اصول-نوشته استاد- شماره37-اردیبهشت 95

صفحه ۱۴۳

علیه السلام استدل بظاهر الآیه بحیث یعترف به الناس فی مقام الزام الخصم لما صح کلامه قدس سره و الوجه فی ذلک انهم یلتزمون بان المشتق حقیقه فی الاعم مع انهم منکرون کما هو ظاهر تفسیر الفخر الرازی و لا یعتقدون صدق الظالم علیهما بلحاظ حال التقمص بالخلافه و ان تسالموا علی کونهما مشرکین و کافرین و ظالمین فی سالف الزمان قبل اسلامهما هذا مضافا الی انه اذا اثبتنا بکون المشتق حقیقه فی خصوص حال التلبس دون الاعم فلا معنی للاستدلال بالآیه علی القول بالاعم کما لا یخفی و خلاصه الکلام ان استدلال الامام علیه السلام بهذه الآیه علی عدم لیاقتهما للخلافه کاشف اما عن استعمال الظالم فی الاعم مجازا او حقیقه بلحاظ حال التلبس کما لا یخفی و مما ذکر ظهر حال القول السادس فی المشتق و هو التفصیل بین المحکوم علیه و المحکوم به باختیار الوضع للاعم فی الاول و لخصوص المتلبس فی الثانی و استدل علیه بالآیه الشریفه فی حد السارق و السارقه و الزانی و الزانیه من حیث عدم تمامیه هذا القول اذ معنی الآیه الشریفه: السارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما هو ان السارق اسند الیه بلحاظ حال السرقه غایه الامر ان الشارع حکم بوجوب قطع الایدی و لو بعد الانقضاء مضافا الی وضوح بطلان تعدد الوضع حسب وقوعه محکوما به او علیه و کیف ما کان ان القول المختار فی المقام هو قول صاحب الکفایه و هو وضع المشتق للمتلبس فی خصوص حال التلبس.

ثم قال صاحب الکفایه قدس سره بقی امور سته:

الامر الاول بساطه مفهوم المشتق

ان مفهوم المشتق علی ما حققه الشریف فی بعض حواشیه بسیط منتزع عن الذات باعتبار تلبسها و اتصافها به غیر مرکب و توضیح ذلک ان المشهور بین المتأخرین هو بساطتها منهم السید الشریف و المحقق الدوانی و خالف فی ذلک جماعه منهم صاحب شرح المطالع فذهب الی الترکیب حیث قال فی مقام تعریف الفکر بانه ترتیب امور معلومه لتحصیل امر مجهول و اورد علیه بان هذا التعریف لیس جامعا لخروج تعریف الشیء بالحد الناقص و الرسم الناقص عنه لعدم ترتیب امور معلومه فیه بل التعریف حینئذ بامر واحد اذ التعریف بالحد الناقص یشمل التعریف بالفصل فقط و کذلک الرسم الناقص یشمل التعریف بالعرض الخاص فقط مع انهما امران واحدان و لیسا امرین و قد اجاب عن هذا الاشکال بان العرض الخاص و الفصل و ان کانا فی بدایه الامر و بالنظر السطحی امرا واحدا الا انه فی الواقع و بالنظر الدقی ینحل الی امرین ذات و مبدأ و لذا یکون التعریف بهما ترتیب امور معلومه لا امر معلوم و اشکل علی هذا الجواب السید الشریف فی الهامش بانه یمکن اخذ الشیء فی مفهوم المشتق و ذلک لان المأخوذ فیه ان کان مفهوم الشیء فیلزم دخول العرض العام فی الفصل و هو محال و ان کان مصداقه انقلبت ماده الامکان ضروره مثلا الانسان ضاحک قضیه ممکنه فاذا انحلت الی قولنا الانسان انسان له الضحک صارت القضیه ضروریه و لکن اورد علیه صاحب الفصول بانا یمکن ان نختار الشق الاول و نجیب عن الاشکال بان کون الناطق فصلا مبنی علی عرف المنطقیین حیث اعتبروه مجردا عن الذات و لا یقولون بانه فصل بمعناه الارتکازی اللغوی حتی یرد اشکال الشریف بعباره اخری ان بعض معنی الناطق اللغوی فصل و هو خصوص المبدأ و هو جزء من معناه اللغوی و لا یستلزم

صفحه ۱۴۴

کون الناطق فصلا ان وضعه لغه کما یکون فصلا حقیقه و بقول المحقق الایروانی قدس سره ان اطلاق الفصل علیه باعتبار ان به یتحقق الفصل و یمتاز النوع عن سائر ما عداه و اطلاقه علیه لا یقتضی بوجه کون الناطق بتمام مدلوله فصلا بحیث لا یشمل مفهومه علی معنی خارج عن الفصل فکما انه اذا قلنا ان امیر المومنین علیه السلام فاصل بین الحق و الباطل و قسیم الجنه و النار فلیس معنی ذلک انحصار وصفه علیه السلام بذلک و لیس له وصف وراء ذلک فکذلک فی المقام بل الناطق بما هو وصف اشتقاقی لا یکون فصلا اذ هو معقول ثانی فلسفی لا یوجد فی الخارج بالذات و لذا لا یدخل فی المقولات مع ان الفصل موجود فی الخارج بل شیئیه الشیء بفصله و حقیقه وجود الشیء هو الفصل و علی هذا لا یکون الفصل الا المبدأ و هو النفس الناطقه نعم حیث ان المبدأ لا یمکن حمله علی الذات بالحمل المواطاه بل حمله حمل اشتقاقی او جعلی بان یقال ان الانسان ذو النفس الناطقه او ناطق و اخذ الشیء و الذات لتصحیح الحمل و لذا لا شبهه فی ان العرض الخاص هو الضحک لا الضاحک اذ العرض موجود فی الخارج مع ان الضاحک لا وجه له فی الخارج و علی هذا الاساس ظهر صحه کلام الفصول و عدم تمامیه ایراد الکفایه علیه بان الناطق بما له من المعنی اللغوی الارتکازی فصل بلا تصرف فی معناه و اجاب المحقق الخراسانی فی الکفایه عن ایراد الشریف بان الناطق لیس فصلا حقیقیا بل لازم ما هو الفصل و اظهر خواصه و انما یکون فصلا مشهوریا منطقیا یوضع مکانه اذا لم یعلم نفسه بل لا یکاد یعلم کما حقق فی محله و لذا قد یوضع مکانه عرضان لازمان مثل تعریف الحیوان بانه حساس متحرک بالاراده مع ان کل شیء لیس له الا فصل واحد اذ الفصل بسیط و لا حد حقیقی للبسیط حتی یعلم بالعلم الحصولی اذ الحد مرکب مشتمل علی جزئین کما عن الشیخ الرئیس فی التعلیقات و قال المحقق الاصفهانی قدس سره «ان هذا الجواب کان صوابا کیف و قد صدر من جمله من الاکابر ای ملاصدرا» و لکن نحن لا نفهم کلام المحقق الاصفهانی قدس سره و غیره الا انه انا نقول ایضا بصحه جواب الکفایه اذ کل ما یقال فی محلّه ان النوع مرکب من الجنس و الفصل هو امر ادعائی محض اذ الجنس لیس الا التردید بین ذا و ذاک و هو اللامتحصل و لا حقیقه له ان قلت: ان الانسان متمایز وجدانا عن الحیوان فلا بد له من الفصل قلت: نعم قطعا یکون بینهما فرق و ما به الامتیاز و لکن الامتیاز بما هو و هل امتیازهما ذاتی او بالعرض لا یقال ان اختلاف الاعراض ناش عن الاختلاف الذوات فانه یقال ان هذا الاختلاف ایضا موجود بین الافراد مع انه لا میر ذاتا بینهما و الا لزم ان یکون لکل فرد من الانسان فصل یخصه و الا لا یکون الاختلاف بین الافراد بل لا یعقل الفرق مضافا الی انه بناء علی اصاله الوجود و کون الفصل من سنخ الوجود لا معنی لکون الفصل ذاتیا کالجنس و ان التمایز بین المقولات بالفصول اذ الفرق بین الحقایق بناء علی اصاله الوجود لیس الا بالوجود و الاختلاف بینهما بالمرتبه کالتشکیک العرضی بین الافراد هذا اولا و ثانیا انا لو سلمنا بترکب الانسان من الجنس و الفصل فما الدلیل علی کون الناطق فصلا و لیس هو الا مجرد الادعاء فلعله مثل الضاحک من الاعراض الخاصه ان قلت: فعلی هذا ما هو الفصل؟ قلت: لا نعلم الفصل و لا یلزم ان نعرف الفصل بکنهه و حقیقته کما لا یخفی و اجاب المحقق النائینی قدس سره

صفحه ۱۴۵

عن اشکال الشریف بان الشیء لیس من العرض العام اذ العرض العام ما کان خاصه للجنس القریب او البعید کالماشی و التحیز مثلا و الشیئیه  تعرض لکل ماهیه من الماهیات و هی جهه مشترکه بین  جمیعها و لیس وراءها امر آخر یکون هی الجهه المشترکه و جنس الاجناس حتی تکون الشیئیه عارضه و خاصه له و حیث لم یکن شیء آخر حتی یکون الجنس و هذه عارضه له فیکون هذا اجناسا عاما و جنس الاجناس و لذا لزم دخول الجنس فی الفصل نعم هو محال ایضا. ان قلت: ألیس الشیئیه مساوقه للوجود و من الواضح ان الوجود لیس من الجنس للماهیات فکذلک الشیئیه. قلت: ان اتحاد الوجود مع الشیئیه لیس من الاتحاد المفهومی اذ هی من سنخ الماهیات المعروضه للوجود بداهه ان شیئیه الشیء بماهیته لا بوجوده فکیف یمکن اتحاد الماهیه مع الوجود مفهوما. ان قلت: الیست الشیئیه من المفاهیم الانتزاعیه و معه کیف لا تکون من الاعراض العامه. قلت: ان المفاهیم الانتزاعیه التی لا وجود لها فی الخارج الا بتبع منشأ انتزاعها لا حکم لها فی حد انفسها بل تتبع حال منشأ انتزاعها فان کان عرضیا فلا محاله تکون هی عرضیه ایضا و ان کان ذاتیا تکون المفاهیم الانتزاعیه ایضا ذاتیه کالعلیه و المعلولیه فبعض اقسام الخارج المحمول ملحق بالمحمولات الذاتیه و بعضها الآخر بالعرضیه. ان قلت: ان هذا لو کان صحیحا لتم علی اصاله الماهیه و اما علی اصاله الوجود فلا محاله یکون مفهوم الشیء من المفاهیم العرضیه. قلت: اعتباریه الماهیه لا تستلزم عرضیه مفهوم الشیء و الا لکان تمام المفاهیم حتی مفهوم الجوهر من المفاهیم العرضیه لان کل ممکن و منها الجواهر له ماهیه و وجود و المراد من اصاله الماهیه او الوجود ان الاصل فی التأثیر و المفاض الاصلی و المجعول الاولی هو الماهیه او الوجود و الثانی مجعول بالتبع و لذا قیل ما جعل الله المشمشمه مشمشه بل اوجدها و القول باصاله الوجود لا ینافی تقرر الماهیه بنحو من التقرر فی الوعاء المناسب له الذی هو مغایر للوجود الذهنی و الخارجی فان کلا من الوجودین لا حق لها بعد تقررها. ان قلت: الیس من المسلم عند اهله ان المقولات العشر من الجوهر و الاعراض التسعه اجناس عالیه لتمام الممکنات و لا جنس فوقها فکیف یکون الشیء جنسا عالیا لتمام الوجودات مع استلزامه کون جمیع المقولات مقوله واحده و هو باطل عند الکل. قلت: المشهور و ان کان کذلک الا انه ممنوع جدا لما عرفت ان الشیء جهه مشترکه بین تمام الموجودات فلا مجاله یکون جنسا عالیا لها. ان قلت: علی ذلک یلزم ترکب مفاهیم الاعراض منم الجنس و الفصل مع انه لا اشکال فی بساطتها. قلت: ما هو المتسالم علیه فی باب الاعراض بساطتها بمعنی ان ما به الاشتراک فیها عین ما به الامتیاز لا انه لیس لها ما به الاشتراک اصلا حتی لا تکون تحت جنس واحد و علی هذا یلزم دخول الجنس فی الفصل لا العرض العام فیه و لم یظهر لنا بعد وجه تعبیر الشریف عنه بالعرض العام و ان ارتضاه کل من تأخر عنه الا ان یقال ان عروض مفهوم الشیء للماهیات لیس الا باعتبار تقررها فی وعاء من الاوعیه و من الواضح ان التقرر عارض للماهیات بما هی هی و لیس ذاتیا لها فیکون مفهوم الشیء ایضا عارضا للماهیه و حیث ان الماهیه

صفحه ۱۴۶

جنس لتمام الماهیات فیکون مفهوم الشیء خاصه للجنس و بهذا الاعتبار یکون عرضا عاما لتمام الموجودات انتهی کلامه قدس سره.

و یتلخص کلامه فی عده نقاط النقطه الاولی ان العرض العام انما هو ما کان عرضا خاصا للجنس القریب او البعید. النقطه الثانیه انه یستحیل ان یکون مفهوم الشیء عرضا عاما لانه یعرض کل ماهیه من الماهیات و لیس امر مشترک بین جمیع الماهیات حتی یکون جنسا عالیا و جنس الاجناس حتی تکون الشیئیه عارضه خاصه له بل هو جنس عال. النقطه الثالثه ان الشیئیه مساوقه للوجود مع ان الوجود لیس جنسا عالیا فکذلک الشیئیه. النقطه الرابعه انها مساوقه مصداقا مع الوجود لا مفهوما. النقطه الخامسه انها من المفاهیم الانتزاعیه فکیف یمکن ان یکون جنسا مع انه من الذاتیات الموجوده فی الخارج فاجاب عن الاشکال بان حکم المفاهیم الانتزاعیه حکم منشأ انتزاعها و بعض اقسام الخارج المحمول ملحق بالمحمولات الذاتیه مثل العلیه و المعلولیه. النقطه السادسه انه لو صح کلامه قدس سره لصح بناء علی اصاله الماهیه بخلاف اصاله الوجود و اجاب عن الاشکال بان هذا الکلام لا ربط له باصاله الوجود او الماهیه و یصح علی کلا القولین. النقطه السابعه انه یستلزم کلامه قدس سره کون جمیع المقولات مقوله واحده مع ان المسلم عند اهله انها مقولات عشر. النقطه الثامنه  لا شبهه فی کون مفاهیم الاعراض مفاهیم بسیطه مع انه یلزم من قوله الترکب و اجاب عن هذا الاشکال. النقطه التاسعه: توجیه کلام الشریف و اورد السید الخوئی قدس سره علی النقطه الثانیه بانه لا یعقل ان یکون الشیء جنسا عالیا للاشیاء جمیعا لانه انما یصدق علی الواجب و الممکن و الممتنع و لکن صدقه علیها لیس صدقا ذاتیا لاستحاله الجامع الماهوی بین المقولات المتأصله و الانتزاعیه و الاعتباریه بل لا یعقل حتی بین المقولات المتأصله فقط و لذا قالوا ان الماهیه مقولات عشر لیس فوقها مقوله. ان قلت: ان الشیء جنس لما تحته من المقولات الواقعیه دون غیرها. قلت: اولا صدق الشیء علی الجمیع بمفهوم واحد و لذا لا یمکن ان نقول صدقه علی المقولات ذاتیا و علی غیرها اعتباریا و ثانیا انه لا یمکن الجامع بین خصوص المقولات الذاتیه کما مر و اورد السید الصدر علی المحقق الخوئی قدس سره من انه لم یقم برهان فی الفسلفه علی استحاله وجود جنس اعلی بین المقولات کما اعترف به صاحب الاسفار بل البرهان اقام علی ان مفهوم العرض او الوجود لیس جنسا عالیا للمقولات العرضیه و لکن مع ذلک اورد علی المحقق النائینی قدس سره بان مفهوم الشیء لو کان جنسا لزم ترکب کل مقوله منه و من فصل یمیزه عن المقولات الاخری و ذلک الفصل شیء و الا لم یکن جزأ زائدا فان کان تمام حقیقته الشیئیه لزم اتحاد الجنس و الفصل و ان کانت جزئه لزم ترکبه من جزئین فننقل الکلام الی جزئه الثانی الذی هو شیء لا محاله فاما نرجع الی الشیئیه فی النهایه او نتسلسل الی ما لا نهایه دون ان نصل الی ما یمیز المقولات و کلاهما باطل کما هو واضح و لکن یمکن المناقشه فی ایراده بان الشیء جنس عال لیس معناه اخذه فی الفصل ایضا و الا ینقض بمثل الجوهر فان الانسان جوهر فاذا قلنا بانه جوهر ناطق فهل معنی الجوهر مأخوذ فی الفصل ام لا فان قلت: مأخوذ فنقول لابد فیه من الجزء الآخر حتی یمیزه عن سائر الجواهر

صفحه ۱۴۷

فننقل الکلام الی الجزء الآخر و هکذا و اما جوابه حلا فنقول ان الفصول لا یؤخذ فی معناها الجنس شیئا کان او جوهرا بل هی مقابله للاجناس مضافا الی انها من سنخ الوجود کما لا یخفی و کیف ما کان ان الحق بنظری القاصر ما قال النائینی قدس سره اذ تمام المقولات شیء و لیست الشیئیه عنوانا انتزاعیا و لا ادری ما الفرق بین الجسم و الشیء فکما ان الجسم عال للجوهر فکذلک الشیء جنس عال لجمیع المقولات نعم یمکن ان یقال انه کما لا دلیل علی کونه عرضا عاما فکذلک لا دلیل علی کونه جنسا عالیا و هذا کما مر سابقا ان تشخیص  الفصل عن العرض الخاص او الجنس عن العرض العام متعسر و لا طریق لنا الی معرفه کنه الاشیاء حتی قال ان الناطق فصل مثلا و الضاحک عرض و یمکن المناقشه فی النقطه الاولی و الثانیه فی کلام المحقق النائینی بان ما قال قدس سره فی میر العرض العام و الجنس العالی مجرد دعوی بلا دلیل و لذا یستحیل کون الشیء عرضا عاما اذ لیس جنس عال مشترک بین جمیع المقولات حتی تعرض الشیئیه علیه خاصه و الوجه فی ذلک انه یمکن ان نقول انه لا نحتاج الی جنس عال حتی یعرض الشیء علیه خاصا و نقول انه بالنسبه الی ما دون ذلک عرض عام بل نقول ان العرض العام هو الذی ینطبق علی اجناس مختلفه و لو کانت متباینات و لم یک بینهما حقیقه مشترکه کالعرض العام بالنسبه الی الوجود الذهنی و الخارجی مع انهما لا یشترکان الا فی مفهوم الوجود بل یمکن ان نقول بالنسبه الی عرض الضحک بالنسبه الی افراد الانسان مع انهم بناء علی التشکیک العرضی لا جامع بین الافراد الا حقیقه الوجود. ان قلت: ان الضحک عرض للماهیه و ماهیه الانسان مشترکه. قلت: اذا کانت الماهیه حدا للوجود فلا محاله تکون ماهیات افراد الانسان متباینه کما لا یخفی بل یمکن ان نقول ان الشیئیه مشترکه لفظیه و الا لا تصدق علی الموجودات و المعدومات و الشیء الذی یکون مشترکا معنویا لا یصدق الا علی الوجود و عرض له و اما النقطه السابعه لا تخلو عن اشکال کما یظهر بالتأمل ثم قال صاحب الفصول و یمکن ان نختار الشق الثانی و اجاب عن الاشکال بعدم لزوم صیروره القضیه الممکنه ضروریه اذ المحمول لیس مطلق الذات حتی یقال ان مآل قضیه «الانسان ضاحک» الی « الانسان انسان» بل المحمول هو الذات مقیدا بالوصف و لیس هذا المحمول المقید ضروریا للموضوع لان قیده لیس بضروری و لکن اجاب المحقق الخراسانی قدس سره عن ایراد الفصول بان عدم کون ثبوت القید ضروریا لا یضر بدعوی الانقلاب فان المحمول ان کان ذات المقید و کان القید خارجا و ان کان التقید داخلا بما هو معنی حرفی فالقضیه لا محاله تکون ضروریه ضروره ضرورته ثبوت «الانسان الذی یکون مقیدا بالنطق للانسان و مقصوده قدس سره من هذا الفرض ان القضیه خارجیه و المحمول و ان کان مقیدا الا ان القید موجود فی الموضوع مثل ان یقال ان الشخص الذی کان عالما حقیقه متصف بالعلم و یحمل علیه عالم فهذه القضیه ضروریه و بعباره اخری لیس الموضوع مطلق ذات الانسان حتی یقال ان حمل الناطق علیه ممکن بل الموضوع هو الحصه التی کانت مقیده بالنطق واقعا فهو ناطق

صفحه ۱۴۸

بالضروره کما لا یخفی و ان کان المقید بما هو مقید علی ان یکون القید داخلا فقضیه «الانسان ناطق» تنحل فی الحقیقه الی قضیتین احداهما قضیه «الانسان انسان» و هی ضروریه و الاخری قضیه « الانسان له النطق» و هی ممکنه. ان قلت: ان المحمول لیس شیئین بل المحمول امر واحد و هو الحصه المقیده و لذا لا تنحل الی قضیتین. قلت: لا فرق من الاوصاف و الاخبار الا بالاعتبار فان الاوصاف بعد العلم بها اخبار کما ان الاخبار قبل العلم بها اوصاف فاذا قیل زید عالم ماهر فهو ینحل الی قضیتین احدهما «زید عالم» و الآخر «زید ماهر» بلا فرق بین کون «ماهر» صفه او خبرا فاذا کان اصل القضیه خبرین فکذلک مآلها الی قضیتین الخرییتین ثم قال قدس سره فعقد الحمل ینحل الی القضیه کما ان عقد الوضع ینحل الی قضیه مطلقه عامه ای الفعلیه عند الشیخ و قضیه ممکنه عند الفارابی ثم قال «فتأمل» ثم تنظر صاحب الفصول فیما اورد علی الشریف و قال «و فیه نظر» لان الذات المأخوذ مقیده بالوصف قوه او فعلا ان کانت مقیده به واقعا صدق الایجاب بالضروره و الا صدق السلب بالضروره مثلا لا یصدق «زید کاتب» بالضروره و لکن یصدق زید بالقوه او بالفعل کاتب بالضروره ثم استشکل الآخوند قدس سره علیه بان المیزان فی ماده القضایا وجهاتها ان یلاحظ ذات الموضوع فی حد نفسه مع المحمول لا الموضوع بشرط اتصافه بالمحمول و الا لزم کون جمیع القضایا ضروریه  بشرط المحمول و لا تبقی قضیه ممکنه ابدا کما لا یکاد یضر بها صدق السلب بالضروره بشرط عدم کون الموضوع مقیدا بها واقعا ثم اورد صاحب الفصول علی الشریف بان البیان المذکور یکفی لرد الوجه الاول اذ یمکن ان یقال اذا قلنا بان مفهوم الشیء و الذات دخیل فی المشتق لزم انقلاب القضیه الممکنه الی الضروریه لثبوت مفهوم الشیء و الذات للانسان بالضروره فی مثل «الانسان ضاحک» و لکن استشکل المحقق الخراسانی قدس سره علیه بان لحوق مفهوم الشیء و الذات لمصادیقهما انما یکون ضروریا مع اطلاقهما لا مطلقا و لو مع التقید الا بشرط تقید المصادیق به ایضا و قد عرفت حال الشرط ثم قال «فافهم» ثم قال الآخوند الخراسانی قدس سره اعتراضا علی المحقق الشریف بانه لو جعل التالی فی الشرطیه الثانیه لزوم اخذ النوع فی الفصل ضروره ان مصداق الشیء الذی له النطق هو الانسان کان الیق بالشرطیه الاولی بل کان اولی لفساده مطلقا و لو لم یکن مثل الناطق بفصل حقیقی ضروره بطلان اخذ الشیء فی لازمه و خاصته فتأمل جیدا ثم قال قدس سره انه یمکن ان یستدل علی البساطه بضروره عدم تکرار الموصوف فی مثل زیدا لکاتب و لزومه من الترکیب و اخذ الشیء مصداقا او مفهوما فی مفهومه انتهی کلام الکفایه قدس سره و فی کلامه نقاط لا تخلو عن تأمل: النقطه الاولی: ایراده علی صاحب الفصول بان قضیه «الانسان ضاحک» تنحل الی قضیتین «الانسان انسان» و «الانسان له الضحک»و الاولی ضروریه و لکن الظاهر ان هذا الانحلال غیر صحیح اذ تاره ان المخبر یخبر بخبرین مستقلین بحیث تنحل القضیه الی خبرین و اخری ان المخبر یخبر بخبر واحد غایه الامر انه مرکب من جزئین بشرط الانضمام ففی هذه الصوره لا تنحل القضیه و کلام صاحب الفصول صحیح هذا اولا و ثانیا لو فرضنا الانحلال فلانسلم ضروریه قضیه «الانسان انسان» اذ الذات المأخوذه فی المشتق لیست ذاتا مطلقه کما ان الموضوع ایضا لیس ذاتا مطلقه بل الموضوع و الذات الداخله فی المشتق کلاهما الذات المبهمه المهمله و لذا یندفع اشکال الآخوند حیث قال «الانسان انسان» قضیه ضروریه مع انها ممکنه لان حمل الماهیه المبهمه المهمله علی الماهیه المبهمه المهمله ممکن لانها فی قوه الموجبه الجزئیه و یمکن ان یراد من احدهما حصه و من الآخر حصه اخری النقطه الثانیه: تنظیر المشتق بناء علی ترکیبه من الذات و المبدأ بعقد الحمل و عقد الوضع بمعنی انه کما ینحل عقد الوضع الی قضیه فکذلک عقد الحمل ینحل لا یخلو عن اشکال اذ مقتضی التنظیر ان یقال فی «الانسان ضاحک» انه ینحل الی «الانسان انسان له الضحک» و الی «الانسان له الضحک» بمعنی ان نفس المحمول قضیه مع ان مقصود الکفایه ان الموضوع مع جزء من المحمول قضیه و کذلک ان الموضوع مع جزئه الآخر قضیه اخری. النقطه الثالثه: ما اورده قدس سره علی ایراد الفصول علی الشق الاول فی کلام الشریف بانه یلزم ایضا من اخذ مفهوم الشیء و الذات فی معنی المشتق انقلاب القضیه الممکنه الی الضروریه بان اشکال الفصول انما یصح اذا کان المحمول نفس الشیء و الذات مطلقا و اما اذا کان المحمول مقیدا فلا یلزم الانقلاب الا بشرط تقید المصادیق به واقعا مع انک عرفت حال الشرط اذ المعتبر فی جهه القضایا ملاحظه المحمول بالنسبه الی ذات الموضوع لا الموضوع بشرط تقیده بالمحمول و ان کان یصح بالنسبه الی کلام الفصول و لکن یأتی فی هذا القسم نفس ما اورده علی ما اذا کان المشتق مرکبا من مصداق الذات من لزوم الانقلاب و لعله اشار الیه بـ«فافهم» لان ما اورده هنا علی الفصول نفس ما اورده الفصول علی کلام الشریف فکما انه اجاب ایراد الفصول دفاعا عن الشریف فکذلک یأتی ذاک الجواب هنا دفاعا عن الفصول

صفحه ۱۴۹

ثم لتنقیح البحث نتکلم فی جهات: الجهه الاولی فی بیان الاقوال فنقول ان فی بساطه مفهوم المشتق و ترکبه و معنی المشتق و المبدأ اقوالا احدها ما عن المحقق الشریف من ان المشتق بسیط منتزع عن الذات باعتبار تلبسها بالمبدأ و اتصافها به غیر مرکب و قال المحقق الایروانی قدس سره ان الصوره الوحدانیه التی تقع فی النفس عند مشاهده زید قائما و علی صفه القیام بسیطه منتزعه عن الذات باعتبار تلبسها بالمبدأ و تقریب ذلک ان النفس کما انها تدرک الذوات تاره و تدرک المبادی اخری و النسبه بین المبادی و الذوات ثالثه کذلک تدرک صوره اخری بین هذه الامور و هی لیس باحدها و انما هی منتزعه منها. ثانیها قول المحقق الایروانی قدس سره ان مفهوم المشتق مفهوم واحد بسیط و هو الذات المقیده بقید التخصص بالمبدأ و لکن القید خارج و التقید داخل و هذا غیر المفهوم البسیط عند صاحب الکفایه و المحقق الشریف. ثالثها قول المحقق النائینی و هو ان المشتق لا یدل الا علی المبدأ الملحوظ اتحاده مع الذات فقط و الذات و النسبه خارجتان عن مدلول المشتق بالکلیه. رابعها قول المحقق العراقی و هو ان مفهوم المشتق هو المبدأ القائم بالذات غایته انه ملحوظ بما انه وجه و عنوان للذات و طورا من اطوارها. خامسها قول السید الخوئی قدس سره و هو ان المشتق مرکب و هو الذات المتلبس بالمبدأ مثل المحقق الایروانی قدس سره. سادسها قول المحقق الاصفهانی قدس سره و هو ان المشتق بسیط ادراکا بمعنی انه یتمثل فی الذهن صوره وحدانیه فکما ان القائم فی الخارج واحد فکذلک صورته فی الذهن و لکن فی مقام التحلیل و تفصیل هذا المعنی الوحدانی نقول لا یؤخذ فیه مفهوم الذات و الشیء و لا مصداقه بل المأخوذ فیه هو الصوره المبهمه من جمیع الجهات الا بلحاظ قیام المبدأ بها و تلبسها بالمبدأ.

الجهه الثانیه النقض و الابرام فیها و اما قول المحقق الشریف و الذی هو قول الکفایه فی اول البحث حیث قال ان مفهوم المشتق علی ما حققه الشریف بسیط منتزع عن الذات و مقتضی هذا الکلام تغایره مع المبدأ ذاتا مع ان مقتضی کلامه فی الامر الثانی هو وحدته ذاتا و تغایره مع المبدأ باللابشرطیه و بشرط اللائیه. ان قلت: لیس المقصود من اللابشرطیه و بشرط اللائیه هو اللابشرطیه و بشرط اللائیه بالنسبه الی العوارض و الطواری الخارجه عن الذات و الماهیه بحیث قد تلحظ المفهوم بالنسبه الیها بشرط لا او لا بشرط بل المقصود منهما ان المشتق کان بنحو اذا لوحظ مع الحمل علی الذات یحمل علیه و غیر آب عن الحمل بخلاف المبدأ. قلت: اولا لا معنی لللابشرط و بشرط لا غیر اعتبار الماهیه بالنسبه الی الطواری و العوارض و ثانیا ان لازم کلام المستشکل هو اختلافهما معنی بحیث کان الحمل و عدمه من خصوصیات معناهما کما لا یخفی.

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *