اصول- متن ۱۹/۸/۹۳-رجائی

درس ۲۹ ـ دوشنبه ۱۹ / ۸ / ۹۳
مثلاً یک خطابی فرموده ( اکرم العلماء ) و خطاب دیگر فرموده ( لا تکرم الفساق من العلماء ) و در مقام ثبوت ، جمع عرفی شده است ؛ حالا ما نمی دانیم که موضوع آیا مرکب است که عالم باشد و فاسق نباشد ، یا این که موضوع به نحو نعت و وصف است که یعنی عالمِ غیر فاسق باشد ؟ اگر موضوع مرکب باشد ، بوسیلۀ استصحاب می توان آن را إحراز کرد ، ولی اگر موضوع وصفی باشد و نعت باشد ، آن وقت جریان استصحاب در این صورت ، مُثبت خواهد بود .
مرحوم آقای نائینی در اینجا یک ضابطه ای بیان نمود و فرمود : تارهً این دو جزء ، محل و عرضِ آن محل است مثل ( عالمِ عادل ) و یک وقت هست که محل و عدم عرضِ آن محل است مثل مرأه ای که قرشی نباشد ، در این دو صورت فرمود که موضوع به نحو نعت است . اما آقای صدر حرفش این بود که عدم ، اصلاً محال است که نعت واقع شود ، چون نعت معنایش تحصیص است و عدم نمی تواند محصِّص باشد . بحثش گذشت .
آقای صدر بعد وارد در این مطلب می شود که اگر نعتیّه را تصور کردیم و گفتیم که عدم می تواند نعت باشد و تحصیص در عدم معنا دارد ، آیا مقتضای مقام ثبوت یا مقام إثبات این است که عدم ، به نحو نعت است که مرحوم نائینی به آن ملتزم شده است ، یا این که عدم به نحو ترکیب است که مرحوم آقای خوئی به آن ملتزم شده است ؟
این بحث را هم آقای صدر در دو مقام بحث می کند ، یکی مقام ثبوت و دیگری مقام إثبات .
إدعای مرحوم آقای نائینی این است که ثبوتاً ، عدم قطعاً عرض است ، یعنی وقتی خطابی بگوید ( المرأه تحیض إلی خمسین سنه ) و بعد یک خطابی دیگر بگوید ( المرأه القرشیه تحیض الی ستین سنه ) ، جمع این دو خطاب چنین می شود که ( المرأه الغیر القرشیه … ) به نحو نعت و وصف ، موضوع عام بعد از تخصیص می باشد . لذا استصحاب عدم أزلی به درد نمی خورد که بگوییم این زن وقتی که نبود ، قرشی نبود ، الآن نمی دانیم قرشی هست یا نه که استصحاب می گوید قرشی نیست ، این استصحاب إثبات نمی کند که این مرأه ، غیر قرشی است و اگر بخواهد چنین چیزی را إثبات کند ، مُثبِت خواهد بود . مرحوم آقای نائینی این مطلب را ثبوتاً إدعا کرد که بحث به طور مفصل قبلاً گذشت .
اما إجمالا به عنوان إشاره به کلام ایشان می گوییم که ایشان فرمود : وقتی که موضوع دو تا جزء داشته باشد که یکی مرأه و دیگری غیر قرشیه باشد ، آن جزء اول که مرأه است آیا مطلق مرأه مراد است چه قرشیه و چه غیر قرشیه ، یا این که آن جزء ، خصوص مرأهی غیر قرشیه است و مقید است ، یا این که آن جزء ، مهمل است ؟ اما إهمال که ثبوتاً محال است ، اما إطلاق هم مستلزم تهافت می باشد چون از طرفی شارع بفرماید که مرأه چه قرشی باشد و چه غیر قرشی باشد و از طرفی دیگر قید بزند و بفرماید مرأه ای که قرشی نباشد چنین کاری از شارع قبیح است ، پس قطعاً اینجا مقید است و خصوص مرأهی غیر قرشیه از مرأه اراده می شود ، حالا اگر خودِ مرأه مقید به غیر قرشی است ، پس این که شارع بخواهد مجدداً یک جزءِ دیگر در موضوع أخذ کند که غیر قرشی باشد ، چنین کاری لغو است .
اما مرحوم آقای خوئی به این بیان مرحوم آقای نائینی چند اشکال نمود که آقای صدر جواب هایی داد که بحثش گذشت .
به طور مجمل می گوییم : إدعای میرزای نائینی این است که اگر یک موضوعی مرکب از دو تا جزء باشد ، آن جزء اول را نگاه می کنیم و می گوییم نسبت به جزء دوم که عرض یا عدم عرض است آیا مطلق است یا مقید است یا مهمل است . مرحوم آقای خوئی به میرزای نائینی اشکال کرد که این دو تا جزء را ، ما نگاه می کنیم به جزء اول نسبت به مقارنت با جزء دوم که آیا مطلق است یا مقید است یا مهمل است .
اما آقای صدر اشکالش این است که : اگر جزء دوم عرض نباشد ، وقتی که شارع بخواهد جزء اول را به نحو مقارن أخذ کند ، آن وقت در واقع قیدِ حکم می شود نه قید موضوع ، و قید حکم به قید موضوع بر نمی گردد . وقتی که شارع می فرماید ( إذا زالت الشمس فصلِ ) ، این قیدِ زوال ، قید وجوب صلاه است نه قید موضوع ، یعنی موضوع که مکلف است قید ندارد ، بلکه طبیعیِ مکلف مراد است ولی حکم ، قید دارد ، به خلاف آنجایی که اگر این قید ، قید موضوع شد ، قطعاً حکم هم قید بر می دارد ، چون هر حکمی مقید به موضوعش هست و وقتی موضوع قید دارد ، قطعاً حکم هم قید خواهد داشت . پس اگر شارع جزء دوم را به نحو وصف أخذ کند در جزء اول ، این کار ما را از جزء دوم که بخواهد به نحو ترکیب أخذ کند ، بی نیاز می کند ، چون در واقع ، حکم هم قید برداشته است ، ولی اگر شارع جزء دوم را به نحو ترکیب أخذ کند ، در اینجا از شارع سؤال می کنیم که جزءِ اول آیا مطلق است یا مقید است یا مهمل است ، آقای خوئی می فرماید که مقید است و قیدش همان قیدِ بعدی است ، ولی می گوییم که قیدِ بعدی به موضوع نمی خورد بلکه قیدِ بعدی به حکم می خورد و اگر حکم قید پیدا کرد ، دیگر موضوع قید پیدا نمی کند و قیود حکم به موضوع بر نمی گردد و موضوع تضیُّقِ قهری پیدا نمی کند ، ولی قیود موضوع به حکم بر می گردد و حکم تضیُّقِ قهری پیدا می کند ؛ لذا این کلام آقای خوئی که فرمود نقض می کنیم ، این نقض درست نیست ، و همچنین این که فرمود ( کلٌ منهما یُغنی عن الآخر ) این هم درست نیست ، چون قید موضوع ما را از قید حکم بی نیاز می کند ولی قید حکم ما را از قید موضوع بی نیاز نمی کند .
این بود اشکال آقای صدر به مرحوم آقای خوئی .
اما این اشکال آقای صدر به مرحوم آقای خوئی دو تا جواب دارد :
جواب اول این است که : ما نمی گوییم که شارع قید دوم و جزء دوم را به نحو ترکیب أخذ کند تا شما بگویید وقتی که به نحو ترکیب أخذ کرد ، آن وقت قید به موضوع بر نمی گردد ، بلکه ما می گوییم که شارع قید دوم را هم وصف أخذ می کند . پس اشکال نقضی این است که می گوییم : ( رکوع المأموم مقارناً مع رکوع الامام … ) و مقارناً وصفِ موضوع است و موضوع را مقید می کند ، پس وقتی شد ( مقارناً مع رکوع الامام ) این خودش قید موضوع است و دیگر قید حکم نیست .
بله ، این جواب اول ، اشکالِ دوم آقای خوئی را حل نمی کند ، چون آقای خوئی یک اشکال دیگر کرد که فرمود هر کدام از این ها ( یُغنی عن الآخر ) ، یعنی شارع فرموده که من می خواهم جزء اولِ موضوع را قید بزنم ، لکن به دو نحو می توانم بیان کنم ، یکی به نحو قید که جزء دوم را نعتِ جزء اول بگیرم ، و دیگری به نحو ترکیب که یک جزء جداگانه در کنارش أخذ بکنم ، و هرکدام از این ها ما را از دیگری بی نیاز می کند . اشکال آقای صدر این است که هر کدام از این ها ما را از دیگری بی نیاز نمی کند ، چون اگر شما این را به نحو ترکیب أخذ کردید ، آن وقت جزء دوم ، قید حکم می شود نه قید موضوع ، قید حکم که به قید موضوع بر نمی گردد ، پس از جناب شارع سؤال می کنیم که شما که فرمودید رکوع امام باشد و رکوع مأموم هم باشد ، این رکوع امام آیا مقید است یا مطلق است اگر بگویید مقید است ، می گوییم قیدش کجاست ، اگر بگویید قیدش جزء دوم می باشد ، می گوییم جزء دوم که قید حکم است و قید موضوع نیست . لذا اگر به نحو ترکیب باشد ، لا یُغنی عن تقیید الموضوع ، ولی اگر به نحو تقیید موضوع باشد ، یُغنی عن تقیید الموضوع .
البته یک اشکالی در اینجا به آقای صدر وارد است که به ایشان می گوییم : این حرفِ شما بر خلاف مبنای مرحوم آقای نائینی است ، چون مرحوم آقای نائینی قائل است که همۀ قیود حکم به قیود موضوع بر می گردد .
به آقای صدر می گوییم که ما دو تا مطلب را می خواهیم صاف کنیم :
اگر جایی موضوع مرکب باشد یا در این مثال که ( إذا زالت الشمس فصَلّ ) ، موضوع در اینجا مصلی می باشد ، حالا مراد شما چیست که می گویید موضوع یا مطلق است و یا مقید است ؟ ما می گوییم که موضوع مطلق است یعنی چه زوال شمس بشود و چه زوال شمس نشود . اشکالِ مرحوم نائینی به این شقّی که موضوع مطلق باشد این بود که فرمود تهافت لازم می آید ، لکن می گوییم که اینجا تهافت وجود ندارد ، چون موضوع وقتی که مطلق باشد ، اگر حکم مقید شد ، آن وقت دیگر آن تهافت از بین می رود ، چون معنای مطلق بودنِ موضوع این است که این موضوع در هر کجا که باشد حکم هم هست در صورتی که حکم ، قیدی نداشته باشد ، اما اگر حکم قید داشت ، تهافت وجود ندارد چون موضوع وجود ندارد .
اصلاً به آقای صدر می گوییم که ما کلمات مرحوم آقای خوئی را کنار می گذاریم و در نظر نمی گیریم ، اما شما بگویید که اگر شارع فرمود ( اکرم العالم إذا کان عادلاً ) ، ما مثل مرحوم نائینی می گوییم که عالم یا مطلق است و یا مقید است و یا مهمل است ، مهمل که محال است و مطلق هم که تهافت دارد ، پس مقید است ، و وقتی که مقید شد ، آن وقت قید حکم لغو خواهد بود ، حالا شما چه جواب می دهید ؟! خلاصه شما قضیۀ شرطیه را قبول دارید و این که قید حکم به قید موضوع بر نمی گردد ، این را هم که قبول دارید ، حالا شما این را حل کنید که اگر کسی از شما بپرسد که در این مثال موضوع آیا مطلق است یا مقید است ، شما این را حل کنید . اگر می فرمایید که مقید است و لکن به نحو تعدد دال و مدلول است ، می گوییم پس آقای خوئی هم فرمود که مقید است . پس این اشکال آقای صدر وارد نیست .
اما جواب اساسی این است که :
به آقای صدر یا به مرحوم آقای نائینی می گوییم : در ( اکرم العالم العادل ) ، عالم آیا مطلق است یا مقید است یا مهمل است ؟ اگر بگویید مطلق است ، می گوییم به چه معنا مطلق است ؟ آیا به این معناست که کلمۀ عالم ، هر قیدی که با آن باشد یا نباشد فرقی نمی کند که اگر این طور باشد ، آن وقت با قید عادل تهافت دارد چون کلمۀ عادل می گوید که باید قیدِ عادل باشد ، اما اگر می گویید کلمۀ عالم مقید است یعنی از عالم ، عالمِ عادل اراده شده است ، می گوییم چنین اراده ای مَجاز می باشد ، چون در اصول گفته اند که استعمال عام در خاص یا استعمال مطلق در مقید ، مَجاز می باشد . پس حَلِّ اینجا چگونه است ؟
در اینجا یک حَلّ از آقای صدر نقل شده که اشتباه است و یک حَلّ هم ما عرض می کنیم :
اما حلِّ آقای صدر این بود که فرمود : عالم مطلق است ، ولی معنای مطلق این است که رفض القیود می باشد یعنی هیچ قیدی با آن نیست . لکن در جواب از این حرف می گوییم : در این صورت هم دوباره تهافت وجود دارد ، چون از طرفی شما می گویید که همراه با عالم ، هیچ قیدی نیست و از طرفی دیگر می گویید که با عالم ، قیدِ عادل هست .
اما حَلِّ ما این است که می گوییم : کلمۀ عالم در اینجا نه مطلق است و نه مقید ، بلکه کلمۀ عالم در ماهیت مبهمۀ مهمله استعمال شده است ، یعنی کلمۀ عالم نه می گوید که با من قیدی هست و نه می گوید با من قیدی نیست و نه می گوید که با من قیدی هست یا نیست . ماهیت مبهمۀ مهمله غیر از ماهیت لابشرط قسمی است .
ما یک ماهیت بشرط شیء داریم که یعنی شیء در او أخذ شده است ، مثل انسان عالم . یک ماهیت بشرط لا داریم که قیدِ عدمش أخذ شده است ، مثل انسان غیر عالم . یک ماهیت لا بشرط قسمی داریم که نه عالم بودن در آن أخذ شده و نه عالم نبودن در آن أخذ شده ، بلکه لا بشرط از بشرط شیء و بشرط لا می باشد . اما در ما نحن فیه هیچ کدام از این اقسام ، موضوعٌ له برای عالم نیست ، بلکه در ( اکرم العالم العادل ) ، موضوعٌ له برای عالم ، ماهیت مبهمۀ مهمله است که نمی گوید هیچ قیدی با من نیست . اما رفض القیود یا جمع القیود ، اختلافی در معنای اطلاق می باشد .
مثلاً آیۀ شریفه می فرماید « أحل الله البیع » ، در اینجا مقدمات حکمت جاری می شود و می گویند که مطلقِ بیع اراده می شود ، اما این که معنای خودِ اطلاق چیست ، از این نظر اختلاف وجود دارد ، بعضی ها می گویند که اطلاق ، جمع القیود است و بعضی دیگر می گویند که اطلاق ، رفض القیود است . و إلا اگر قرار باشد که خودِ آن طبیعت به معنای رفض القیود باشد ، پس مقدمات حکمت فایده ای نخواهند داشت .
پس جواب مرحوم آقای نائینی که مقصود مرحوم آقای خوئی است این است که : جزء اول ، نه مطلق است و نه مقید است ، یعنی آنچه که از جزء اول اراده شده ، نه مطلق است و نه مقید است ، بلکه او ماهیت مبهمۀ مهمله است . اگر بگویید که إهمال محال است ، در جواب می گوییم : محال بودنِ إهمال اگر به این معنا باشد که مراد استعمالی مهمل باشد ، بله این محال است ، ولی اگر یک کلمه در موضوعٌ له خودش استعمال شود که مبهمۀ مهمله باشد ، این محال نیست ، و اگر قرار باشد که محال باشد ، پس کسی که لفظ عالم را وضع کرده ، چگونه این کار را کرده است ؟!! مگر متأخرین نگفته اند که موضوعٌ له عالم ، ماهیت مبهمۀ مهمله است !
خلاصه این که مراد استعمالی در کل ، مهمل نیست بلکه مراد استعمالی ، خصوص مقید است ، ولی این که مراد استعمالی مقید است معنایش این نیست که از جزء اول ، مقید اراده شده باشد ، بلکه از جزء اول فقط خودش اراده شده و یک قید دیگر هم به نحو ترکیب ، جزء دوم است و این هیچ محذوری ندارد ، لذا ثبوتاً ما هیچ دلیلی نداریم که عدم عرض اگر در یک موضوعی أخذ شد ، باید به نحو نعت باشد که مرحوم نائینی چنین قائل شده است .
حالا وقتی موضوع ثبوتاً ، هم به نحو نعت ممکن شد و هم به نحو ترکیب ، یعنی اگر فرمود ( اکرم العلماء ) و بعد فرمود ( لا تکرم الفساق من العلماء ) ، ثبوتاً موضوع هم می تواند این گونه باشد که عالم باشد و فاسق نباشد که ترکیب است ، و هم می تواند ثبوتاً این گونه باشد که عالمِ غیر فاسق باشد که به نحو نعت باشد ، وقتی که این طور شد ، آن وقت إثباتاً ما باید دلیل بیاوریم که کدامیک مراد می باشد . در اینجا اگر ما شک هم بکنیم ، باز نتیجۀ مرحوم نائینی درست می شود ، همین قدر که نتوانیم ثابت کنیم که آیا به نحو ترکیب است یا به نحو نعت است ، همین قدر برای مرحوم آقای نائینی کافیست ، چون همین قدر که موضوع مُحرَز نشد ، آن وقت استصحاب عدم أزلی به درد نمی خورد . پس در اینجا مرحوم آقای خوئی است که باید دلیل بیاورد بر این که موضوع ترکیب است ، اما مرحوم نائینی لازم نیست دلیل بیاورد بر این که موضوع ترکیب است ، بلکه همین قدر که بفرماید دلیلی بر این که ترکیب است نداریم ، کافی می باشد و آقای خوئی است که باید ترکیب را إثبات کند . پس آن کسی که می گوید موضوع نعت است ، او در مدعا اگر شک هم بکند کافی است .
اما کلام مرحوم آقای خوئی در مقام إثبات این است که می فرماید :
در مقام إثبات اگر یک خطابی بگوید ( اکرم العلماء ) و خطاب دیگر بگوید ( لا تکرم الفساق من العلماء ) ، در اینجا جمع عرفی چنین است که عالم باشد و فاسق نباشد ، به نحو ترکیب ، اما اینجا به نحو نعت نیست ، زیرا [ مقدمۀ اول : ] نعت در مقام ثبوت ، مؤونۀ زائده و بیان زائد می خواهد ، [ مقدمۀ دوم : ] اما اطلاق و عموم ، این مؤونۀ زائده را دفع می کند ، حالا جمع این دو مقدمه چنین می شود که اینجا ظهور در ترکیب دارد .
اما در توضیح مقدمۀ اولِ کلام مرحوم آقای خوئی می گوییم : اگر شارع بخواهد موضوع را مرکب أخذ کند ، در این صورت همین قدر که عالم را تصور کرد و نیز عدم فسقِ عالم را تصور کرد ، همین قدر کافیست . ولی اگر بخواهد موضوع را به نحو نعت أخذ کند ، باید عالم را تصور کند و نیز عدم فسقِ عالم را تصور کند و دیگر این که این ها را به همدیگر ربط دهد یعنی این طور تصور کند که عالمی که چنین صفتی دارد که غیر فاسق است ، حالا این تصورِ سومی در نعت لازم است ولی در ترکیب ، لازم نیست ، لذا مرحوم آقای خوئی می فرماید که نعت ، مؤونۀ زائده می خواهد .
اما مقدمۀ ثانیۀ کلام ایشان این است که : وقتی که نعت ، مؤونۀ زائده بخواهد ، آن وقت ظهور ( اکرم العلماء ) یا ظهور ( لا تکرم الفساق من العلماء ) این مؤونۀ زائده را دفع می کند . یعنی ما به اطلاق ( اکرم العلماء ) أخذ می کنیم و می گوییم که این مؤونۀ زائد در کار نیست .
اما در مقام اشکال به مقدمۀ ثانیه می گوییم : این که شما می گویید به عموم ( اکرم العلماء ) تمسک می کنیم و این قید زائد را نفی می کنیم ، این همان اصاله العموم می باشد ، اما اصاله العموم موقعی حجت است که در تخصیص زائد شک داشته باشیم ، یعنی شارع فرموده ( اکرم العلماء ) حالا اگر کسی بگوید علمای نحوی شاید وجوب اکرام نداشته باشند ، در اینجا به اصاله العموم رجوع می کنیم ، پس اگر شک شود که فردی از عام خارج شود ، در این صورت به اصاله العموم أخذ می شود ، ولی اگر در جایی فردی از عام خارج نمی شود ، مثلاً شارع فرموده ( اکرم العلماء ) و بعد فرموده ( لا تکرم الفساق من العلماء ) و این فساق در منطقۀ جنوب شهر ساکن هستند ، در اینجا اگر کسی بگوید که من نمی دانم مخصص آیا روی جنوب شهری ها رفته یا روی فساق رفته ، اینجا جای تمسک به اصاله العموم نیست چون فرد زائد تخصیص نمی خورد ، زیرا چه جنوب شهری ها باشد و چه فساق باشد ، تعدادشان فرقی نمی کند . پس جناب آقای خوئی ! شما که می گویید به عموم ( اکرم العلماء ) تمسک می کنیم برای نفی مؤونۀ زائده و تخصیص زائد ، می گوییم در اینجا تخصیص زائد وجود ندارد ، زیرا چه به نحو ترکیب باشد و چه به نحو نعت باشد ، افرادش فرقی نمی کند .
لکن ممکن است مرحوم آقای خوئی در جواب از این اشکال بفرماید : اینجا فرق وجود دارد ، فرقش این است که استصحاب ، یک افرادی را داخل می کند .
اما در جواب از ایشان می گوییم : عام برای بیان حکم واقعی است و برای بیان حکم ظاهری نیست . ( اکرم العلماء ) اماره است یعنی علمائی که فاسق نیستند را إکرام بکن . حالا وقتی که عام برای بیان حکم واقعی شد ، آن وقت دیگر استصحاب مستلزم تخصیص زائد نمی شود ، زیرا استصحاب برای بیان حکم ظاهری است ، یعنی فی علم الله این زن یا قرشی است و یا غیر قرشی است ، اگر قرشی باشد تا ۶۰ سال حیض می بیند و اگر غیر قرشی باشد تا ۵۰ سال حیض می بیند . پس عام برای بیان حکم واقعی است ولی استصحاب برای بیان حکم ظاهری است و لذا شک در تخصیص زائد وجود ندارد .