاب عدم إنبات لحیه حاکم است حتی در فرضی که ما بپذیریم که استصحاب بقاء حیات ، ثابت نمی کند .

    تطبیقِ این قضیه بر ما نحن فیه این گونه است که : ما باید بپذیریم که استصحاب بقاء حیات ، هیچ اثری غیر از إنبات لحیه و وجوب تصدق ندارد و از طرفی دیگر باید بپذیریم که إنبات لحیه ، آثارِ شرعیِ متعدد دارد که یکی از آثار شرعیِ آن ، وجوب تصدق می باشد ، حالا اگر این دو نکته را پذیرفتیم و آن دو مطلب را ضمیمه کردیم ، نتیجه می گیریم که استصحاب بقاء حیات ، حاکم می باشد ، زیرا استصحاب بقاء حیات ، فقط و فقط یک اثر دارد و آن هم وجوب تصدق می باشد و اگر استصحاب بقاء حیات بخواهد تخصیص بخورد ، لازمه اش این است که از عام ، رفع ید کنیم زیرا یکی از افراد عام ، استصحاب بقاء حیات می باشد ، ولی استصحاب عدم إنبات لحیه ، آثار متعدد دارد که اگر این استصحاب به زمین خورد ، آن وقت ما از اطلاقش رفع ید کرده ایم ، زیرا عبارتِ ( لا یعتد بالشک فی حالٍ من الحالات ) یک عموم دارد و یک اطلاق دارد ، عمومش این است که در مورد هر یقین و شکی ، به یقین أخذ بکن ، و اطلاقش این است که در هر یقین و شکی ، در زمان شک ، همۀ آثار یقین را بار بکن ، و ما تفکیک می کنیم .

    ممکن است اشکال شود که این فرض ، فرضِ مخالف واقع است ، چون وقتی مثبتات استصحاب حجت شد ، آن وقت همۀ آثارِ إنبات ، آثارِ استصحاب هم می شود . اما برای دفع این اشکال ، ما مثال را تغییر دادیم و گفتیم استصحاب بقاء حیات با استصحاب عدم إنبات لحیه تعارض می کند ولی اگر فرض کنیم که عام بر اطلاق مقدم است و یک دلیلی هم در أدلۀ استصحاب داریم که به عموم ، دلالت بر استصحاب می کند ، لذا ما مثال را این طور فرض کردیم که : فرض کنید که استصحاب بقاء حیات ، آثار زیادی دارد از قبیل وجوب تصدق و وجوب نفقه و حرمت ازدواج با زنش و هکذا ، اما استصحاب عدم إنبات لحیه ، فقط یک اثر دارد و آن هم وجوب تصدق باشد ، حالا اگر از استصحاب عدم إنبات لحیه رفع ید کنیم ، در واقع از عموم رفع ید کرده ایم چون فرض این است که این استصحاب فقط یک اثر دارد و آن هم وجوب تصدق باشد ، ولی اگر از استصحاب بقاء حیات رفع ید کنیم ، آن وقت فقط از اطلاق رفع ید کرده ایم ، چون این استصحاب ، چندتا اثر دارد و ما یک اثرش را بار نکردیم . لذا در این فرض ، استصحاب عدم إنبات لحیه مقدم می شود و به وجوب تصدق حکم نمی شود . لکن این حرف مبتنی بر این است که در واقع ، سه تا مطلب تمام شود : یکی این که بگوییم عام بر اطلاق مقدم است و دوم این که بگوییم در اخبار استصحاب ، دلیلی وجود دارد که بالعموم ، دلالت بر استصحاب می کند ، و سوم این که بگوییم استصحاب عدم إنبات لحیه فقط یک اثر دارد و آن وجوب تصدق می باشد ولی استصحاب بقاء حیات ، آثار متعدد دارد . اگر این سه مقدمات تمام شد ، آن وقت این نتیجه درست می شود که می گوییم أحد الاستصحابین که در اینجا استصحاب عدم إنبات لحیه باشد ، بر استصحاب بقاء حیات ، حاکم و مقدم است و تعارض نمی کند .

    اما این که این مقدمات آیا تمام هست یا نه ، جای این بحث در بحث تعادل و تراجیح می باشد . و یکی از بحث هایی که ما نسبت به آن جهل داریم این است که به چه دلیل ، عند التعارضِ عام و مطلق ، عام مقدم است ؟؟

         اما وجوهِ ثلاثه ای برای تقدمِ عام بر مطلق ذکر شده است :

    وجه اول : فرموده اند یکی از مقدمات حکمت ، عدم البیان است ، اما عام ، بیان می باشد و لذا جلوی تمامیتِ مقدمات حکمت را    می گیرد . اما مرحوم آخوند در کفایه به این وجه اشکال کرده و فرموده : اطلاق که یکی از مقدماتش عدم البیان است ، مراد عدمِ بیانِ متصل است ، نه عدم البیان أعم از متصل و منفصل . لذا اگر یک جایی عام و اطلاق با همدیگر متصل بودند ، آن وقت عام مقدم است ولی اگر منفصل بودند ، مثلاً در یک خطابی آمده ( اکرم کل عالم ) و در خطاب دیگر منفصلاً آمده ( لا تکرم الفاسق ) ، در این صورت وجهی ندارد که بگوییم یکی از مقدمات حکمت ، عدم البیان است و عام ، بیان است .

    وجه دوم : مرحوم آقای نائینی این وجه را ذکر نموده و مرحوم آقای خوئی این وجه را پرورانده و فرموده : این که یکی از مقدمات حکمت ، عدم البیان است ، اگر بگوییم مراد خصوصِ عدمِ بیانِ متصل است ـ کما علیه صاحب الکفایه ـ در این صورت تقدم عام بر اطلاق ، دلیلی نخواهد داشت ، اما اگر بگوییم مراد عدمِ بیانِ أعم از متصل و منفصل است ، آن وقت دلیل بر تقدم عام بر اطلاق می شود ولی یک اشکالِ دیگر به وجود می آید که می گوییم اگر مطلق ، یکی از مقدماتِ حکمتش ، عدمِ بیان أعم از متصل و منفصل باشد ، لازمه اش إهمالِ إطلاقات خواهد بود یعنی هر اطلاقی که آمد ، دست روی دست بگذاریم و به آن أخذ نکنیم چون ممکن است صد سالِ دیگر مقیّدش بیاید و چگونه احراز کنیم که مقیّدش نمی آید .

    اما مرحوم آقای خوئی در اینجا ، حد وسط را گرفته و فرموده : اطلاق یکی از مقدماتِ حکمتش عدم البیان است أعم از متصل و منفصل ، اشکال شد که اگر این طور باشد ، إهمال إطلاقات لازم می آید ، اما ایشان در جواب فرموده : اطلاق یکی از مقدمات حکمتش عدم البیان است متصلاً أو منفصلاً فی کلِّ وقتٍ ، یعنی اگر من الآن بخواهم به اطلاق أخذ کنم ، تا الآن نه باید بیان متصل آمده باشد و نه بیان منفصل ، ولی اگر امروز بیانی نیامد و فردا بیان آمد ، امروز اطلاق منعقد است . پس إطلاق فی کلِّ عامٍ یتوقف علی عدم البیان المتصل أو المنفصل إلی ذلک العام .

    حالا با این بیانِ مرحوم آقای خوئی هر دو اشکال مرتفع می شود . اما این اشکال که چگونه عام بر اطلاق مقدم می شود ، می گوییم وقتی عام آمد ، بیان می باشد و لذا اطلاق از بین می رود ، اما لازم نمی آید که أخذ به اطلاق نکنیم و إهمال إطلاقات لازم نمی آید زیرا هر اطلاقی ، یکی از مقدمات عدم البیان است ولی مراد عدمِ بیان تا زمانِ عمل به اطلاق می باشد ، حالا اگر امروز بیانی نیامد ، به اطلاق أخذ می کنیم و اگر فردا بیان آمد ، آن وقت از فردا به بعد ، اطلاق از بین می رود . پس هر وقت که بیان آمد ، از همان حین ، اطلاق از بین می رود ، به خلافِ آن قولی که می گفت یکی از مقدمات حکمت ، عدم بیانِ متصل یا منفصل است ، چون اگر صد سالِ دیگر هم بیان بیاید ، معلوم می شود که این خطاب از اول ، اطلاق نداشته و شبیه به بیع فضولی می شود که إجازۀ کاشفه یا ناقله دارد .

    این بود بیانی که مرحوم آقای خوئی فرموده ، ولی آقای صدر در بحث تعادل و تراجیح به این بیان اشکال کرده است که فعلاً متعرضِ این اشکال نمی شویم .

    وجه سوم : آقای صدر این وجه را در بحث تعادل و تراجیح ذکر نموده که فرموده : عام بر اطلاق مقدم است بنکتهِ الأظهریه .

 

 

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *