اصول-نوشته استاد- شماره32-فروردین 95

صفحه ۱۱۶

الامر الحادی عشر فی الاشتراک اللفظی

قال صاحب الکفایه: الحق وقوع الاشتراک للنقل و التبادر و عدم صحه السلب …

نتکلم فی هذا الامر ان شاء الله فی جهات:

الجهه الاولی فی تحریر محل النزاع

قال السید الخوئی قدس سره ان محل النزاع هو الاشتراک اللفظی بمعنی تعدد الوضع و الموضوع له و لکن قال المحقق الایروانی قدس سره ان محل النزاع ما یعم الاشتراک الاصطلاحی و موارد الوضع العام و الموضوع له الخاص و کیف کان انما المهم فی محل النزاع هو ما یأتی ادله القول بالوجوب او للاستحاله فیه لا محل النزاع فی کلمات الاصولیین و اما المقصود من الوجوب و الاستحاله فقال المحقق الایروانی لیس المقصود منهما هو الوجوب او الامکان او الاستحاله الذاتیات و لا الوقوعیات بل المقصود من الوجوب هو لزوم حکم العقل بوقوع الاشتراک مثل حکمه بلزوم الاطاعه و من الاستحاله هو الحکم بقبح الاشتراک مثل الحکم بقبح المعصیه

الجهه الثانیه بیان الاقوال فی المسئله

۱- وجوب وقوع الاشتراک و هو قول الفیومی فی خاتمه المصباح المنیر. ۲- امکان الاشتراک بل وقوعه و هو قول اشمهور و الآخوند فی الکفایه. ۳- استحاله الاشتراک و هو قول المحقق النهاوندی و الایروانی قدس سره. ۴- استحاله وقوع الاشتراک فی القرآن دون غیره.

الجهه الثالثه بیان ادله الاقوال و النقض و الابرام فیها

و اما القول بالوجوب فقد استدال علیه بعدم تناهی المعانی و تناهی الالفاظ المرکبات فلو ارید الوضع لکل معنی فلابد من المصیر الی الاشتراک و هو المقصود من القول بالوجوب و لا ادری کیف قال المحقق الایروانی قدس سره ان المراد من الوجوب هو حکم العقل بقبح ترک الاشتراک مع ان المعنی الصحیح هو الوجوب الشرطی ای لو ارید الوضع لکل المعانی فلا بد من لزوم الاشتراک اللهم الا ان یفسر کلامه قدس سره بان العقل کما یحکم بلزوم الوضع و قبح ترکه للتفهیم و التفاهم فکذلک یحکم بلزوم الوضع لکل المعانی للتفهیم و التفاهم و حیث ان اصل الوضع لکل معنی یقبح ترکه و کان الالفاظ اقل من المعانی فلابد من القول بقبح ترک الاشتراک و فیه تامل و ان کان یبعد ما فسرناه من الوجوب من کلمات الاصحاب و ادلتهم و لکن یناقش فی هذا الدلیل اولا بعدم ثبوت عدم تناهی المعانی و ان کان امر ممکنا و ما قیل فی تقریبه من انا اذا ادخلنا المرکبات الاعتباریه فی المعانی لامکن القول بعدم تناهیها اذ یمکن ان یعتبر کل اثنین اثنین من المعانی مرکبا و کذا کل ثلاثه ثلاثه و هکذا الی ما لا نهایه له غیر تام اذ المرکبات الاعتباریه متقومه بالاعتبار و لولا الاعتبار لا وجود لها و علی  هذا لا معنی لکلامه لان تحقق هذه المرکبات الاعتباریه التی لا نهایه لها الی ما لا نهایه له من الاعتبار و هو محال و اما ما قال السید الخوئی قدس سره فی تقریبه من ان المراتب النازله من المفاهیم العامه مثل الشیء و الممکن و الامر کالانسان و الحیوان و الشجر غیر متناهیه باعتبار اجزائها من الفصل و الجنس و عوارضها بل یکفی لعدم تناهی هذه المعانی نفس مراتب الاعداد فحیث ان کل مرتبه منها معنی کلی ینطبق علی کثیرین و ان مراتب الاعداد لا نهایه لها فیکون المعانی الکلیه ایضا غیر متناهیه فهو ایضا غیر تام اذ کلام مجرد دعوی بلا دلیل و اما ما قاله بالنسبه الی الاعداد فان الاعداد الموجوده فی الخارج او المفروضه متناهیه و معنی عدم تناهی مجموعه الاعداد الطبیعیه ان کل عدد یفرض فیمکن ان یفرض

صفحه ۱۱۷

فوقه. ان قلت: یمکن ان یستدل علی عدم تناهی المعانی بالآیه الشریفه «فان تعدوا نعمه الله لا تحصوها» قلت: انها تدل علی عدم طاقه البشر و قدرته علی اعداد النعم و هذا لا یلازم عدم تناهیها بل یمکن ان تکون متناهیه و لکن فوق قدره البشر نعم قد یذکر تقریبا لهذا المدعی بان المعانی اکثر من الالفاظ و لو کامن الالفاظ غیر متناهیه و الوجه فی ذلک ان کل کلمه و لفظ فهو بنفسه معنی من المعانی مثلا کلمه «اب» معنی من المعانی و لذا لو قصدنا بالمعانی تمام ما یخطر الی الذهن فهی دائما اکثر من الالفاظ و لکن هذا التقریب ایضا غیر تام و غیر مفید للمدعی اذ الالفاظ و ان کانت فی حد انفسها من المعانی بمعنی انها تحتاج الی التفهیم و التفهم الا ان ذات اللفظ تکفی لتفهیم اللفظ بالدلاله الذاتیه و لتفهیم المعنی بالدلاله الوضعیه و لا تحتاج الی وضع آخرو لفظ آخر کما لا یخفی فخلاصه الکلام انه لا دلیل علی عدم تناهی المعانی و ان کان امرا ممکنا عقلا بعد کون العله هو الله سبحانه و تعالی فیجوز عقلا خلق ما لا نهایه له من المخلوقات و ثانیا بانه لو فرضنا عدم تناهی المعانی و تناهی الالفاظ فلا یثبت الاشتراک اذ الوضع یحتاج الی الاعتبار و لا یمکن للانسان ان یضع الفاظا للمعانی غیر المتناهیه لاحتیاجها الی اوضاعا غیر متناهیه و اعتبارات غیر متناهیه و هو محال اذ فعل الفاعل المتناهی متناه و لکن قد ینافش فی هذا الجواب بانه ان کان المقصود من الاشتراک هو تعدد الوضع و تعدد الموضوع له فالامر کذلک و الاشکال وارد و اما لو ارید من الاشتراک وحده الوضع و تعدد الموضوع مثل الوضع العام و الموضوع له الخاص فلا نسلم استحالته و لا یستدعی الاوضاع الغیر المتناهیه کما لا یخفی اذ یمکن ان یضع لفظ البقر مثلا علی جمیع افراده و لو کانت غیر متناهیه بالوضع الواحد و ثالثا بانه لو فرضنا کون الواضع هو الله سبحانه و تعالی و یمکن صدور الاوضاع الغیر المتناهیه منه لما حسن الوضع عقلائیا لاکثر من مقدار الاحتیاج اذ الوضع لغرض التفهیم و التفهم و مازاد علی هذا الغرض لغو لا ینبغی ان یصدر من الحکیم و رابعا بانه لا یلزم ان یکون جمیع الاستعمالات حقیقیه حتی تحتاج الی الوضع بجمیع المعانی بل یمکن ان یکون الاستعمال مجازیا و خامسا بانا لا نسلم تناهی الالفاظ اذ لا منافاه بین کون مجموع الحروف ثمانیه و عشرین و متناهیه و لکن الالفاظ المرکبه منها غیر متناهیه کما قال السید الخوئی قدس سره مثل مجموعه الاعداد المتشکله من تسعه اعداد و لکنها غیر متناهیه و لکن یمکن المناقشه فی جواب السید الخوئی قدس سره ان المرکب من المفردات المتناهیه متناه قطعا و اما النقض بالاعداد فهو مخدوش لان منشأ عدم التناهی هو عدم تناهی التکرار و الا فمع الغض عن عدم تناهیه فیکون الاعداد متناهیه. ان قلت: فکذلک نقول فی الالفاظ قلت: ان عدم التناهی فی تکرار الحروف غیر معقول لان المتکلم لا یمکن ان یتکلم بلفظ فیه حروف غیر متناهیه لا یقال یفرض اللفظ مع الحروف غیر المتناهیه فانه یقال ان الوضع یحتاج الی الابراز بخلاف مجموعه الاعداد الطبیعیه فتلخص مما ذکرنا بطلان هذا القول و اما القول بالاستحاله فیستدل علیه بان الوضع لغرض الافهام و التفهم مع ان الاشتراک مخل به لخفاء القرائن و شید هذا الدلیل المحقق الایروانی فی کلماته و محصله ان الغرض من الوضع و من تعیین اللفظ للمعنی اما ان یکون هو حصول تفهیم المعنی بذلک اللفظ عند ذکره

صفحه ۱۱۸

و کونه آله  لاحضار المعنی فی ذهن  المخاطب او یکون الغرض عدم حصول هذا التفهم او یکون حصول امور خارجیه اخر مثل ایقاظ النائم او حصول تفهیم المعانی الاخر غیر المعنی الموضوع له و کل من الاخیرین باطل بالضروره لعدم ترتب شیء من ذلک علی وضع اللفظ لیصح ان یکون غرضا منه فان عدم حصول هذا التفهیم کان حاصلا من اول الامر و قبل الوضع و ایقاظ النائم لا یتوقف علی الوضع بل یحصل بمطلق اعلاء الصوت و لو کان مهملا فتعین ان یکون الغرض هو حصول التفهیم و التفهم و هذا الغرض لا یحصل مع تعدد الوضع لعدم حصول تفهیم المعنی الاول و لا خصوص المعنی الثانی و لذا لا یمکن للمتکلم ان یقصد تفهیم احد المعنیین  بخصوصه و اما القدر المشترک بینهما او احد المعنیین مرددا فلم یوضع له اللفظ و لا یکون الغرض من الوضع لمعنی حصول تفهیم معنی آخر

ان قلت: کیف الحال فی الاوضاع المتعدده الصادره من الواضعین وجدانا

قلت: لابد ان یکون الوضع الآخر ناسخا للوضع الاول بعد حکم العقل بقبح تعدد الوضع علی الحکیم و من هذا البیان یظهر عدم تمامیه ما اورد المحقق الخراسانی قدس سره علی هذا القول اولا بمنع الاخلال بالتفهیم لامکان الاتکال علی القرائن الواضحه و ثانیا منع کونه مخلا بالحکمه ثانیا لتعلق الغرض بالاجمال احیانا و الوجه فی عدم التمامیه هو ان الغرض من الوضع هو تفهیم خصوص المعنی الموضوع بنفس اللفظ بلا اتکال الی القرائن و لو کان الغرض تفهیم المعنی و لو بتوسط القرائن لما احتاج الی الوضع و اما الاجمال فهو نتیجه عدم الوضع و الغرض منه هو رفع الاجمال و لکن یمکن الاجابه عن المحقق الایروانی اولا بان الغرض کما یمکن ان یکون تفهیم المعنی تفصیلا فکذلک یمکن ان یکون تفهیم المعنی الاجمالا فهو ایضا قد یتعلق به الغرض و هذا التفهیم الاجمالی عین ان یحصل بنحوین من الوضع احدهما ان یضع اللفظ الجامع و القدر المشترک و ثانیهما ان یضع اللفظ للمعانی المتعدده  بالاشتراک اللفظی بل یمکن بنحو ثالث مثل ان یقول رایت احد فردین من زید و عمرو و ثانیا بان لو فرضنا و سلمنا  ان الغرض من  الوضع هو التفهیم التفصیلی و لکن لا نسلم بانه لابد ان یکون بنفس اللفظ بل یمکن ان یکون اللفظ جرء عله التفهیم و القرینه جزء آخر مثل رایت مولای و قبلت یده فان مجموع لفظ المولی و تقبیل الید یدلان علی اراده السید لا  العبد لا خصوص المولی و لا خصوص تقبیل الید

ان قلت: یلزم التطویل  بلا طائل

قلت: ان العقل او العقلاء لا یتقبحون مثل هذه التطویلات بل هی موجوده فی کلمات الحکماء من العقلاء نعم لم یظهر الی الآن وجه صحیح عقلائی الاوضاع المشترکه لفظا و لم یکن وجه صحیح لهذا العمل و لذا یمکن ان یکون منشاء الاشتراک هو خلط اللغات کما نقل المحقق النائینی عن بعض المورخین بمعنی ان طائفه من العرب مثلا وضع لفظه عین للباکیه و طائفه اخری للجاریه و هکذا و بعد جمع اللغات حصل الاشتراک او وضع لفظ لمعنی فی اول الامر ثم اخترع معنی آخر یناسب المعنی الاول فوضع المخترع اللفظ لهذا المعنی ایضا مثل الفظ الهاتف او وضع اسم شخص لکماله و عظمته و محبوبیته للآخرین کما ان الامام الحسین علیه السلام وضع لفظ «علی» لاولاده جمیعا و الا فی غیر هذه الموارد لا وجه حسن للاشتراک اللفظی و لکن لو وضع اللفظ بالاشتراک اللفظی فی غیر هذا الموارد لما قبح له و لا استحاله و لکن ادعی السید الخوئی قدس سره

صفحه ۱۱۹

ان الاشتراک علی مبنی القوم فی الوضع یمکن عقلا و لا قبح فیه و لکن علی مسلکنا فی الوضع محال لاستزام اجتماع الضدین او النقیضین اذ الوضع علی رایه قدس سره ان المتکلم  تعهد بانه لا ینطق باللفظ الکذایی الا اذا اراد هذا المعنی فلو حصل الاشتراک فمعناه انه تعد ایضا بانه لا ینطق بهذا اللفظ الا اذا اراد هذا المعنی الآخر فیلزم تعهدان متضادان و هو محال و لکن یمکن الاجابه عن هذا الایراد بانه یتعهد مقیدا لا مطلقا بمعنی تعهد المتکلم تفهیم هذا المعنی الخاص حینما نطق بهذا اللفظ و لم یرد ذلک المعنی الآخر و هذا امر معقول و لا ربط بین الاشتراک و معنی الوضع هذا کله فی الاستحاله

و اما القول الثالث و هو امکان الاشتراک فی حد نفسه و وقوع استحالته فی القرآن الکریم و یستدل علی استحاله استعمال المشترک فی القرآن اولا بلزوم التطویل بلا طائل مع الاتکال علی القرائن و هو مخل بفصاحته و اعجازه و ثانیا بالاجمال فی المقال لولا الاتکال علیها و هو ایضا مخل لکلامه اذ القرآن بیان للناس و جاء لهدایه البشر و لکن اورد المحقق الخراسانی علیه بعدم لزوم التطویل فی ما کان الاتکال علی حال او مقال اتی به لغرض آخر او کان المقام مقام التطویل و بعدم تسلم کون الاجمال غیر لائق بشانه مع ان الغرض قد یتعلق بالاجمال و الا لما وقع المشتبه فی کلامه مع ان القرآن الکریم اخبر بوقوعه فیه «قال الله عزوجل: منه آیات محکمات هن ام الکتاب و اخر متشابهات» فتخلص مما ذکرنا امکان الاشتراک اللفظی و وقوعه فی الخارج بل امکان استعماله فی القرآن الکریم هذا کله فی الامر الحادی عشر

الامر الثانی عشر: استعمال اللفظ فی اکثر من معنی

قال صاحب الکفایه: (انه قد اختلف فی جواز استعمال اللفظ فی اکثر من معنی علی سبیل الانفراد و الاستقلال…)

و توضیح المطلب بحیث یتضح المرام فی هذا الامر یقع فی ضمن مطالب:

المطلب الاول

المطلب الاول فی تحریر محل النزاع فنقول تاره یستعمل اللفظ فی اکثر من معنی علی سبیل الانضمام و الترکیب بان یکون کل من المعنی جزءا من المستعمل فیه و کان المجموع هو المستعمل فیه لفظ الدار و الصلوه و غیرها و ثانیا یستعمل اللفظ فی القدر الجامع بین المعانی الکثیره بحیث یکون کل من المعنی فردا و مصداقا للمستعمل فیه و ثالثا یستعمل اللفظ فی اکثر من معنی علی سبیل الانفراد و الاستقلال بحیث یستعمل فی کل منهما کما یستعمل اللفظ فی المعنی الواحد و لاشبهه فی خروج القسمین الاولین عن محل النزاع و انما الکلام فی القسم الثالث و توضیحه و توضیح کلام الکفایه حیث قال قدس سره «بان یراد منه کل واحد کما اذا لم یستعمل الا فیه» ان المقصود من الاستقلال هو استقلال اللحاظ معنی ان الذهن یلحظ و یتوجه هذا المعنی و فی حد نفسه و فقط بلا انضمامه مع معنی آخر سواء کان الموجود فی الذهن متعددا کما اذا کان فی الذهن نقاط متعدده و لکن یتوجه النفس الی کل نقطه نقطه منها مستقلا لا الی المجموع بلحاظ واحد و توجه واحدا و واحدا کما اذا کان فی الذهن خط واحد و لکن تتوجه النفس الی بعض الخط بالخصوص و یقیس الی البعض الآخر و یحکم بان هذا القسم من الخط اجمل عن القسم الآخر و لیس المقصود من الاستقلال هو الاستقلال فی مقام جعل الحکم و اراده الحکم فی قبال

صفحه ۱۲۰

العام المجموعی و الوجه فی ذلک انه لا منافاه و لا تلازم بین استعمال اللفظ فی المجموع بما هومجموع او فی الجامع مع اراده الحکم علی کل جزء جزء  او فرد فرد من المستعمل فیه علی سبیل العام الاستغراقی او الحکم علی المجموع مثل اکرم هولاء العشره و قال المحقق العراقی قدس سره انه لیس المقصود من الاستقلال و الانفراد هو استقلال اراده التفهیم اذ یمکن ان یکون المعنی ملحوظا مستقلا و یلغی المتکلم ایاه فی الذهن باللفظ مع عدم تعلق اراده التفهیم کما فی الکنایه او تتعلق اراده التفهیم به تبعا لا  استقلالا و مما ذکرنا ظهر انه لا ارتباط بین المقام و بحث العام الاستغراقی حتی یقال بانه لو کان استعمال اللفظ فی اکثر من معنی واحد محالا لاستحال العام الاستغراقی و التالی باطل فالمقدم مثله

المطلب الثانی ذکر الاقوال فی المسئله

۱ .   الامتناع عقلا مطلقا سواء فی الحقیقیین او المجازیین او الحقیقه و المجاز و کذلک لا فرق بین المفرد و التثنیه و الجمع و هو مختار الآخوند قدس سره و استدل علیه بما یشتمل علی مقدمتین احداهما ان حقیقه الاستعمال لیست جعل اللفظ علامه للمعنی بل هی جعل اللفظ فانیا فی المعنی و مرآه له ثانیتهما ان لحاظ اللفظ فانیا فی معناه لا یکاد یکون الا بتبع لحاظ المعنی فانیا فیه، فناء الوجه فی ذی الوجه و العنوان فی معنونه و علی هذا فاذا لوحظ اللفظ فانیا فی معناه فکیف یمکن فناؤه فی معنی آخر مع ان یستلزم لحاظ اللفظ ایضا مره اخری فانیا فی المعنی الاول مع انه لیس فی البین الا لفظ واحد و لکن یمکن المناقشه فی کلتا المقدمتین اما الاولی فلانه لم یستدل فی کلامه قدس سره علیها الا ادعاء انه کان المعنی بنفسه هو الملقی. نعم اشهد علی مدعاه سرایه الحسن و القبح من المعانی الی الالفاظ و لکن هذه السرایه ممکنه ایضا علی مسلک العلامیه لسرایه خصوصیات احد المتلازمین الی الآخر اذا کانت الملازمه شدیده لتداعی خصوصیاته عند سماع احدهما و اما الثانی فلم یکن فی کلامه وجه للاستحاله و ذکر فی توجیهه وجهان احداهما: ان تفسر الآلیه و المرآتیه فی الاستعمال بمعنی ملاحظه اللفظ کانه المعنی ای التوجه الی اللفظ بما هو عین المعنی و مندک فی المعنی و یستحیل ان یتوجه الی اللفظ بما هو عین المعنی و مندک فیه تاره فی احدی المعنی و اخری فی المعنی الآخر مع انه لیس فی البین الا لفظ واحد فاذا لوحظ فانیا فی معنی فلیس لفظ آخر لوحظ فی المعنی الآخر کما لا یخفی و لکن قد استشکل فی هذا الوجه مع تسلم الکبری فی الصغری بمعنی لیس معنی الاستعمال فناء اللفظ فی المعنی بهذا  التفسیر و الوجه فی ذلک ان فناء شیء فی شیء و اندکاکه فیه یکون فی موردین احدهما فیما اذا کان وجود احدهما تبعی بالاضافه الی طرفیها ثانیهما یکون بمعنی النظر الی الفانی کانه المفنی فیه بحیث یری المفنی فیه برؤیه الفانی مع انه لیس فی عالم الفناء الا الفانی کانه المفنی فیه بحیث یری المفنی فیه برؤیه الفانی مع انه لیس فی عالم الفناء الا الفانی دون المفنی فیه کما فی فناء کل عنوان فی معنونه و لکن کلا الوجهین مجالان فی مورد استعمال اللفظ فی المعنی اما الوجه الاول فلأن اللفظ لیس نسبته الی المعنی نسبه الاضافه الی طرفیها کما هو واضح و اما الثانی فلانه انما یصح فیما اذا کان الفانی متحدا مع المفنی فیه حقیقه و لیس اللفظ متحدا مع المعنی بل یتغایره ذاتا و المعقول من الاتحاد هو الوحده الاعتباریه

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *