اصول-نوشته استاد- شماره33-فروردین 95

صفحه ۱۲۱

بمعنی ان یعتبر اللفظ عین المعنی و هذا الاتحاد انما یوجب رؤیه اللفظ رؤیه المعنی اعتبارا لا حقیقه و ذاتا و هذا المقدار لا یکفی للفناء بل لابد لتعقل الفناء و المرآتیه بین الشیئین ان یکون بینهما وحده واقعیه کالصوره الذهنیه و ذیها و العنوان مع المعنون فانک اذا احضرت الصوره الذهنیه ففی صقع ذهنک تصور و متصور موجود بنفس ذلک التصور و التصور کیف نفسانی و لیس انسانا کما ان المتصور انسان و لیس کیفا ففی هذه الحاله یمکن لک ان تلحظ الوجود الذهنی لا بما هو تصور بل بما هو عین المتصور فتری حینئذ انسانا لا الصوره و یقال عند ذلک ان الصوره لوحظت مرآه و فانیه فی المتصور و قد یتصور ان المتصور لیس مما یصدق علی نفسه بالحمل الشایع و ان کان یحمل علیه بالحمل الاولی کما فی تصور مفهوم الجزئی و مما ذکرنا ظهر المناقشه فی کلام السید الخوئی قدس سره حیث قال انه لو کان الوضع هو تنزیل اللفظ منزله المعنی فیستحیل الاستعمال فی اکثر من معنی. وجه النقاش انه  لا محذور عقلا فی تنزیل لفظ واحد بمنزله المعنیین فی استعمال واحد

ثانیهما ما قال المحقق العراقی قدس سره فی توجیه ذلک انه بناء علی کون الاستعمال من باب الفناء و المرآتیه یستحیل استعمال اللفظ فی اکثر من معنی لاستلزامه اجتماع اللحاظین فی آن واحد فی لفظ واحد للاحظ واحد و هذا معناه اجتماع المثلین و هو محال و لکن یمکن المناقشه فی هذا البیان بان اللحاظ لیس علی قسمین آلی و استقلالی بل المقصود من اللحاظ الآلی هو عدم لحاظ اللفظ و عدم  توجه النفس الیه و لذا ینجر استعمال اللفظ فی اکثر من معنی الی اجتماع المثلین کما لا یخفی

و کذلک التزم المحقق النائینی قدس سره بالاستحاله و ان لم تکن حقیقه الاستعمال هی افناء اللفظ فی المعنی و استدل علیه بان الاستعمال هی القاء المعنی فی الخارج و ایجاده فیه و الملحوظ اولا و بالذات هی المعنی و انما لوحظ اللفظ بتبعه و لذا یلزم من استعمال اللفظ فی المعنیین تعلق اللحاظ الاستقلالی فی آن واحد بمعنیین و هو محال و لکن اورد السید الخوئی قدس سره علیه نقضا و حلا و اما النقض فبامور الاول ان حمل شیء علی شیء و الحکم بثبوته ک«زید قائم» یستدعی تصور الموضوع  و المحمول فی آن واحد و هو آن الحکم فاذا قلنا ان النفس  لا یمکن تصور الشیئین فی آن واحد یلزم استحاله الحمل و الحکم و هو کما تری الثانی قد یصدر من شخص واحد فی آن واحد فعلان ارادیان یحتاجان الی التفات النفس الیهما الثالث انا اذا راجعنا الی انفسنا وجدناها انها تقتدر علی لحاظ معانی متضاده او متماثله بتصورات مستقله فی آن واحد بل یمکن لنا ان ننقض بالوضع المرکب من الاجزاء کالصلوه مع انه یحتاج الی تصور اجزائه فی آن واحد و لا ادری ما الفرق بین تصور اجزاء المرکب و تصور المعنیین فی المقام من هذه الجهه و هکذا یمکن لنا ان ننقض بالحکم علی بعض قسمه الجدار الواحد بالنسبه الی قسمه الآخر بانها اصول او اجمل مع انه یحتاج الی تصور القسمین من الجدار الواحد فی آن واحد

و اما الحل ان النفس حیث انها جوهر بسیط تقتدر علی ان تجمع علی صفحتها اللحاظین المستقلین فی آن واحد

کذلک استدل المحقق

صفحه ۱۲۲

الاصفهانی علی استحاله استعمال اللفظ فی اکثر من معنی واحد بما محصله ان النظر الی اللفظ حین الاستعمال آلی و لذا لا یمکن الحکم علی اللفظ حین الاستعمال فلازم الاستعمال کذلک هو اجتماع اللحاظین فی الفظ واحد و هو محال لاجتماع المثلین سواء کان اللحاظ استقلالیا او آلیا او یلزم تعدد الواحد او وحده المتعدد اذ اللفظ لوحظ واحدا فکیف یمکن ان یستعمل فی المعنیین مع انه یستلزم لحاظین آلیین قال و التحقیق ان الامر فی الاستحاله اوضح من ذلک بیانه ان حقیقه الاستعمال هو ایجاد المعنی فی الخارج باللفظ حیث ان اللفظ وجود له بنفسه وحقیقه و وجود للمعنی بالوضع و الجعل و التنزیل و علی هذا کیف یمکن ان نقول بجواز الاستعمال کذلک مع انه یلزم من ذلک ان یکون وجود واحد وجودا للماهیتین فاذا استعمال المستعمل اللفظ و تکلم به اوجد لفظا واحد و وجد موجود واحد بالذات فاذا کان هذا الوجود وجودا تنزیلیا لمعنی مستقلا فکیف یمکن ان یکون وجودا آخر تنزیلیا لمعنی آخر مع انه لا وجود حقیقه حیت یصیر وجودا تنزیلیا آخر و بعباره اخری معنی الاستعمال کذلک هو الاستقلال فی الایجاد التنزیلی  و لذا الاستعمال فی معنیین یقتضی ایجادین تنزیلیین و بعد ما قلنا بان الایجاد و الوجود واحد حقیقه فالایجادان التنزیلیان یقتضیان الوجودین التنزیلیین مع ان الوجود التنزیلی لیس الا وجود اللفظ حقیقه فاذا کان اللفظ واحد یلزم ان یکون المعنی واحدا ایضا و لذا قال انه لو فرض تحقق الاستعمال بلا لحاظ لکان استعمال اللفظ فی اکثر من معنی محالا و لکن یمکن المناقشه فی کلامه اولا بان الوضع لیس تنزیل اللفظ منزله المعنی کنما مر فی بحث الوضع و ثانیا ان وحده الایجاد و الوجود تقتضی ان یوجود بایجاد واحد حقیقه موجود واحد حقیقه و کذلک الایجادین التنزیلین یقتضیان الوجودین التنزیلین و الوجود التنزیلی و ان کان عباره عن الوجود الحقیقی الا ان المقصود منه هو الوجود الحقیقی الذی نزل منزله الوجود الآخر فاذا نزل لفظ واحد منزله معنی واحدا مره و کذلک نزل هذا اللفظ منزله المعنی الآخر مره اخری فاذا وجد هذا اللفظ فی الخارج یصح ان یقال انه وجد وجودان تنزیلیان فی الخارج و هذا البرهان مبتن علی دعوی بلا برهان هو انه یستحیل ان ینزل الوجود الواحد منزله الشیئین و هو خلاف الوجدان و مکابره معه فتلخص مما ذکرنا انه لا دلیل علی استحاله استعمال اللفظ فی اکثر من معنی عقلا سواء قلنا بان حقیقه الاستعمال هی فناء اللفظ فی المعنی او کان جعل اللفظ علامه للمعنی و ان کان حقیقه الاستعمال لیس الفناء اذ المعنی المعقول من الفناء و اللحاظ الآلی و المرآتی هو عدم لحاظ اللفظ و عدم توجه النفس الیه فاذا نظر شخص الی المرآه فتاره یکون نظره الیها آلیا فانیا مرآتیا یعنی انه ینظر الی صورته و یغفل عن النظر الی المرآه و لذا ربما یمکن ان یکتب فوق المرآه لفظ قبیح و کثیرا ما ینظر الشخص الی المرآه و لکن لا یلتفت الیه بل یتوجه الی صورته فی المرآه و قد یعکس الامر فینظر الی المرآه استقلالا کما اذا ارید ان یشتریها و لکن لا یلتفت الی صورته فی المرآه و مما ذکرنا ظهر ان الاستعمال لیس من باب الفناء اذ المستعمل کما ینظر الی المعنی فکذلک ینظر الی اللفظ کما اذا ارید ان یستعمل الالفاظ الفصیحه نعم قد لا یلتفت المتکلم الی اللفظ و لذا لا یبقی محذوز الا ما قاله النائینی قدس سره من المحذور فاجبنا  عنه و لذا یکون المختار هو امکان استعمال اللفظ فی اکثر عقلا مطلقا

صفحه ۱۲۳

ما الدلیل علی امکانه قلت: یکفی للقول بالامکان عدم الوجه للاستحاله و لا الوجوب و لا معنی لاثبات الامکان فیما لا وقوع له الا برد دلیل الاستحاله و الوجوب.

القول الثالث هو امکان استعمال اللفظ فی اکثر من معنی عقلا و لکنه خلاف الظاهر و لا یقع فی الاستعمالات العرفیه علی وجه الحقیقه و یمکن ان یقرب بثلاث تقریبات کما فی کلام البعض. التقریب الاول ان یدعی ان اللفظ وضع للمعنی الموضوع له بقید الوحده کما فی کلام صاحب المعالم قدس سره و لکن اورد علیه المحقق الایروانی و الاصفهانی قدس سرهما بان المقصود من الوحد المأخوذ قیدا هل هی الذاتیه او الوحده الاعتباریه و اما  الوحده الذاتیه فهی لا تنافی استعمال الفظ فی المعنیین اذ المراد منها ان کل معنی فی نفسه واحد لا اثنان و لو کان مع الغیر اذ کل موجود فی جمیع الحالات هو هو لا مرکب منه و من غیره و اما الوحده الاعتباریه فان قصد منها انها اخذت فی الموضوع له حین الوضع فهو محال اذ لو وضع اللفظ للمعنی بشرط ان یستعمل اللفظ فیه فقط فان الاستعمال متأخر عن الوضع فیلزم اخذ المتأخر عن الوضع فی الموضوع له و هو شبیه اخذ قصد متعلق الامر فی الامر هذا مع انه خلف اذ لو وضع اللفظ للمعنی بقید الوحده فلا یکون المعنی وحده موضوعا له بل هو جزء منه و الجزء الآخر هو قید الوحده و ان قصد منها انها اخذت فی العلقه الوضعیه فهو دعوی بلا دلیل مضافا الی انه شیء احدثه المصنف ای الآخوند قدس سره و لا اثر قبله فی کلمات القوم مع انه غیر صحیح فی نفسه لما عرفت من انه لیس للواضع بعد وضعه ان یمنع عن الاستعمال الا ان یرجع عن وضعه و لکن یمکن النقاش فی کلامه قدس سره بانه لا یلزم من اخذ قید الوحده فی الموضوع له اخذ المتأخر رتبه فی المتقدم و لا یقاس باخذ قصد الامر فی متعلقه اذ یمکن للواضع ان یضع اللفظ للمعنی المخصوص بشرط استعماله فیه فقط لا فیه و غیره مطلقا لا علی نحو الحقیقه فقط و السر فی ذلک ان المتأخر عن الوضع هو استعمال اللفظ فی المعنی حقیقه لا مطلقا مع ان الشرط هو الاستعمال علی نحو الحقیقه و لذا لیس الشرط ما هو المتأخر و خلاصه الکلام انه ما هو المتأخر رتبه عن الوضع فلیس بشرط و ما هو الشرط فلیس بمتأخر و کذلک یمکن النقاش فی ما قال قدس سره انه خلف بانه المقصود من الوحده هو عدم استعماله فیه و فی معنی آخر لا ان المعنی بنفسه هو کل الموضوع له کما لا یخفی نعم ان المتبادر الی الاذهان من الالفاظ هو ذات المعنی لا المعنی بقید الوحده و اما ما قال قدس سره فی ما اذا کان المقصود هو الاخذ فی العلقه الوضعیه فمخدوش لما مر سابقا من انه لا محذور فیه ثبوتا نعم انه ایضا خلاف الوجدان و ما هو المتبادر الی الاذهان اثباتا. التقریب الثانی انه یدعی ان قید الوحده مأخوذ فی متعلق الامر و اذا امتنع الاطلاق فی الموضوع له مثل قصد امتثال الامر فی العبادات کما قال صاحب الکفایه و لکن هذا التقریب ایضا مخدوش و الوجه فی ذلک ان ضیق الغرض لا یوجب ضیق الموضوع اذ سبب الانتقال هو القرن الاکید لا غرض المولی بخلاف امتثال الامر لان المقصود منه هو تحصیل غرض المولی. التقریب الثالث انه قیل ان استعمال اللفظ فی اکثر من معنی واحد و ان لم یکن مخالفا لقانون الوضع الا انه خلاف قانون المحاورات العرفیه و خلاف الظهور العرفی و الوجه فی ذلک ظهور حال المتکلم فی التطابق بین عالم اللفظ و عالم المقصود و المراد بمعنی انه یقصد من لفظ واحد معنی واحد و لذا لا یجری العقلاء اصاله الحقیقه فی

صفحه ۱۲۴

الالفاظ المشترکه و لکن هذا الوجه مخدوش و مجرد دعوی بلا دلیل و شاهد و ادعاء صرف و قد یدعی ان استعمال اللفظ فی اکثر من معنی اکثر ایرادا و اشکالا من انه خلاف الظهور العرفی کسائر الاستعمالات المجازیه بل هی شبه محال و لهذا لا یقع فی ایه لغه و محاوره و لا یکون کالاستعمالات المجازیه و المخالفه للظهورات الحالیه الاخری و التی تقع کثیرا فی اللغه و لا ربط له بالظهور الحالی للمتکلم و الوجه فی ذلک انه لو سمع الالفاظ المشترکه من وراء الجدار لما تبادر منه الا احد المعانی مع انه لیس فی هذا المورد ظهور حالی للمتکلم و السر فی ذلک وجهان الاول ان العلقه الوضعیه التی هی منشأ الدلاله التصوریه و انسباق المعنی الی الذهن انما توجد بین اللفظ و کل واحد واحد من المعانی و المنبه الشرطی و قانونه التکوینی لا یحصل به الا العلاقه بین اللفظ و المعنی کذلک فکما ان اللفظ لا یکون القرن الاکید بینه و بین کل واحد واحد من المعانی فکذلک لا یخطر الا ذلک المعنی اذ هو العله للانسباق هذا بالنسبه الی الدلاله التصوریه و اما الاراده الاستعمالیه کذلک ایضا و الوجه فی ذلک ان الاراده الاستعمالیه ایضا لیس الا قصد استخدام نفس المنبهیه الشرطیه الحاصله بالوضع و بعباره اخری ان المستعمل انما یستعمل اللفظ فی المعنی الذی یکون بینه و بین ذلک المعنی قرن الاکید و الملازمه بین تصور ذلک اللفظ و ذلک المعنی فاذا استعمل اللفظ فی المعنیین فهو نظیر استعمال اللفظ المهمل فی معنی و الذی لا یصلح و لا یکون استعمالا لغویا و لو مجازا الوجه الثانی انه اذا استعمل لفظ فی کلام تام او ناقص فی اکثر من معنی لزم المحال عقلا اذ الجمله مشتمله علی موضوع و محمول و نسبه فاذا قیل زید قائم  و ارید من «زید» زید بن عمرو و زید بن بکر یلزم ای یکون المحمول متعددا و النسبه الکلامیه ایضا متعدده کما فی النسبه الذهنیه مع ان الجمله مشتمله علی نسبه واحده و تستحیل نسبه واحده بین الاطراف المتعدده و لکن کلا الوجهین مخدوشان اما الوجه الاول فانه علی  فرض تمامیته لا یدل علی ازید من انه خلاف الظهور العرفی و لو کان منشأه غلبه استعمال المشترک فی واحد و هو موجب للانصراف مثل لفظ الحیوان و اما کون اراده الاستعمالیه علی طبق العلقه الوضعیه فهو ادعاء محض الا ان یرجع الی ظهور حال المتکلم و لذا یصح الاستعمال فی الکثیر مجازا و لیس مطلبا جدیدا یدل علی شبه المحال و اما الوجه الثانی فعدم تمامیته من جهه ان الکلام ایضا مشتمل علی اکثر من نسبه و کذلک فی طرف المحمول اذا استعمل الموضوع فی اکثر من معنی واحد مثلا اذا قیل «زیدون جاؤوا» فهل الکلام مشتمل علی نسبه او علی نسب فکذلک فی المقام اذا قیل زید قائم و استعمل اللفظ فی اکثر من معنی فکما ان زیدا استعمل فی معنیین فکذلک القائم استعمل فی الجامع بحیث ینحل الی قیامین و الجمله تنحل الی نسبتین مثل یجب اکرام العالم و هکذا و اما القول الحق المختار فی هذا المقام فهو عدم الظهور فی الجمیع و الوجه فی ذلک ان المتبادر من لفظ المشترک مع عدم القرینه علی خصوص احد من المعانی هو احدها لا جمیعها و لذا لو قال احد فی الفارسیه «شیر می خواهم» یسئل منه ایّا منهما قصدت و لا ینسبق الی الاذهان العرفیه کلا المعنیین و کذا فی اللغه العربیه «اذا قال رأیت عینا» و الشاهد علی ذلک انه لم یقل بالظهور فی الجمیع الا جمع قلیل و لا فرق من هذه الجهه بین مسلک التعهد و غیره و ما قال قدس سره من المحذور الثبوتی علی مسلکه غیر تام کما مر و اما ما قال قدس سره من انه

صفحه ۱۲۵

اذا استعمل لفظ مشترک و لم یؤت بقرینه داله علی قصد جمیع المعانی او خصوص معنی یصیر اللفظ مجملا و لا یدل علی شیء من المعانی فالمرجع هو الاصول العملیه ففیه مسامحه اذ لفظ المشترک ظهوره فی واحد من المعانی علی التردید مع عدم القرینه و اذا ارید الجمیع یحتاج الی القرینه و لذا لا نحتاج الی الاصول العملیه لنفی اراده الجمیع نعم اذا لم یکن قرینه خاصه علی معنی مخصوص تصل النوبه الی الاصول العملیه کما لا یخفی و اما ما قال من انه اذا علم اراده الجمیع کما اذا قال بعت الغانم بدرهمین و للبایع عبدان کل منهما مسمی باسم الغانم و لکن لا نعلم اراده کل منهما علی سبیل الاستغراق بحیث کان کل الثمن اربعه دراهم او علی سبیل العام المجموعی بحیث کان کل الثمن درهمین و لم تکن قرینه علی تعیین احد الامرین فقد قیل بلزوم حمل اللفظ علی الاستغراقی تقدیما للحقیقه علی المجاز و لکنه غیر تام اذ لا وجه له حتی علی القول بان استعمال فی اکثر من معنی واحد علی سبیل الاستغراق حقیقی اذ عرفت انه خلاف الظاهر و لذا تجری البرائه عن الاکثر و نتیجته العام المجموعی کما لا یخفی فهو صحیح تام القول . الرابع هو قول صاحب المعالم قدس سره و هو التفصیل بین المفرد و التثنیه و الجمع و التزم باستعماله فی المفرد فی اکثر من معنی واحد مجازا و فیهما حقیقه و السر فی ذلک ان اللفظ وضع للمعنی بقید الوحده فاذا استعمل فی الاکثر لزم استعمال اللفظ فی جزء من الموضوع له مجازا بعلاقه الجزء و الکل بخلاف التثنیه و الجمع اذ هی بمنزله تکرار اللفظ فاذا قیل «عینان» فهی بمنزله «العین و عین» و لا بأس بان یستعمل کل منهما فی معنی واحد فکما یجوز ان یراد من کلمه «عین» اولا الباکیه و یراد من کلمه «عین» ثانیه الجاریه فکذلک یجوز فی التثنیه و هکذا الجمع و لکن استشکل علیه المحقق القمی بعدم امکان اخذ قید الوحده فی الموضوع له لتأخره رتبه عن الوضع و لو سلم تقید المعنی بقید الوحده للزم عدم جواز استعمال المفرد مجازا بل کان غلطا لان المستعمل فیه بناء علی کونه اکثر من معنی هو المعنی بقید الکثره و الموضوع له هو المعنی بقید الوحده و هما متباینان اذ احدهما «بشرط شیء» و الآخر «بشرط لا» و لکن الظاهر عدم تمامیه تفصیله قدس سره لانه اما کلامه فی المفرد فقد مر فی التقریب الاول فی القول الثالث عدم تمامیته لعدم تبادر المعنی بقید الوحده من الالفاظ بل المنسبق الی الاذهان هو ذات المعنی و لکن ایراد المحقق المیرزا القمی غیر وارد کما مر فی رد کلام الایروانی قدس سره و اما کلامه فی التثنیه و الجمع فاورد علیه صاحب الکفایه قدس سره بان التثنیه و الجمع و ان کانا بمنزله التکرار فی اللفظ الا ان الظاهر ان اللفظ فیهما کانه کرر و ارید فردان من العین الجاریه لا العین الجاریه و العین الباکیه و بعباره اخری ان التثینه و الجمع لیس لهما وضع علی حده بل هما مرکبان من وضعین وضع الماده و وضع الدال علی التثنیه ای «ان» و الماده لا تدل الا علی ذات المعنی و هیئته التثنیه لا تدل الا علی فردین من المعنی لا علی المعنیین نعم لو ارید من الماده العین الجاریه و الباکیه لدلت التثنیه علی فردین. ان قلت: انه ینقض کلام الکفایه بالتثنیه و الجمع فی الاعلام قلت: انما التثنیه و الجمع فیها بتأویل المفرد الی المسمی بها و لذا تدل علی الفردین من الماده مع انه لو قیل بعدم التأویل و کفایه

صفحه ۱۲۶

الاتحاد فی اللفظ فی استعمالهما حقیقه بحیث جاز اراده عین جاریه و عین باکیه من تثنیه العین حقیقه لما کان هذا من باب استعمال اللفظ فی الاکثر لان هیئتهما انما تدل علی اراده المعدد مما یراد من مفردهما فیکون استعمالهما و اراده المتعدد من معانیه استعمالهما فی معنی واحد کما ازا استعملا و ارید المتعدد من معنی واحد منهما کما لا یخفی نعم لو ارید مثلا من العینین فردان من الجاریه و فردان من الباکیه کان من استعمال العینین فی معنیین الا ان حدیث التکرار لا یکاد یجدی فی ذلک اصلا فان فیه الغاء قید الوحده المتبره ایضا ضروره ان التثنیه عنده انما یکون لمعنیین او لفردین بقید الوحده و الفرق بینهما و بین المفرد انما یکون فی انه موضوع للطبیعه و هی موضوعه لفردین منها او معنیین کما هو اوضح من ان یخفی و لکن اورد علی توجیه الکفایه اولا بانه لو ارید من «زیدان» المسمی بزید لکانت التثنیه نکره مع انها کمفردها معرفه و ثانیا بان المتبادر من «الزیدان» لیست المسمی بزید بل یخطر الی البال نفرین من الاعلام کما لا یخفی و ثالثا بان هذا الوجه لو تم فی الاعلام لما تم فی اسماء الاشاره و الایرادان الاخیران من المحقق العراقی قدس سره صحیحان و اما الایراد الاول الذی ذکر فی تقریرات البعض غیر تام اذ کلمه «زیدان» لا تکون معرفه حقیقه و وجدانا و لذا قال النحاه ان تثنیه «زید» لیس زیدین بل «الزید» و دخول «ال» لصیرورتها معرفه کما ان مفردها معرفه و قال المحقق العراقی و الایروانی فی توجیه تثنیه الاعلام انه من باب استعمال اللفظ فی اللفظ یعنی ان لفظ زید استعمل فی نوعه و لکن لا ارید من اللفظ اللفظ بما هو لفظ مثل «زید لفظ» بل ارید اللفظ بما انه دال علی معنی و لکن هذا التوجیه سقیم ایضا اذ المقصود من اللفظ بما انه دال علی المعنی الدال علی معنی مخصوص او طبیعی المعنی فعلی الاول یرجع الاشکال لانه غیر قابل للتثنیه و اما الثانی مخالف للوجدان و لا وجه للالتزام به کما لا یخفی و یمکن ان یوجه ایضا بان کلمه «زیدان» لیس من التثنیه اصطلاحیه بل مجموع الماده و الهیئه بعنوان انه کلمه واحده وضعت للتثنیه و لکن هذا التوجیه ایضا علیل اذ لا فرق وجدانا بین تثنیه الاعلام و غیرها و ذکر فی کلمات البعض ان التثنیه فی الاعلام و اسماء الاشاره و اسماء الاجناس من باب ان الماده لم تستعمل فی المعنی بل استعملت فی ذات اللفظ فقط و الهیئه استعملت فی افاده تکرار اللفظ یعنی المراد من «زیدان» هو کلمه زید و زید و فردان من لفظ زید کسائر موارد التثنیه و لکن یمکن المناقشه فی هذا الوجه ایضا بانه خلاف الوجدان و الارتکاز و المتبادر الی الاذهان اذ المنسبق الیها هو المعنی لا خصوص اللفظ و التوجیه الصحیح للاعلام بناء علی صحه استعمال کلمه «زیدان» بدون «ال» ان المقصود من الماده هو احد الافراد علی نحو الکلی فی المعین و هیئه التثنیه تدل علی التعدد و کذلک فی اسماء الاشاره بناء علی صحه استعمالها و لکن لا یبعد ان نقول کما قال النحاه ان التثنیه فی اسماء الاشاره و فی الاعلام لا تستعملان الا فی الفردین المعلومین و تحلیله انهما کلمه واحده و ان کانتا بشکل التثنیه. ان قلت: یمکن ان نقول ان الماده استعملت فیهما فی احدهما و الهئیه داله علی التعدد. قلت: انه مضافا الی انها خلاف المتبادر الی الاذهان غیر معقول اذ لا معنی لتعدد احدهما کما لا یخفی و الله سبحانه و تعالی هو العالم.

صفحه ۱۲۷

ثم قال صاحب الکفایه قدس سره: وهم و دفع لعلک تتوهم ان الاخبار الداله علی ان القرآن بطونا سبعه او سبعین تدل علی وقوع  استعمال اللفظ فی اکثر من معنی واحد فضلا عن جوازه و لکن هذا وهم محض اذ لا دلاله لهذه الاخبار علی ان ارادتها کانت من باب اراده المعنی من اللفظ اذ یمکن ان تکون ارادتها حال الاستعمال فی المعنی لا من اللفظ بحیث استعمل فیها او کان المراد من البطون لوازم معناه المستعمل فیه اللفظ و ان کان افهامنا قاصره من ادراکها و لکن یمکن المناقشه فی الجواب الاول بان مجرد لحاظ المعنی حین استعمال لا یوجب کونه بطنا للقرآن اذ لا ربط به بالفاظ القرآن کما لا یخفی و لا یکون عظمه و مدحا للقرآن اذ یمکن هذا فی کلام البشر ایضا

و نقل المحقق الایروانی قدس سره جوابین آخرین عن الآخوند فی مجلس بحثه احدهما ان المراد منها بیان دقه معانی کلام الله و خفائها  عن الافهام بحجب سبعه او سبیعن و شبه الحجاب المعنی بالحجاب الصوری و لا ینال مراده تبارک و تعالی الا ائمه علیهم السلام و لعنه الله علی اعدائهم اجمعین و لیس معنا ان القرآن له معنی متعدده بل المقصود ان اللفظ فیه لم یستعمل الا فی معنی واحد غایه الامر انه لا ینال مراده الا من خوطب به علیهم السلام

ثانیهما ان المراد من البطون ان المعانی و المدالیل الکلیه القرآنیه لها مصادیق الخفیه مستوره عن الاذهان مثل لفظ المیزان فی قوله تعالی «و لا تخسر المیزان» فله مصادیق ظاهره و باطنه مثل کون المراد من المیزان هو ولایه امیر المومنین و الائمه المعصومین علیهم السلام و لکن الصحیح هو التوجیه الرابع کما لا یخفی هذا تمام الکلام فی الامر الثانی عشر و هو استعمال اللفظ فی اکثر من معنی

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *