اصول-نوشته استاد- شماره30-فروردین 95

صفحه ۹۹

المقام الثانی فی القدر الجامع علی الاعم

فقال صاحب الکفایه قدس سره: و اما علی الاعم فتصویر الجامع فی غایه الاشکال و اما توضیح المطلب فی هذا المقام فما قیل او یمکن ان یقال فی تصویره وجوه خمسه:

الوجه الاول ما قاله المحقق القمی قدس سره من ان یکون المسمی عباره عن الارکان مثلا فی الصلوه و کان الزائد علیها معتبرا فی المأمور به و لا فی المسمی.

و ناقش فیه صاحب الکفایه قدس سره بایرادین:

الایراد الاول فان التسمیه بها حقیقه لا تدور مدارها اذ لا شبهه فی صدق  الصلوه مع الاخلال ببعض الارکان کصدقها علی المشتمل علی جمیع الاجزاء و الشرائط غیر الرکوع و کذلک لا شبهه فی عدم صدقها علی المشتمل علی الارکان فقط دون سائر الاجزاء و الشرائط کما لا یخفی.

الایراد الثانی انه یلزم کون استعمال لفظ الصلوه فی المأمور به باجزائه و شرائطه مجازا و کان من استعمال للفظ الموضوع للجزء فی الکل لا من باب اطلاق اللفظ الموضوع للکلی علی الفرد و الجزئی و لا یلتزم به القائل بالاعم ثم قال فافهم

و لعله اشاره الی ان ادعاء صدقها علی المشتمل علی الارکان مع الاخلال ببعض الاجزاء و الشرائط مناف لمختاره اللهم الا ان یقال ان هذا الایراد یتم علی مذهب القوم و هو لا یخلو عن صعوبه.

و لکن اجاب عن الایراد الثانی باجوبه ثلاثه

الجواب الاول ما ذکره السید الخوئی قدس سره من عدم لزوم المجاز اصلا اذ مثل لفظ الصلوه علی الاعم مثل لفظ الدار و الکلمه و الجمع و امثال ذلک فکما ان الدار تصدق علی کل مکان له حیطان و غرفه و ساحه و اذا کان له غرفات او مطبخ و امثال ذلک فلا شبهه فی صدقها علی مجموعها حقیقه و کذلک لفظ الکلمه فانها تصدق علی کل کلمه لها حرفین ام ما زاد و کذلک الجمع و لیس بمجاز اصلا.

ان قلت علی هذا یلزم ان یکون الشیء الواحد علی تقدیر وجوده مقوما للماهیه و علی تقدیر عدمه یضر بها و هو عقلا محال. لا یقال ألستم تقولون بالتشکیک فی الوجود و فی بعض الماهیات و ان المعنی الواحد یصدق علی الواجد و الفاقد فالوجود یصدق علی الواجب و الممکن علی اختلاف مراتبه و کذا السواد یصدق علی القوی و الضعیف و لتکن الصلوه ایضا صادقه علی التام من جمیع الجهات و علی الناقص ایضا، فانه یقال اما التشکیک فی الوجود فلا نفهم ما معناه و هو امر فوق ادراک العقل و قد صرح اهله بانه لا یعلم الا بالکشف والمجاهده و اما التشکیک فی الماهیات فهو امر معقول لکن لا فی کل ماهیه بل فی الماهیات البسیطه لا المرکبه من المقولات المتعدده کالصلوه و لذا لو التزمنا بصحه التشکیک فی الوجود فلا یقاس المقام به لانه اشد بساطه من البیاض و السواد من الماهیات البسیطه

و توضیح ذلک و حل المطلب انه ان قلت: مقوم الماهیه اما یکون جنسا او فصلا و لا یمکن تحصل الجنس و فعلیته الا بحصول الفصل و لا معنی لکون شیء جنسا او فصلا مع ان الماهیه تتحقق بدونه فاجاب السید الخوئی قدس سره ان هذا الکلام صحیح بالنسبه الی المرکبات الحقیقیه التی لا فعلیه و لا تحصل لها الا بوجود واحد و لذا انها تترکب من اللامتحصل و المتحصل بخلاف المرکبات الاعتباریه فان اجزائهما فی الخارج موجوده بحیالها الا ان المعتبر اعتبرها امرا واحدا مرکبا و علی هذا یکون اعتبار الوحده لها علی طورین و نحوین فتاره یعتبر المعتبر عده من الاجزاء مضبوطه من حیث العله و الکثره امر واحدا و یسمی باسم واحد او یأمر بها و اخری یعتبرها من ناحیه القله فقط و بالنسبه الی جانب الکثره تکون بلا شرط مثل الکلمه فانها وضعت علی حرفین لا بشرط بمعنی ان الحرف الثالث فمازاد ان کان فی الکلمه فهو مقوم للمرکب و داخل له و جزء له و ان لم یکن فلیس جزء و لا یضر بالتسمیه و کذلک لفظ الصلوه اذ انها من المرکبات الاعتباریه و مرکبه من مقولات متعدده کمقوله الوضع و الکیف و نحوهما و ان المقولات من الاجناس العالیه فلیس بینها جامع ذاتی فوقانی و لا تندرج تحت مقوله واحده و لیس المتشکل منها مرکبا حقیقیا لاستحاله تحقق الاتحاد الحقیقی بین المقولتین بل لا یمکن الاتحاد عقلا بین

صفحه ۱۰۰

افراد مقوله واحده فضلا عن الفردین من مقولتین و علی هذا تکون الصلوه مرکبه اعتباریه و ان معنی کل مرکب اعتباری و اجزائه و شرائطه و اعتبار الوحده بینها لا بد و ان یعرف من قبل مخترعه سواء کان ذلک المخترع هو الشارع المقدس او غیره و علیه فاذا استفدنا من الادله ان للصلوه عده اجزاء و شرائط تکون مقومه لها مطلقا لا بشرط وجودها و عده اجزاء و شرائط تکون مقومه و دخیله للمرکب و المسمی عند وجودها لا مطلقا و لذا لا مانع من الالتزام بکونها موضوعه للارکان فصاعدا فظهر مما ذکرنا ان اللابشرط یکون بمعنیین احدهما هو اللابشرط بلحاظ الصدق الخارجی و باعتباره و ثانیهما هو اللابشرط باعتبار دخول الزائد فی المرکب مثلا اذا قیل «احل الله البیع» مطلق یعنی ان البیع بلحاظ صدقه علی البیع العربی و قید العربیه اخذ لا بشرط ای یصدق علی البیع الخارجی سواء کان عربیا ام لا و اذا قیل ان لفظ الصلوه موضوعه للارکان لا بشرط بالنسبه الی الاجزاء الخارجیه ای ان الارکان مع الاجزاء الخارجیه عند وجودها برمتها و تمامیتها مصداق للصلوه و عند عدمها نفس الارکان مصداق و بعباره اخری مثل الصلوه مثل الخط فکما ان الخط الذی یکون طوله سبعین مترا هو بتمامه مصداق للخط و کذلک ان الخط الذی یکون نصفه فهو ایضا بتمامه مصداق فکذلک الفاظ العبادات و لکن قد یناقش فی کلامه قدس سره ان کلامه بلحاظ عرفیته تام و لکن صیاغته الفنیه مشکله و الوجه فی ذلک ان فی معنی الاطلاق مسلکین احدهما ان الاطلاق هو جمع القیود و اخذها فی الحکم بمعنی ان الحکم شمل جمیع الحصص بلا فرق بین الحصه المقیده و الحصه الفاقده للقید بحیث یکون مجموع الذات و القید مصداقا و کلام السید الخوئی قدس سره یتم علی هذا المسلک. ثانیهما ان الاطلاق هو رفض القیود و عدم اخذها وجودا و عدما فی الموضوع و انما المصداق له هو نفس الذات عریانا و لو کان القید معه فی الخارج و لکن ذات المقید موضوع و مصداق و دخاله القید فی المصداقیه کالحجر فی جنب الانسان و قد حقق فی محله ان الحق فی باب الاطلاق هو المسلک الثانی و علی هذا لا یتعقل کلام السید الخوئی قدس سره و فیه ان هذا المستشکل لم یأت فی کلامه دلیل علی مدعاه بل المناقشه المذکوره فی کلامه عباره اخری عن المناقشه المذکوره فی کلام المحقق النائینی قدس سره حیث استشکل علی هذا القول بانه ان التزم بان بقیه الاجزاء خارجه دائما فهو ینافی الوضع للاعم اذ المفروض صدقها علی الصحیحه ایضا و ان اراد خروجها عند عدمها فیلزم دخول شیء فی الماهیه عند وجودها و خروجها عنها عند عدمها و توضیح المطلب ان السید الخوئی قدس سره ادعی ان اسم الصلوه وضعت للارکان لا بشرط من سائر الاجزاء بمعنی اخذها فی الموضوع له عند وجودها و عدم اخذها عند عدمها و المستشکل یدعی ان الاطلاق اذا کان بمعنی رفض القیود فلا یعقل هکذا و السید الخوئی قدس سره یدعی معقولیته و لم یأت فی کلام المناقش دلیل و توجیه علی مدعاه و لذا کان کلام المحقق النائینی قدس سره احسن بلحاظ اشتماله علی بیان وجه و ان اجاب منه

صفحه ۱۰۱

السید الخوئی قدس سره.

الجواب الثانی: ما ذکر فی بعض الکلمات بان الواضع حینما تصور جامعا و وضع اللفظ له کما فی مثل الکلمه و الدار و الجمع و الصلوه فلیس الجامع الموضوع له هو عنوان حرفین مثلا مأخوذا لا بشرط و مطلق من حیث الحرف الثالث مثلا او الجزء غیر الرکن او السرداب بل الجامع الموضوع له هو عنوان انتزاعی قابل للانطباق علی الحرفین و الثلالثه مثل عنوان مازاد علی حرف واحد من الحروف الثمانیه و العشرین المتصله و هکذا اللفظ الصلوه موضوع للمرکب من مجموع الاجزاء و الشرائط بشرط اشتماله علی الارکان او من المرکب من سنه هذه الاجزاء فما زاد و قال فی ضمن الاشکال علی السید الخوئی قدس سره من تبدیل الجامع فی کلامه علی هذا الجامع الانتزاعی الذی قلنا و لکن هذا الجواب لا معنی محصل له الا ما قال السید الخوئی قدس سره اذ ما ذا قصد من عنوان مازاد علی حرف واحد فان قصد ان الموضوع له عنوان مازاد علی حرف واحد فهو غلط قطعا اذ لیس معنی الکلمه هذا العنوان  و ان قصد انه معنون هذا العنوان فهو لا یخلو من حالتین اما یکون المراد من المعنون نفس الافراد و المصادیق فهو من باب الوضع العام و الموضوع له الخاص و هو غیر صحیح و غیر متبادر و اما یکون الموضوع له هو الجامع بین المعنونین فیرجع الاشکال مضافا الی ان هذا العنوان و الجواب فی کلام السید الخوئی ایضا موجود کما اشرنا الیه فی الجواب الاول و الیک نص عبارته : «فلا مانع من الالتزام بکونها موضوعه للارکان فصاعدا».

الجواب الثالث: ما قاله الشیخ حسین الحلی من ان الموضوع له هو الارکان مطلقا و لم یؤخذ فی المسمی ای جزء او شرط لا بشرط و اورد المحقق الاصفهانی قدس سره علی هذا الوجه باستلزام عدم کون استعمال لفظ الصلوه فی المجموع استعمالا حقیقیا بمجرد اشتمال المجموع علی الارکان. ان قلت: کما تصدق الطبیعه علی الفرد بمشخصاته الحقیقیه فکذلک فلتصدق علی الفرد بمشخصاته الاعتباریه. قلت: لا ریب فی ان الاجزاء الغیر الارکانیه داخله فی المأمور به و انما لم تدخل فی المسمی و بلحاظ طبیعه المأمور به لیس بین الارکان و غیرها فرق حتی یقال ان بعض الاجزاء داخل فی طبیعه المامور به و مقوم للطبیعی و البعض الآخر جزء الفرد و مقومه لا مقوم الطبیعه. ان قلت: ان الامر و ان کان بلحاظ طبیعه المامور به کذلک الا ان الکلام فی مقام التسمیه. قلت نعم و لکن فی مقام التسمیه لیس اعتبار جزء لفرد المسمی و اعتبار جزء لذاته و طبیعته حتی نقول ان غیر الارکان مقوم للفرد و جزئه لا جزء المسمی و هذا هو الفرق بین صدق الطبیعه علی الفرد بمشخصاته الحقیقیه و صدقها علی الفرد بمشخصاته الاعتباریه و خلاصته ان المشخصات الاعتباریه انما تصیر جزءا للفرد بالاعتبار بخلاف المشخصات الحقیقیه فانها جزء للفرد تکوینا و لذا لا یعقل ان تکون الاجزاء الغیر الارکانیه جزء لطبیعه المأمور به و جزء لفرد المسمی هذا اولا و اما ثانیا فقال قدس سره ان الطبیعه لا تصدق علی الفرد بلحاظ مشخصاته الحقیقیه التکوینیه اذ ان زیدا من حیث نفسه و بدنه مطابق للانسان فی الخارج لا من حیث

صفحه ۱۰۲

کمه و کیفه و وضعه و غیرها من لوازم وجوده لبرهان یتشکل من الصغری و الکبری و اما الصغری فان هذه اللوازم من الاجناس العالیه و مقولات متباینه لیس بینها جامع و جهه وحده و اما الکبری فانه لا شبهه فی ان انتزاع مفهوم واحد عن اشیاء متخاله و متفاوته بما هی متخالفه محال فکیف یعقل انتزاع مفهوم واحد من زید و بکر و عمر مع تخالفهم فی المشخصات و یکشف عن انتزاع مفهوم واحد من الافراد ان بین هذه المتخالفات جهه وحده و هی مطابق مفهوم الانسان و هذه الجهه الواحده هی کون الافراد ذوات نفس و بدن و الحق ان الماهیه الشخصیه بالاضافه الی الماهیه النوعیه کالفصل بالاضافه الی الجنس بمعنی ان الماهیه الشخصیه مجری فیض الوجود لها فکما ان فیض الوجود یمرّ من الفصل إلى الجنس، فلو الغی خصوصیه درجه الوجود من الماهیه الشخصیه- و لو حظ الوجود الساری منها إلى الطبیعه النوعیه الکلیه- کانتا متحدتین فی هذا الوجود الساری، فیصح الحمل بهذه الملاحظه، لا أن المحمول علیه فی (زید إنسان) خصوص النفس و البدن؛ حتى یؤول إلى الحمل الأوّلی، و هذا معنى صدق الطبیعی على فرده، لا من حیث لوازمه، فتدبره، فإنه حقیق به. انتهی کلامه مع توضیحات منا.

و کلامه مشتمل علی ثلاث نکات:

النکته الاولی: الایراد علی الجواب عن اشکال الکفایه بان لازم کون المسمی هو الارکان مجازیه استعمال الصلوه فی الفرد الصحیح بان الصحیح فرد من افراد المسمی و طبیعی الاعم و لا شبهه فی کون اطلاق الجامع و الطبیعی علی الفرد اطلاقا حقیقیا کاطلاق لفظ الانسان علی زید بالفرق بین المشخصات الاعتباریه و التکوینیه و هذه النکته صحیح تامه علی الایراد الجواب الثالث. و اما الجواب الاول الذی نقلناه من السید الخوئی قدس سره فهذا الایراد علیه غیر تام کما لا یخفی

النکته الثانیه اشکاله قدس سره علی صدق الطبیعه علی الفرد بمشخصاته الحقیقیه و هذا الاشکال تام ایضا علی مبنی الالتزام بقاعده الواحد و اما اذا استشکلنا فیها کما قلنا فلا یرد الاشکال و لا یصح بل و لا یتم اشکاله قدس سره حتی بناء علی الالتزام بقاعده الواحد اذ لو الغینا جمیع اللوازم و کنا و جهه الجامع وحده لما بقی جهه وحده اذ کل فرد من افراد الانسان حتی بلحاظ ذوات نفس و بدن یخالف الفرد الآخر بناء علی الالتزام بوحده الوجود و التشکیک العرضی کما حقق فی محله فی الفلسفه و اشیره الیه فی الاصول فی بحث اجتماع الامر و النهی و ابتنائه علی القول بتعلق الاوامر بالطبائع او الافراد.

النکته الثالثه تحلیله قدس سره کیفیه اطلاق الطبیعه و صدقها علی الفرد و هذه النکته غیر مفهومه لنا و الوجه فی ذلک انه ما معنی ان الفصل مجزی فیض الوجود منه الی الجنس و ما ذا قصد من هذا الکلام فلو قصد ان الجنس یوجد بواسطه وجود الفصل کما یقال فی وسائط الفیض فهو غیر معقول اذ اتحاد الجنس و الفصل اتحاد اللامتحصّل و المتحصّل و لا وجود له حقیقه و ان ارید ان الجنس تحصله و وجوده فی الخارج یکون بوجود فصله لا بمعنی ان فی الخارج وجودین بل الوجود الحقیقی للفصل کتحقق الاشکال الهندسیه فی الخارج ضمن الموارد فهذا صحیح و لکن لا معنی لکون الفصل مجری فیض الوجود للجنس علی هذا التقدیر و علی هذا لا معنی لکون الماهیه الشخصیه مجری فیض الوجود للکلی و الطبیعی فی الخارج فی قبال وجود

صفحه ۱۰۳

الفرد. نعم یمکن ان نقول ان تحققه بتحقق فرد بمعنی ان الموجود و المتحقق حقیقه هو المصداق و اسند الوجود مجازا الی الکلی. ان قلت: یکون الاسناد حقیقیا. قلت: نعم و لکن عرفا لا عقلا و علی هذا الاساس لا معنی لقوله قدس سره « فلو الغی خصوصیه درجه الوجود من الماهیه الشخصیه و لوحظ الوجود الساری منها الی الطبیعه النوعیه الکلیه کانتا متحدتین فی هذا الوجود الساری فیصح الحمل بهذه الملاحظه» اذ لو الغی خصوصیه درجه الوجود من الماهیه الشخصیه فلا یبقی وجود حتی یلاحظ الی الطبیعه و نقول کانتا متحدتین فی هذا الوجود الساری و لعله قدس سره اشاره بعدم فهمنا بقوله فتدبره فانه حقیق به و الله سبحانه و تعالی هو العالم بحقائق الامور و کیف ما کان ان الحق القراح المختار فی المقام ان تصویر الجامع للقول بالاعم بما اختاره المحقق المیرزا القمی قدس سره لا اشکال ثبوتی فیه و ما قال الآخوند و النائینی قدس سره من الاشکال الثبوتی غیر  تام نعم یمکن الاشکال الاثباتی فیه کما قال صاحب الکفایه و هو حق و ان اورد السید الخوئی قدس سره علی احد شقی الایراد و هو عدم صدق الصلوه علی المشتمل مع الارکان فقط دون سائر الاجزاء و الشرائط بانه کیف لا یصدق الصلوه علیه مع انه مأمور به فی حال العذر و صحیح و کذلک یمکن الاشکال الاثباتی بان الارکان ایضا متبادله و متفاوت و لا بد ان یتصور الجامع بین الابدال .

الوجه الثانی ان تکون الفاظ العبادات مثل الصلوه وضعت لمعظم الاجزاء التی تدور مدارها التسمیه عرفا فصدق الاسم کذلک یکشف عن وجود المسمی و عدم صدقه عن عدمه و اورد صاحب الکفایه قدس سره علی هذا الوجه باربعه ایرادات الایراد الاول انه یلزم ان یکون الاستعمال فی المامور به باجزائه و شرائطه مجازا لانه من باب استعمال اللفظ الموضوع للجزء فی الکل کما مر مفصلا مع جوابه فی الوجه الاول بل یمکن ان ینقض علی صاحب الکفایه بمثل استعمال اللفظ الموضوع للجامع علی القول بالصحیح فی الفرد المشتمل علی القنوت و سائر الاجزاء المستحبه لا یقال ان الموضوع له بناء علی الصحیح کلی و اطلاق اللفظ الموضوع للکلی فی الفرد حقیقه بخلاف المقام فانه یقال ان القنوت و امثال ذلک من الاجزاء المستحبه لیست مقومه للفرد بل خارجه عنها اذ الموضوع له علی الصحیح هو الجامع المتحد مع الاجزاء و الشرائط الدخیله فی المأمور به و الاجزاء المستحبه خارجه عنه و فی المقام کذلک اذ الموضوع له هو الارکان او معظم الاجزاء و سائر الاجزاء خارجه عنها و لا نفهم فرقا بین المقامین.

الایراد الثانی انه یلزم بناء علی هذا الوجه تبادل ما هو المعتبر فی المسمی فکان شیء و احد داخلا فیه تاره و خارجا عنه اخری اذ لو کان الصلوه مشتمله علی بعض الاجزاء و الشرائط کصلوه المشتمله علی عشر جزأ و شرطا فیکون معظم الاجزاء هذه العشره و منها الرکوع و فی مورد آخر تکون الاجزاء العشره غیر الرکوع فیلزم الرکوع داخلا فی المسمی فی مصداق و خارج عنه فی مصداق آخر مصادیق  متعدده بعضها مشتمل علی الرکوع بلا سجده او تشهد و بعضها مشتمل علی عشره اجزاء اخر مثل التشهد و التسلیمه بلا رکوع و سجود و هذا الایراد ایضا غیر تام اذ لیس المراد من معظم الاجزاء الاجزاء المخصوصه المتعینه حتی یقال بالتبادل بل المراد هو مصداق المعظم مبهما مشیرا الیه بعده اجزاء من اجزاء الصلوه مثل تسعه جزء من ثلاثه عشر جزاء و لذا یصیر کل مصداق من المصادیق مسمی و یکون من باب الوضع العام و الموضوع له الخاص و اتعجب من صاحب الکفایه

صفحه ۱۰۴

حیث اورد هذا الاشکال علی هذا الوجه فقط مع انه بعینه یرد علی الوجه الاول اذ الرکن فی الصلوه للمختار هو الرکوع مثلا و فی المضطر هو الایماء و الجواب فی کلیهما واحد و هو المسمی هو مصداق الرکن بما هو رکن و لا تعین له الا من هذه الجهه فقط فکذلک ان المسمی هو مصداق معظم الاجزاء و لا تعین له الا من هذه الجهه.

الایراد الثالث: لزوم التردید فی المسمی و الماهیه عند اجتماع تمام الاجزاء و جوابه واضح و هو ان کل من تسعه اجزاء مثلا مصداق للمسمی و لا تردید للمسمی و الماهیه.

الایراد الرابع ان العبادات لیس لها مرتبه خاصه و اجزاء محدده حتی یقال ان المسمی هو المعظم من هذه الاجزاء بل بحسب الحالات و الازمان لها یکون الاختلاف الفاحش بین الاجزاء و علی هذا نقول ان المراد من معظم الاجزاء هو المعظم من ای حاله و مرتبه مثلا المعظم من صلوه الوتر غیر المعظم من صلوه الصبح و المعظم من صلوه المختار غیر المعظم من صلوه المضطر و اجاب المحقق الایروانی قدس سره انه یمکن ان نجیب عن الایراد بان المقصود هو المعظم من کل صلوه صحیحه ناهیه عن الفحشاء و المنکر مثلا المعظم من صلوه المسافر صلوه بالنسبه الیه لا بالنسبه الی الحاضر و کذا المعظم من صلوه الحاضر تسمی صلوه بالنسبه الیه.

و فیه انه خلاف الوجدان و التبادر اذ یلزم کون صدق الصلوه امرا اضافیا مع انها تصدق من الکل.

و الجواب الصحیح ان المعظم یقاس بالنسبه الی اقل الصلوات جزءا مثل الوتر مثلا و ملخص مما ذکرنا ان هذا لاجامع تام ثبوتا و مطابق للارتکاز و لا یرد علیه ما اورد علی الوجه الاول من عدم الصدق علی مجرد الارکان و الصدق علی المشتمل علی سائر الاجزاء و الشرائط و الاخلال ببعض الارکان.

الوجه الثالث ان یکون وضعها کوضع الاعلام الشخصیه کـ«زید» فکما لا یضر فی التسمیه فیها تبادل الحالات المختلفه من الصغر و الکبر و نفص بعض الاجزاء فکذلک فی المقام و فیه ان المقام یختلف عن الاعلام اذ الاعلام موضوعه للاشخاص و التشخص انما یکون بالوجود الخاص و یکون الشخص باقیا حقیقه ما دام وجوده باقیا و ان تغیرت عوارضه من الزیاده و النقصان و غیرهما من الحالات و الکیفیات فکما لا یضر اختلافها فی الشخص لا یضر اختلافها فی التسمیه و هذا بخلاف مثل العبادات مما کانت موضوعه للمرکبات و المقیدات و لا یتصور الجامع بینها الا فی الافراد الصحیحه کما عرفت.

ان قلت: ما المقصود من الوجود الخاص اذ زید مثلا مرکب من نفس و بدن و البدن عباره عن الاعضاء و اللحوم و العظام و اعصاب فهو واحد بالاجتماع طبیعیا لا صناعیا کالدار و لیس البدن واحدا حقیقه فهناک بالحقیقه وجودات و وحده جسمه بالاتصال لا تجدی الا بالنمو و الذبول لا فی نقص یده و رجله و اصبعه و غیر ذلک لا یقال ان زید وضع لهذا الوجود لا بشرط بالنسبه الی اعضائه فانه یقال ان ارید من الوجود الواحد النفس فقط فیشکل بلزوم کون زید من المجردات و ان ارید منه النفس مع البدن فیود علیه بانه ای مقدار من البدن ملحوظ مع النفس. قلت: لیس المراد من البدن جسمه بما له من الاعضاء بل المراد هو الروح البخاری الذی هو ماده الحیاه الحیوانیه الساریه فی الاعضاء الذی یکون ماده النفس المعبر عنها بالجنس و هو المتحد مع النفس اتحاد الماده مع الصوره کما ان هذا الروح البخاری متحد مع الاعضاء فانها ماده اعدادیه لحدوث الروح البخاری فظهر ان الموضوع له هو النفس المتعلقه بالبدن و تشخص البدن و وحده محفوظ بوحده النفس و تشخصها اذ المعتبر مع

صفحه ۱۰۵

النفس مطلق البدن.

و کذا الأمر فی النباتات- أیضا- فإنّ تشخّصها بتشخّص القوّه النباتیه، فالجسم، و ان لم یبق- بما هو جسم- لکنه باق بما هو جسم نام ببقاء القوه النباتیه.

فالتسمیه مطابقه للواقع و نفس الأمر؛ حیث إن المادّه- و ما یجری مجراها- معتبره فی الشی‏ء على نحو الإبهام؛ إذ شیئیه الشی‏ء بصورته لا بمادّته.

و مما ذکرنا ظهر: أن وضع الأعلام- على الوجه المقرّر فی المقام- لا یوجب أن یکون زید من المجرّدات، کما یوهمه کلام بعض الأعلام‏.

و لکن استشکل فی ذیل کلامه قدس سره بان حقیقه وحده الاعلام و ان کانت کذلک، إلّا أن وضع الأعلام مما یتعاطاه العوامّ، و لا یخطر ببالهم ما لا تناله إلّا أیدی الأعلام، و ظنی أن وضع الأعلام من الوضع لهذه الهویه الممتازه عن سائر الهویات، مع الإبهام من سائر الجهات. انتهی کلامه قدس سره (نهایه الدرایهج۱ ص۱۱۸-۱۱۷)

و لکن فی کلامه قدس سره جهات من الابهام.

الاول ان الموضوع له اذا کان هو النفس المتعلقه بالبدن فیلزم عدم صدق الاعلام علی المیت مع انه خلاف الارتکاز قطعا.

الثانی: لا نفهم کیفیه وحده البدن بوحده النفس و تشخصها اذ الترکیب بینهما انضمامی و لذا تفارقه.

الثالث: ما المقصود من الروح البخاری و کیف تکون متحدا مع الاعضاء مع انها مرکبه.

الرابع: لا معنی لکون المراد من الروح البخاری و هو المتحد مع النفس اتحاد الماده مع الصوره اذ الجنس لا تحصل له و لا وجود و الماده ایضا قابلیه محضه مع ان الروح البخاری موجود حقیقه.

الخامس: لا معنی لاتحاد الروح البخاری مع النفس اذ هی تفارقه کما فی موارد النوم و الاغماء.

السادس ما معنی القول بان تشخص النباتات بتشخص القوه النباتیه و لکن المختار علی ما یصل ببالی القاصر ان الاعلام وضعت لهذا الموجود خارجا بحیث لوحظ بالنسبه الی الزیاده و النقضان لا بشرط مثل القول بالارکان.

الوجه الرابع:

ان ماوضعت الالفاظ له ابتداء هو الصحیح التام الواجد لتمام الاجزاء و الشرائط الا ان العرف یتسامحون کما هو دیدنهم و یطلقون تلک الالفاظ علی الفاقد للبعض تنزیلا له منزله الواجد فلا یکون مجازا فی الکلمه علی ما ذهب الیه السکاکی بل یمکن دعوی صیرورته حقیقه فیه بعد الاستعمال کذلک دفعه او دفعات من دون حاجه الی الکثره و الشهره للانس الحاصل من جهه المشابهه فی الصوره او المشارکه فی التاثیر کما فی اسماء المعاجین و لکن اورد صاحب الکفایه قدس سره علی هذا الوجه بان هذا الوجه انما یتم فی مثل المعاجین مما یکون الموضوع له ابتداء مرکبا خاصا و لا یکاد یتم فی مثل العبادات التی عرفت انه یختلف الصحیح منها باختلاف الحالات و لکن یمکن الجواب عن هذا الایراد بان الموضوع له ابتدا هو الصحیح التام الواجد للاجزاء و الشرائط بالنسبه الی صلوه المختار الحاضر ثم ینزل الفاقد منزله الواجد الا ان هذا الوجه ایضا مخدوش و الوجه فی ذلک انه علی فرض تمامیته لا یفی بغرض المدعی اذ مع فرض الوضع التعیینی تصیر الفاظ العبادات مشکوکه و لذا لا تحمل علی الاعم حتی تترتب علیه الثمره و کذلک مع فرض المجاز السکاکی.

الوجه الخامس:

ان یکون حالها حال اسامی المقادیر و الاوزان مثل الحقه و المثقال و الکیلو و غیر ذلک مما لا شبهه فی کونها حقیقه فی الزائد و الناقص فی الجمله اذ الواضع و ان لاحظ مقدارا خاصا الا انه لم یضع اللفظ له فقط بل للاعم منه و من الزائد و الناقص او انه خص به اولا الا انه بالاستعمال فیهما کثیرا بالعنایه صار حقیقه فی الاعم ثانیا و اورد المحقق الخراسانی قدس سره علیه بان الواضع ای مقدار من الاجزاء و الشرائط لاحظها ابتداء مع اختلاف نفس الصلوات الصحیحه فی الاجزاء و الشرائط اختلافا فاحشا و لکن یمکن الجواب

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *