اصول-متن یکشنبه ۲۹/۶/۹۴ اشرفی

یکشنبه ۲۹/۶/۹۴

کلام در این بود که گفته اند هر علمی موضوع واحدی می خواهد. وجه اول گذشت و عرض کردیم که اصل این قاعده درست نیست و تطبقیش در اینجا درست نیست و در جایی است که تاثیر و تاثر باشد.

وجه دوم برای وحدت موضوع:

گفته اند تمایز علوم به تمایز موضوعات است و باید هر علمی موضوع واحدی داشته باشد تا بگوییم این علم از آن علم جداست.

به این وجه دو اشکال شده است:

یک اشکال از مرحوم آخوند: اگر تمایز هر علمی به تمایز موضوعش باشد لازم می آید که علم اصول بشود هشت علم چون مقصد اول، اوامر است و مقصد ثانی، نواهی است و مقصد ثالث، مفاهیم و هکذا که هر کدام یک موضوع هستند. بلکه لازم می آید هر مسئله ای یک موضوع باشد مثل اجتماع امر و نهی محال است، صیغه افعل ظاهرۀ فی الوجوب و هکذا.

بنابراین نمی شود تمایز علوم به تمایز موضوعات باشد تا از آن به برهان انّی کشف کنیم که هر علمی موضوع واحد می خواهد.

حاج شیخ اصفهانی به آخوند اشکال می فرماید (آقای صدر هم همین اشکال را دارد) مقصود از موضوع علم، چیزی است که این محمول از عوارض ذاتیه آن باشد. در الفاعل مرفوع، فاعل موضوع نیست چون مرفوع همانطوری که عرض ذاتی فاعل است، عرض ذاتی کلمه هم هست. موضوع یعنی آخرین چیزی که مرفوعٌ، عرض ذاتی آن به حساب بیاید.

اما در تعریف ذاتی خواهیم گفت – ان شاء الله – که اگر عرض ذاتی را آنی بگیریم که مرحوم آخوند در کفایه معنا کرده، به محقق اصفهانی نقض می شود که در این صورت لازم می آید که علم نحو و علم صرف و بلاغت و … ، همه اینها یک علم بشوند.

اشکال آقای صدر: شما اول ثابت کن که تمایز علوم به تمایز موضوعات است تا از آن کشف کنیم که هر علمی موضوع واحدی دارد. بله اگر به دلیل قطعی ثابت شود که قطعا تمایز علوم به تمایز موضوعات است کشف می کنیم که هر علمی موضوع واحدی دارد. در غیر این صورت شاید یکی بگوید تمایز علوم به تمایز محمولات است.

اشکال محقق خوئی ره: نه تنها دلیل نداریم که هر علمی موضوع واحد می خواهد بلکه برهان بر این داریم که موضوع واحد نداریم به دو دلیل:

دلیل اول: در فقه می گوییم الدم نجس و «الدم» جوهر است و الصلاۀ واجبۀ که صلاۀ از اعراض است و البیع صحیح که از امور اعتباری است. جامع ذاتی بین مقولات محال است فکیف به این که جامع ذاتی داشته باشیم بین یک امر تکوینی و یک امر اعتباری.

دلیل دوم: محمولات در علم فقه همه از امور اعتباری هستند. امور اعتباری جامع ذاتی ماهوی ندارد. جامع در آنها فقط می تواند یک امر اعتباری باشد.

اشکال آقای صدر به این دو دلیل:

اما نسبت به دلیل دوم: ما یک اعتبار داریم و یک معتبَر. اعتبار امری تکوینی است و معتبر است که امری اعتباری است. جامع بین اعتبار و ملاکات هست.

این کلام آقای صدر دو اشکال دارد: یکی این که ما آنی را که در علم، موضوع و محمول است کار داریم. در علم فقه، محمول واجب است نه این که صلاۀ ملاک دارد. اصلا ممکن است کسی مانند اشاعره منکر ملاک شود.

دیگر این  که حتی بین ملاکات هم جامع وجود ندارد. مثلا ملاک صلاۀ این است که قربان کل تقی است که از امور معنوی و روحانی است. ملاک حرمت خمر، ضرر بدنی است که مقوله تکوینی مادی است. یا ملاک بیع تنظیم امور معایش عباد است که از امور تکوینی است. بنابراین بین اینها جامعی وجود ندارد.

و اما نسبت به دلیل اول (اشکال آقای صدر به دلیل اول مرحوم آقای خوئی): موضوع آنی نیست که در کتاب نوشته می شود بلکه آنی است که حول آن بحث می شود. چه بسا موضوع در یک علمی محمول آن در مقام تدوین باشد. مثلا در فلسفه می گویند الجوهر موجود و العقل موجود و النفس موجود و … در حالیکه موضوع علم فلسفه موجود است ولی در علم (زمان تدوین)، محمول واقع شده است. در علم فقه موضوع حکم شرعی است ولی در علم، محمول واقع شده است.

این اشکال آقای صدر وارد نیست چون اولا در فلسفه که شما به آن نقض کردید، خود فلاسفه گفته اند که موضوع در آن وجود است و ما از تعینات وجود بحث می کنیم ولی چون تعلم آن در صورتی که وجود محمول واقع شود راحت تر است آن را محمول قرار داده اند. در چنین مواردی که صاحبان علم ذکر کرده اند موضوع چیست حرف شما درست است. اما در فقه هیچ کس نگفته است که موضوع، حکم شرعی است و اگر چنین باشد نود درصد فقه را خارج کرده اند چون در فقه از نجاست خمر بحث می شود ولی نجاست خمر که موضوع نیست. اگر موضوع باشد می شود از مبادی تصدیقیه.

ثانیا به فرض که موضوع، حکم شرعی باشد، حکم شرعی هم جامع ندارد. یک حکم شرعی، حکم ظاهری است، یکی حکم واقعی است، یکی حکم وضعی است، یکی حکم تکلیفی است و اینها جامعی ندارند. بنابراین اشکال آقای خوئی وارد است.

تلخص مما ذکرنا که این ادعا که هر علمی موضوع واحدی دارد که جامع ذاتی ماهوی بین موضوعات مسائل است قابل اثبات نیست.

مطلب ثانی:

آخوند فرموده: موضوع کل علم و هو الذی یبحث فیه عن عوارضه الذاتیۀ. در این خط سه نکته هست.

نکته اولی تعریف موضوع هر علمی است.

نکته ثانیه تعریف عرضی است.

عوارض دو قسم است:

یکی عرض ایساغوجی است در مقابل جنس و فصل و نوع که ذاتیات است.

یکی عرضی در ما نحن فیه است که اعم است از عرض ذاتی باب برهان و عرض ایساغوجی. عرض را معنا می کنند آنی که خارج از شیء است و محمول بر شیء است (هو خارج المحمول الذی یعرض علی الشیء) خارج محمول هم از باب اضافه صفت بر موصوف است یعنی محمولٌ خارجٌ عن الذات. ولی عرض در اینجا چنین نیست و ممکن است ذاتی ایساغوجی باشد و داخل در ذات باشد و حتما لازم نیست خارج محمول باشد.

نکته سوم تفسیر عرض ذاتی است.

دو تفسیر وجود دارد؛ یکی تفسیری است که معروف و مشهور است و مرحوم آقای خوئی هم متعرض آن شده است. یک تفسیر، تفسیر آقا ضیاء عراقی است که الحق و الانصاف ایشان خوب کلمات را زیر و رو کرده اند اگر چه ریشه کلمات ایشان، کلمات ملاصدرا است.

می شود گفت یک تفسیر ثالث هم هست که از مرحوم آقای خوئی است.

اما معنای عبارت کفایه چیست؟ ایشان می فرماید یبحث عن عوارضه الذاتیۀ ای بلا واسطۀ فی العروض. مرحوم شیخنا الاستاذ وقتی این جمله را توضیح می داد، می فرمود: مرحوم حاج شیخ اصفهانی نیز کلامی دارد که همین مطلب ما را می فرماید که کلامی که حاج شیخ می پذیرد همان کلام ملاصدرا است و حال آن که کلام حاج شیخ چیز دیگری است.

اما این عبارت آخوند را کسی معنا نکرده، آنهایی که دقیق در کفایۀ هستند فقط فرموده اند که دو احتمال دارد، بعضی هم حمل کرده اند بر همان معنایی که مرحوم آقای خوئی فرموده.

تفسیر محقق عراقی:

ایشان می فرماید عرض یا ینتزع من نفس الذات مثل انتزاع اسودیت یا موجودیت از نفس سواد و وجود. اینها از ذات انتزاع می شوند بدون این که جهت خارج از ذات را لحاظ کنیم.

قسم دیگر این است که از جهت خارج از ذاتِ موصوف انتزاع می شود که خود دو قسم است:

یک وقت آن جهت خارج، اقتضاء نفس ذات است مثل انتزاع مدرکیت از عقل، مدرکیت چیزی خارج از ذات است.

یک وقت هست که اقتضاء نفس ذات نیست بلکه یک امر و واسطه خارجی در کار است که خود دو قسم است:

یک وقت واسطه حیث تعلیلی و علت در عروض است. مثل الماء حار. حرارت به اقتضاء ذات نیست و امر خارجی دخیل است ولی آن امر خارجی علت است و معروض نیست. مثل اینکه انسان با دستش کلید را حرکت می دهد، خوب کلید هم حرکت می کند.

یک وقت هست که آن امر خارجی حیث تقییدی است و آن است که در واقع معروض است و موصوف است و محمول است. که خود دو قسم دارد:

گاهی آن ذوالواسطۀ محمول ضمنی است. و گاهی آن ذو الواسطۀ محمول ضمنی نیست.

مثلا نسبت به «بعض الحیوان ضاحک» ضاحک در واقع معروضش انسان است نه حیوان ولی چون حیوان، جنس انسان است ضمنا خود این حیوان هم معروض ضاحک می شود لکن معروض ضمنی.

اما آنی که حتث معروض ضمنی هم نیست مثل عوارض فصل نسبت به جنس. مدرک للکیات از عوارض ناطق است. وقتی می گوییم بعض الحیوان مدرک للکلیات، حیوان اصلا معروض نیست نه استقلالا ونه ضمنا لکن در عین حال که معروض نیست، اتحاد دارد و حمل می شود. میگوییم درست است که حیوان جزء ناطق نیست ولی چون اتحاد جنس با فصل اتحاد لامتحصل با متحصل است و در خارج عین هم اند مدرک للکلیات عرض ناطق ولی محمول بر حیوان هم هست به خاطر این که با حیوان اتحاد دارند.

اما یک وقت ذوالواسطه نه معروض است – نه استقلالا و نه ضمنا – و نه هم محمول است که اتحاد حمل داشته باشند مثل سرعت و بطء که اینها در واقع عرض حرکتند. این حرکت است که یا سریع است یا بطیئ. اگر این سرعت را نسبت بدهیم به جسم، اینجا در واقع جسم نه محمول است و نه معروض استقلالی است و نه معروض ضمنی.

آقا ضیاء می فرماید آن قسم اول (انتزاع اسودیت از سواد) قطعا عرض ذاتی است و جای شبه ای ندارد.

قسم دوم و سوم: وجهی ندارد که این دو قسم را از اعراض ذاتی ندانیم.

قسم اخیر (الجسم سریع) قطعا عرض غریب است چون ذو الواسطه نه حمل می شود و نه استقلالا یا ضمنا معروض است و با هم ربطی ندارند.

اما قسمی که واسطه می خورد اما معروض ضمنی هست مثل عوارض نوع نسبت به جنس و قسمی که معروض ضمنی نیست ولی حمل می شود مثل عوارض فصل نسبت به جنس، می فرماید یک وقت ما می گوییم در عرض ذاتی بودن مجرد اتحاد حمل کافی است که این تفسیر مرحوم آقای خوئی از عرض ذاتی است، در این صورت این دو قسم داخل در عرض ذاتی هستند.

اما اگر گفتیم اتحاد حمل کافی نیست و باید معروض هم باشد، حال اگر گفتیم معروض بودن ضمنی هم کافی است عوارض جنس که به واسطه نوع بار می شود، می شوند عرض ذاتی ولی عوارضی که بر جنس بار می شود به واسطه فصل عرض ذاتی نمی شود.

محقق عراقی ره در ادامه می فرماید این کلام ملاصدرا است.

ملاصدرا در اسفار می گوید عرض ذاتی آنی است که موضوع برای گرفتن این عرض لازم نیست یک صورت دیگری را بپذیرد تا استعداد پیدا بکند بگیرد. ابتداء به خود همین صورت متحصص می شود. به خود همین عرض متحصص می شود. این عبارت با این فرمایش آقا ضیاء واضح می شود.

الجسم موجود. الموجود ممکن. الممکن جوهر. الجوهر جسم، عقل، ماده، هیولی، صورت، همه اینها عرض ذاتی است ولی وقتی می گوییم الحیوان مدرک للکلیات عرض غریب است، چون موجود اگر بخواهد جوهر شود لازم نیست اول صورت امکان را بپذیرد و بعد صورت جوهر را بپذیرد، صورت امکان و صورت جوهر به یک لحظه می آیند و متحصص می شود به خصوصیت جوهر به خلاف الحیوان مدرک للکلیات، اگر حیوان بخواهد مدرک للکلیات باشد اول باید صورت انسان را بپذیرد یعنی اول باید این حیوان، نوع شود تا قابلیت داشته باشد صورت مدرک للکلیات را بپذیرد.

اگر کسی این حرف را گفت معنایش این می شود که آن دو قسم عرض غریبند یعنی هم مثل بعض الحیوان ضاحک هم مثل بعض الحیوان مدرک للکلیات یعنی در جایی عرض ذاتی است که موضوع، معروض استقلالی باشد یعنی معروض ضمنی به درد نمی خورد فکیف به اتحاد حمل.

بنابراین همه می گویند عرض ذاتی آنی است که واسطه در عروض نداشته باشد و اختلاف در واسطه در عروض است.

اگر کسی سوال کند به نظر آخوند، بعض الحیوان مدرک للکلیات، عرض ذاتی هست یا نه؟

آقای خوئی می فرماید عرض ذاتی است چون واسطه در عروض ندارد.

آقا ضیاء می فرماید عرض ذاتی نیست چون واسطه در عروض دارد. واسطه در عروضش ناطقیت است.

به تفسیر آقا ضیاء آقای صدر اشکال می کند:

شما فرق گذاشتید بین حمل و بین عروض، چون گفتید گاهی اصلا معروض نیست ولو ضمنا مثل بعض الحیوان مدرک للکلیات، ولی مگر حمل غیر از عروض است؟ هر دو به معنای اتحاد است.

این اشکال آقای صدر به آقا ضیاء وارد نیست و معلوم می شود ایشان به اسفار دقت نکرده چون درست است که عروض حمل است ولی پذیرفتن این صورت است. معروض نیست یعنی خودش ابتداء حمل نمی شود و باید صورتی را بپذیرد تا قابلیت پیدا کند ولی حمل یعنی این دو یکی هستند ولو بعد از آنکه صورت را پذیرفت.