استصحاب در احکام وضعیه-رجائی

تقریرات درس خارج اصول استاد محترم حاج شیخ عبدالله احمدی شاهرودی حفظه الله               مقرِّر : سید علی رجائی الموسوی

بسم الله الرحمن الرحیم

تفصیل بین جریان استصحاب در احکام تکلیفیه و احکام وضعیه

دانلود فایل پی دی اف این نوشته

    مرحوم فاضل تونی در بیان این تفصیل فرموده : استصحاب در احکام تکلیفیه جاری می‌شود چون مجعولِ شرعی است ولی استصحاب در احکام وضعیه جاری نمی‌شود چون مجعولِ شرعی نیست .

    در این بحث باید چند مطلب بررسی شود : مطلب اول در بیان مقدمه است . مطلب دوم در بیان أقسام احکام وضعیه می‌باشد از این حیث که آیا قابل جعل هست یا قابل جعل نیست ؛ و در این مطلب إنشاء الله ابتداءً کلام مرحوم آخوند را نقل می کنیم و سپس فرمایش مرحوم آغاضیاء عراقی و مرحوم آقای خوئی و آقای صدر و نیز کلام مرحوم آقای ایروانی و مرحوم حاج شیخ را بررسی خواهیم کرد . و مطلب سوم این است که در این تفصیل وارد می‌شویم که این تفصیل مرحوم فاضل تونی آیا تمام هست یا تمام نیست .

          مطلب اول : مقدمه

    در این مقدمه ، یک بحث های دقیقِ مبنایی مطرح می کنیم که بعضی مواردش به کلام و عقائد مربوط می‌باشد و بعضی دیگر مربوط به اصول می‌باشد .

    در این مقدمه ، چند امر را باید بررسی کنیم : امر اول در تعریف حکم و صحت تقسیم حکم به تکلیفی و وضعی می‌باشد . امر دوم در تعریف حکم تکلیفی و حکم وضعی می‌باشد . امر سوم این است که حکم تکلیفی آیا جعلی و اعتباری است یا جعلی و اعتباری نیست که مرحوم آغاضیاء عراقی چنین مدّعی می‌باشد . امر چهارم این است که حکم وضعی آیا تعدادش محدود است یا این که تعدادش بیش از این مواردی است که اصحاب شمرده اند .

          امر اول : تعریف حکم

    مرحوم آقای خوئی حکم شرعی را معنا می‌کند به : هر امر اعتباری و مجعولی که شارع ، آن را اعتبار و جعل کرده باشد .

    مرحوم حاج شیخ اصفهانی در جلد اول از شرحِ خود بر مکاسب و در اول بحث بیع ، یک رساله ای به مناسبت در فرق بین حکم و حق مرقوم فرموده است . ایشان فرموده که حکم قابل انتقال نیست ولی حقّ قابل انتقال است ، و نیز حق قابل إسقاط است ولی حکم قابل إسقاط نیست و … .

    لکن این حرف ها در واقع اشتباه می‌باشد ، زیرا مثلاً خیار ، حق است و حکم هم می‌باشد و مجعول شرعی است ، همچنین إرث هم مجعول شرعی می‌باشد و حق شفعه هم حکم و مجعول شرعی می‌باشد .

    به قول مرحوم آقای خوئی ، همه این ها حکم هم می‌باشند ، لکن احکام دو قسم هستند که بعضی احکام ، قابل إسقاط می‌باشند و بعضی دیگر قابل إسقاط نمی‌باشد ، همچنین بعضی احکام هستند که منتقل می‌شوند و بعضی دیگر منتقل نمی شوند . پس این طور نیست که ماهیتِ حق با ماهیتِ حکم فرق کند ، بلکه حکم یعنی مجعول شرعی و حقّ هم مجعول شرعی است .

    حالا اگر کسی حکم را معنا کند به مجعول شرعی ، آن وقت یک اشکال به مرحوم آقای خوئی وارد می‌شود . آن اشکال این است که به قول مرحوم آغاضیاء : اگر مولا غرضی دارد که مثلاً آب بخواهد و بعد هم ابراز کند که ‹ من آب می‌خواهم › و بعد مولا به عبدش بگوید که من نه اعتباری دارم و نه جعلی دارم . در اینجا آیا به این امرِ مولا ، حکم می‌گویند یا حکم نمی‌گویند ؟ اگر حکم بگویند ، پس نتیجه می‌گیریم که حکم ، مجعول شرعی نیست ، چون در اینجا حکم هست ولی مجعول شرعی نیست[۱].

    پس اگر شما حکم را معنا کردید به مجعول شرعی و اعتبار شرعی ، آن وقت این نقض وارد می‌شود . مگر این که مرحوم آقای خوئی بفرماید که ما اینجا را حکم نمی‌گوییم و مولا در اینجا حکم نکرده و بر من واجب نکرده ولی عقل می‌گوید که باید إمتثال کنی . حالا اگر مرحوم آقای خوئی چنین ادعائی کند ، خوب است . اما این یک بحثی است که نه ارزش علمی دارد و نه ارزش عملی ، و این یک تعریفی از حکم می‌باشد .

    اما آقای صدر یک تعریف دیگری از حکم نموده است . ایشان در کتاب حلقات در قسمت اولیû از حلقه ثالثه ، حکم را معنا نموده به تشریعِ صادر از ناحیه ذات أقدس حق برای تنظیم حیات انسان و توجیهِ انسان .

    حالا اگر مقصودِ ایشان از تشریع ، همان مجعول شرعی باشد که به فرمایش مرحوم آقای خوئی برگردد ، آن وقت الکلام الکلام ، و اشکال مرحوم آغاضیاء بیشتر به آقای صدر وارد است ، زیرا آقای صدر ، مقوِّمِ حکم را اصلاً اعتبار نمی‌داند ، لذا این اشکال اگر به مرحوم آقای خوئی وارد نباشد ، قطعاً به آقای صدر وارد است که إنشاء الله در امر دوم که فرمایش آغاضیاء را نقل کنیم ، این مطلب روشن خواهد شد .

    اما اگر مقصود آقای صدر از تشریع ، مجعول شرعی و اعتبار شرعی نباشد ، بلکه مقصودش هر اراده ای از مولا باشد که به عبد تعلّق بگیرد مثل اراده تشریعیه ، و مراد از تشریعِ صادر ، و لو اراده مولا باشد و لازم نباشد که اعتباری داشته باشد ، حالا اگر این معنا مراد باشد ، آن وقت این معنا یک معنای عامّی می‌باشد و نقضی که به مرحوم آقای خوئی وارد شد ، به آقای صدر وارد نمی‌شود .

    اما این که حقیقت حکم ، چه چیزی است ، و این که مجعول شرعی آیا هم مجعول بدون واسطه و مجعول با واسطه را شامل می‌شود یا نه ، این بحث ها ارزش علمی و اثر عملی ندارد و لذا در این بحث ، خیلی وارد نمی شویم .

    مرحوم آخوند در کفایه می فرماید : بلا اشکال ، حکم بر حکم وضعی اطلاق می‌شود و تقسیمش به حکم وضعی و حکم تکلیفی صحیح می‌باشد . اگر هم کسی بگوید که اطلاق حکم بر حکم وضعی مَجاز است ، این حرف کما تریû می‌باشد ، چون واقعاً صحت و فساد و ملکیت و … حکم می‌باشند ، و این را نمی‌شود مَجاز گفت ، اگرچه که حکم به بعضی از اصطلاحاتش ، قابل انطباق بر حکم وضعی نیست و قابل تقسیم بر حکم وضعی نیست . چون یک وقت هست که حکم می‌گوییم و مقصود ، اراده مولا و طلبِ مولا می‌باشد ، حالا اگر حکم را به معنای طلب و اراده مولا بگیریم ، آن وقت بر حکم وضعی منطبق نمی‌شود ، ولی اگر مقصودمان از حکم ، تشریع صادره از مولا یا به قول مرحوم آقای خوئی مقصودمان مجعول شرعی باشد ،    آن وقت تقسیم حکم به تکلیفی و وضعی صحیح خواهد بود .

درس ۶۴

          امر دوم : اقوالِ موجود در تعریف حکم تکلیفی و حکم وضعی

    حکم تکلیفی را معنا کرده اند به : مجعول شرعی که وظیفه عملیِ مکلّف را مباشرڑً تعیین می‌کند ، مِن حیث الاïقتضاء والتخییر ( إقتضاء یعنی وجوب و حرمت ؛ تخییر یعنی إباحه بالمعنی الاîعمّ که بیان باشد از استحباب و کراهت و اباحه بالمعنی الاîخص ) . همچنین احکام وضعیه هم وظایف عملی مکلّف را تعیین می‌کند ولی مباشرڑ نیست . مثلاً این بیع که فاسد است ، حرمت تصرف را ثابت می‌کند ولی این به مباشرڑً نیست ، بلکه آن دلیلی که می‌گوید ‹ یحرم التصرف فى مال الغیر › یا ‹ لا یحل مال امرء مسلم إلا بطیبڑ نفسه › ، این دلیل در واقع مباشرڑً وظیفه عملی مکلف را تعیین می‌کند .

    اما حکم وضعی را نمی توان تعریفی برایش آورد ، بلکه حکم وضعی عبارت است از هر مجعول شرعی غیر از حکم تکلیفی . یعنی ما در واقع حکم تکلیفی را معنا می کنیم و هر مجعول شرعی که داخل در حکم تکلیفی نباشد ، داخل در حکم وضعی می‌باشد .

    حالا یکی از احکام شرعی ، احکام طریقیه و احکام ظاهریه می‌باشد ، مثل وجوب ظاهری و حرمت ظاهری . حالا این وجوب و حرمت ظاهری آیا در واقع ، حکم تکلیفی است یا حکم وضعی می‌باشد ؟

    به بیان دیگر : بنا بر مسلک مرحوم شیخ اعظم در باب امارات که مجعول در باب امارات ، حکمش شرعیِ ظاهری است ، حالا اگر اماره ای بر حرمت شرب خمر قائم شد ، این حرمتی که شارع بر طبق این اماره جعل می‌کند که حرمت طریقی است ، این حرمتِ ظاهری آیا حکم تکلیفی است یا حکم وضعی ؟

    اما این حکم ، حکم تکلیفی نیست چون مباشرڑً وظیفه عملیِ مکلف را تعیین نمی‌کند ، اما این که آیا حکم وضعی هست یا نه ، فکر نمی‌کنم که در تمام اصول ، کسی یکی از احکام وضعیه را به عنوان وجوبِ ظاهری و حرمت ظاهری شمرده باشد .

    همچنین در استصحاب که به نظر مرحوم شیخ و مرحوم آخوند ، جعلِ حکمِ مماثل است ، این حکم مماثل آیا حکم تکلیفی است یا حکم وضعی است . همچنین مفاد ‹ کلّ شئ لک حلال › آیا حکم تکلیفی است یا حکم وضعی است .

    این شبهه در ذهن ما هست و ندیدم کسی را که متعرّضِ این مسئله شود ، البته مهم هم نیست . اما مهم این است که فرموده اند : مسلّم این است که حکم تکلیفی ، مجعول شرعی است ، اما کلام و اشکال در احکام وضعیه می‌باشد و فقط در احکام وضعیه مناقشه می‌شود که آیا مجعول شرعی هست یا مجعول شرعی نیست .

    اما این که حکم تکلیفی ، مجعول شرعی است ، توضیحش این است که : حقیقت مجعول شرعی و حقیقت این امر اعتباری که در مثل وجوب و حرمت هست ، اعتبار و ابراز می‌باشد . لکن در اعتبار و ابراز ، دو مسلک می‌باشد :

    مسلک مشهور این است که : شارع یا هر آمری ، بعث یا طلب را اعتبار می‌کند و ابراز می‌کند ، سپس بوسیله این اعتبارِ طلبِ ماء و ابرازش ، این مفهوم إنشائی و مجعول شرعی که وجوب باشد ، ایجاد می‌شود . همچنین اگر شارع ، طلب الترک را اعتبار بفرماید و ابراز کند ، آن وقت حرمت ایجاد می‌شود .

    بعضی ها می فرمایند که حرمت ، طلب الترک نیست ، بلکه زجر و منع از فعل است ، و شارع ، زجر از فعل را اعتبار می‌کند و ابراز می‌کند و بوسیله این اعتبار و ابراز ، حرمت به حمل شایع موجود می‌شود و مصداق پیدا می‌کند .

    این مسلک معروف و مشهور در احکام إنشائیه و تکلیفیه می‌باشد که امثال مرحوم آخوند و غیر ایشان فرموده اند .

    اما در مقابل این حرف مرحوم آخوند و مشهور ، دو تا حرف وجود دارد : یک فرمایش از مرحوم آقای خوئی می‌باشد و یک فرمایش هم از مرحوم آغاضیاء عراقی می‌باشد .

    فرمایش مرحوم آقای خوئی که مکرّراً عرض کرده ایم این است که می فرماید : این که می‌گویند إنشاء ، ایجاد است ، این حرف غلط می‌باشد و إنشاء از مقوله ایجاد نیست . زیرا ما دو قسم ایجاد و وجود داریم : یکی ایجاد و وجود تکوینی و دیگری ایجاد و وجود اعتباری و ذهنی . حالا این که می‌گویید شارع وقتی مفهوم طلبِ شئ را اعتبار می‌کند و آن را ابراز می‌کند و بعد طلب و بعث ایجاد می‌شود ، مقصود از ایجادِ طلب و بعث ، چه می‌باشد ؟

    آیا تکویناً ایجاد می‌شود که بعثِ تکوینی یعنی ‹ هول دادن › ؟! حالا بعثِ تکوینی ، اسباب تکوینی می‌خواهد و امور تکوینی ، به الفاظ و اعتبار که موجود نمی شوند . اگر قرار بود که امور تکوینی به الفاظ و اعتبار موجود شوند ، آن وقت دیگر کسی در عالم غصّه ای نداشت ، زیرا مثلاً هر وقت پول می‌خواست ،   می گفت که ‹ پول می‌خواهم › و پول هم باید می‌آمد و … ، همچنین مثلاً اگر مریض می‌شد و می‌خواست بمیرد ، می گفت که ‹ ۵۰۰ سال عمر › می‌خواهم و … . پس مقصود از ایجاد ، قطعاً ایجاد تکوینی نیست .

    اما اگر از ایجادِ بعث ، ایجاد ذهنی و اعتباری مراد باشد ، می‌گوییم امور اعتباری ، قوامش به اعتبارِ محض می‌باشد . مثلاً وقتی بنده زید را به عنوان رئیس جمهور اعتبار کنم ، آن وقت این وجودِ اعتباری رئیس جمهور ، موجود شده است و دیگر گفتن نمی‌خواهد و ابراز و لفظ لازم ندارد . پس شما که می فرمایید إنشاء یعنی استعمال لفظ در معنا به قصد ایجاد معنا ، یا اعتبار معنا و ابرازش به قصد ایجاد ، کلام شما مخدوش می‌شود زیرا دیگر تلفّظ لازم ندارد بلکه همین قدر که ما در ذهنمان امری را اعتبار کردیم ، آن وقت آن امر اعتباری موجود می‌شود .

    پس حقیقتِ وجوب و حقیقت حرمت و حقیقت إباحه ، چه می‌باشد ؟

    مرحوم آقای خوئی می فرماید : وجوب به معنای ثبوت است ، وَجَبَ یعنی ثَبَتَ ، واجب الوجود یعنی ثابت الوجود . لذا اگر روایتی بفرماید که ‹ تجب صلاڑ الجمعڑ › ، این روایت نصّ در وجوب شرعی نیست ، چون وجوب لغوی به معنای ثَبَتَ می‌باشد و این با استحباب هم جور در می‌آید . پس ‹ تجب صلاڑ الجمعڑ › با    ‹ صلّ صلاڑ الجمعڑ › ، هر دو ظهور در وجوب دارند و با استحباب هم می سازند .

    حالا وجوب شرعی یعنی این که شارع مقدس ، این فعل را در ذمّه عبد اعتبار می‌کند و در ذمّه عبد قرار می دهد ، و دِین بر گردنِ او می‌گذارد و إبراز می‌کند و چیزی هم موجود نمی‌شود . پس وجوب ، یعنی اعتبار فعل در ذمّه عبد و إبرازش .

    همچنین حرمت یعنی اعتبار محرومیتِ عبد از این فعل و إبرازش ؛ مثلاً وقتی می‌گویند فلان چیز بر این شخص حرام شده ، مراد این است که شارع ، اعتبار می فرماید حِرمان این عبد را از این فعل و إبراز می‌کند .

    حرمت هم مثل وجوب می‌باشد و ما یک حرمت تکوینی داریم و یک حرمت تشریعی و اعتباری داریم . اما حرمت تکوینی مانند این که می‌گویند ‹ الجنّڑ محرّمڑٌ علی الکافرین › ، که در اینجا [ محرّمڑٌ اعتباراً ] مراد نمی‌باشد ، بلکه مراد این است که کافرین ، محروم از بهشت هستند و در بهشت وارد نمی شوند ، نه این که شارع اعتبار کند محرومیت کفار را از بهشت ، بلکه مراد از حرام در اینجا ، محرومیت تکوینی می‌باشد که   در مقابل محرومیت اعتباری می‌باشد که شارع اعتبار می فرماید محرومیت و حِرمان عبد را و بعد آن را        ابراز می‌کند .

    اما در إباحه بالمعنی الاعمّ که چه استحباب را شامل شود و چه کراهت را و چه اباحه بالمعنی الاخص را ، در اینجا شارع ، مکلّف را مطلق العِنان اعتبار می‌کند و بعد إبراز می‌کند . حالا یک وقت هست که می فرماید فعلش برای من ترجیح دارد که استحباب می‌شود ، و یک وقت هست که می فرماید ترکش برای من ترجیح دارد که کراهت می‌شود ، و یک وقت هست که می فرماید فعل و ترکش برای من مساوی است که این اباحه بالمعنی الاخص می‌باشد .

    پس هیچ ایجادی در کار نیست ، و معنای وجوب هم ، اعتبار طلب و بعث نیست ، بلکه معنای وجوب به نظر مرحوم آقای خوئی ، یعنی اعتبار فعل به ذمّه عبد و ابرازش . بله ، وقتی که شارع ، فعل را در ذمّه عبد گذاشت و در ذمّه عبد اعتبار کرد و بعد ابراز کرد ، آن وقت این مجموعه اعتبار و ابراز ، مصداق بعث و مصداق طلب می‌شود . پس طلب ، خودش اعتبار نمی‌شود ، بلکه این اعتبار فعل بر ذمّه عبد و ابرازش ، مصداق بعث و مصداق طلب می‌شود .

    این بود مسلک مرحوم آقای خوئی در مقابل مسلک مشهور و ما هم در جای خودش مفصل عرض کرده ایم و چندین دفعه اشاره کرده ایم که این فرمایش مرحوم آقای خوئی درست نیست و این فرمایش را هم جواب نقضی داده ایم و هم جواب حَلّی که به بحث های سال های گذشته مراجعه شود .

    إنّما المهمّ فیما نحن فیه ، مسلک مرحوم آغاضیاء عراقی می‌باشد :

    ایشان می فرماید : علیû رقمِ این که همه قائلند که حکم تکلیفی ، مجعول است ، و اشکال در حکم وضعی است ، ولی ما می‌گوییم که حکم تکلیفی ، اصلاً مجعول و اعتباری نیست ، بلکه حکم وضعی است که مجعول و اعتباری می‌باشد .

    ایشان می فرماید : حقیقت حکم تکلیفی مثل ‹ تجب الصلاڑ › ، سه عنصر دارد : یکی مصلحت و ملاک می‌باشد که در نماز ، مصلحت و ملاک ملزمه وجود دارد و مولا علم به این ملاک دارد . عنصر دوم این است که چون این فعل ملاک دارد و مولا علم به ملاک دارد ، لذا این فعل را از عبد اراده می‌کند . عنصر سوم این است که وقتی فعل را از عبد اراده کرد ، آن را ابراز می‌کند و بعد که آن را ابراز کرد ، آن وقت عقل ، به وجوبِ إمتثال و اطاعت حکم می‌کند .

    پس حقیقت وجوب تکلیفی ، سه عنصر می‌باشد که بیان باشد از مصلحت و علم به مصلحت ، دوم اراده مولا به فعل عبد ، و سوم ابراز این اراده . ترتبِ این ها و چینش این ها هم در واقع ، چینشِ عِلّی می‌باشد . یعنی در این فعل مصلحت می‌بیند و علم به مصلحت پیدا می‌کند و این علّت می‌شود که اراده بکند ، و وقتی این فعل را از عبد اراده کرد ، باید این اراده را به عبد تفهیم کند و لذا ابراز می‌کند .

    حالا مرحوم آغاضیاء می فرماید : این سه مرحله که در حکم هست ، هیچ کدام اعتباری نمی‌باشد . اگر مصلحت و علم به مصلحت را می فرمایید اعتباری است ، می‌گوییم چنین نیست بلکه مصلحت ، امر تکوینی است و علم هم یک امر تکوینی است ، مثلاً بنده وقتی علم دارم که این چراغ خاموش است ، در اینجا چیزی را اعتبار نکرده ام . اگر می فرمایید که اراده ، امر اعتباری است ، می‌گوییم اراده هم امر تکوینی است ، مثلاً وقتی بنده الآن اراده می کنم که صحبت کنم ، این امر اعتباری نیست . اگر می فرمایید ابرازش امر اعتباری است ، می‌گوییم ابراز و تکلّم که امر اعتباری نیست بلکه امر تکوینی است و کیفِ نفسانی و از مقوله فعل می‌باشد .

    پس این که می فرمایید وجوب و حرمت ، امر اعتباری است ، در اینجا اعتبار و جعل وجود ندارد . لذا ایشان می فرماید که ما اصلاً قبول نداریم که در احکام تکلیفی ، اعتباری و جعلی و قصدی باشد ، بلکه مصلحت است و علم به مصلحت و اراده فعل از عبد و ابراز .

    آقای صدر در جواب از مرحوم آغاضیاء در حلقات می‌گوید :

    ما در حکم ، سه مرحله داریم که مرحوم آغاضیاء فقط دو مرحله اش را بیان کرده است : یکی ملاک و علم به ملاک . دوم این که مولا فعل را از عبد اراده می‌کند . سوم که غیر از ابراز باشد ، به عهده گذاشتن و مسئول کردن می‌باشد . حالا بین متعلّق اراده و آن چیزی که مولا به عهده عبد می‌گذارد و عبد را مسئولش می‌کند ، نسبتِ عام و خاصّ من وجه وجود دارد .

    مثلاً یک وقت هست که مولا از عبد اراده می‌کند که ‹ فلانی را بکش › ، حالا مولا در نظر می‌گیرد که اگر به عبدش بگوید ‹ فلانی را بکش › ، کشتن برای عبدش سخت باشد و إمتثال نکند ، لذا به او می‌گوید که الآن زمستان است و در را از بیرون بر فلانی قفل بکن و منفذهای در را هم ببند ، در اینجا عبد با خودش می‌گوید که الآن زمستان است و اشکال ندارد که در را ببندم و منفذ هم برای در باقی نگذارم و لذا إمتثال می‌کند . در اینجا مولا می‌گوید درست است که من کشتن فلانی را اراده کرده ام ، ولی این تکلیفی که به عهده عبد گذاشتم ، من را به مرادم می‌رساند و تفهیمش راحت تر است .

    اشکالِ آقای صدر به مرحوم آغاضیاء این است که می‌گوید یک مرحله سومی در احکام تکلیفیه در مقام ثبوت هست که آن مرحله ، امر اعتباری است و کثیراً ما این مرحله سوم ، در احکام شرعی وجود دارد ، اگرچه که ما مُلزِمِ عقلی نداریم ، یعنی این مرحه سوم عقلاً در مقام ثبوت لازم نیست ، ولی به خاطر راحت تفهیم کردن ، کثیراً ما این مرحله سوم هست . لذا ایشان می‌گوید که ما می‌گوییم که حکم شرعی ، مجعول است و اعتبار شرعی است و فرمایش مرحوم آغاضیاء درست نیست .

    برای این که ببینیم آیا حقّ با مرحوم آغاضیاء است یا حق با آقای صدر است ، در ما نحن فیه باید حقیقتِ حکم روشن شود .

    مرحوم آخوند می فرماید که حقیقتِ حکم ، اراده مولا می‌باشد که به فعل عبد تعلّق گرفته است . مرحوم آقای خوئی و مرحوم آقای تبریزی و جماعتی دیگر فرموده اند که اگر بگوییم اراده مولا به فعل عبد تعلّق گرفته است ، آن وقت جَبر می‌شود ، زیرا اراده به فرمایش مرحوم آخوند ، جزءِ أخیر علّت تامّه است ، یعنی آن شوقِ أکیدِ مستتبعِ لتحریک عضلات العبد نحو الفعل می‌باشد .

    البته اصل این تعریف که اراده جزء أخیر علّت تامه است که شوق أکید محرّکِ عضلات عبد است نحو الفعل ، این خلاف وجدان و خلاف برهان است[۲] . لکن به مرحوم آخوند اشکال کرده اند که این فرمایش شما از دو حال خارج نیست ، یا جَبر است و یا محال است . زیرا اراده به فعل غیر مقدور تعلّق نمی‌گیرد ، مثلاً معنا ندارد که بگویم بنده الآن اراده کردم که ۳۰ متر به آسمان بپرم . حالا اگر خداوند سبحان فعلِ ما را اراده کرده باشد ، در این صورت اگر او را بما هو ذات أقدس حقّ در نظر بگیریم که تمام کائنات در إختیارش هست که مِن جمله ، این عبد باشد ، آن وقت مستلزم جَبر می‌باشد و به این معناست که این عبد را وادار به عمل می‌کند ، و وقتی که جَبر شد ، آن وقت عقاب و ثواب معنا نخواهد داشت ، و عقاب قطعاً معنا ندارد چون ظلم به عباد است و ‹ إن الله لیس بظلّام للعبید › و تعالی الله عن ذلک علوّاً کبیراً . اما اگر خداوند را به عنوان خالق هستی نگیریم بلکه به عنوان مولا بگیریم ، آن وقت فعل عبد در اختیار او به عنوان مولا نخواهد بود .

    پس یا فعل ، غیر مقدور است و اراده به آن تعلّق نمی‌گیرد ، و یا این اراده منجر به جبر می‌شود . لذا فرموده اند که ما در مسأله جبر ، سه مسلک داریم : نص ، جبر ، شبه جبر . حالا مسلک شبه جبر ، همین مسلک مرحوم آخوند می‌باشد .

    یک وقت هست که کسی تو صورت من می زند و یک وقت هست که کسی دست من را می‌گیرد و با دست من ، تو صورت من می زند ، که اینجا هم جَبر است ، منتهی این سیلی را به دست خودم ایجاد کرده است . در ما نحن فیه نیز این فعل ، جَبر می‌باشد یعنی خداوند سبحان اراده فرموده که ما این کار را انجام دهیم به اراده خودمان یعنی اراده فرموده که ما اراده کنیم و وقتی اراده کردیم ، آن وقت فعل را انجام دهیم . این مسلک شبه جبر می‌باشد .

    حالا هرکسی که این مسلکِ شبه جبر را اختیار کند و قائل شود که ‹ الشىء ما لم یجب لم یوجد و إذا وجب وُجد › ، چنین شخصی قطعاً باید منکر عقاب شود و قطعاً باید منکر جهنّم شود و قطعاً باید خداوند سبحان را ظالم بداند و راهی دیگر ندارد و این عویصه برای این قائلین ، قابل حَلّ نمی‌باشد .

    در مباحث علمی مخصوصاً در مباحث عقلیِ فلسفی ، انسان خیلی باید زیرک باشد ، زیرا گاهی اوقات مدعیû به جای دلیل به انسان تلقین می‌شود . این اولین قدمی است که شخص عاقل در باب تفکّر باید بردارد همان طوری که در فلسفه گفته اند که فکر ، یعنی سِیری که انسان از معلومات به مجهولات می رسد . حالا انسان باید معلوماتش را جدا کند و مجهولاتش را جدا کند .

    در ما نحن فیه این حرف که [ الشىء ما لم یجب لم یوجد … ] ، حرفِ غلطی می‌باشد و هیچکسی برایش برهان نیاورده است و فقط گفته اند که هر ممکنی باید به حدّ وجوب برسد تا به مرحله وجود برسد . حالا ممکن است کسی در مقابل این حرف ، چنین ادعا کند که افعال اختیاری ، از تحت این کبری خارج می‌باشد . اگر در جواب گفته شود که ‹ عقلیڑ الاحکام لا تخصص › ، می‌گوییم شما که برهان نیاوردید و هر دو فقط ادّعا کرده اید ، پس نمی‌شود گفت که جواب اشکال را ندادی !

    این نکته که بین معلومات و مجهولاتِ خود تمایز قرار دهیم و بر معلوماتمان برهان داشته باشیم ،       این نکته از لحاظ روانی و از لحاظ علمی خیلی مهم است که همه کسانی که فلسفه می‌خوانند یا اصول یا فقه می‌خوانند و حتی در مباحث سیاسی و حتی در مباحث اجتماعی ، اگر همه آن ها این نکته را نصب العین و روش خود قرار دهند ، اصلاً اختلافات به زیر صفر می رسند .

    گاهی اوقات از بنده سؤال می‌شود که ما فلسفه بخوانیم یا نه ؟ در جواب می‌گویم : این اصولی که ما می‌خوانیم و نجفی ها در سابق درس می دادند ، تمامش فلسفه است و به این مقدار ، نیاز می‌باشد ، ولی این که حتماً فلان کتاب یا فلان کتاب خوانده شود ، این اشتباه است و بنده قبول ندارم .

    خلاصه این که حقیقتِ حکم آیا اراده مولاست یا چیز دیگری است ، ما مدت ها خیال می کردیم که حق با مرحوم آقای خوئی است که مولا ، فعل عبد را اراده نمی‌کند ، چون این اراده یا به جبر بر می‌گردد و یا به فعل غیر مقدور بر می‌گردد . ولی بعد از مدت ها تأمّل فهمیدیم که حقّ با مرحوم آغاضیاء عراقی است .

درس ۶۵

    مرحوم آغاضیاء عراقی می فرماید : نظرِ قوم و نظرِ اصولیین در این که احکام تکلیفیه جعلی هستند ، شاید نظرشان به مقامِ بعث و إلزام و ایجاب است . یعنی اگر بفهمیم که شارع یا مولای عرفی اراده کرده عبدش آب بیاورد و این اراده را ابراز هم کرد ، می‌گوییم درست است که اراده کرده و ابراز هم کرده و عقل هم امتثالش را واجب می‌داند و لزوم عقلیِ إمتثال هست ، چون عقل می‌گوید که اغراض مولا و اراده مولا و چیزی که مولا از شما اراده کرده را باید بیاوری ، ولی نمی‌گویند که شارع ، واجب کرده یا بعث فرموده یا الزام کرده ، بلکه عنوان بعث و عنوان الزام و عنوان ایجاب ، یک عناوینی هستند که با إنشاء موجود می‌شوند و بدون إنشاء ، موجود نمی‌شوند .

    توضیح : عناوین و امور چند قسم می‌باشند : یک قسم عناوینِ قصدی می‌باشد . مثلاً اگر بنده وارد اتاق شوم و شخصی هم پایش خسته شده بود و بلند شد که جا به جا شود ، در اینجا نمی‌گویند که این شخص احترام گذاشت ، بلکه این شخص به قصدِ احترامِ من بلند نشده است . پس عنوان تعظیم و عنوان احترام و عنوان توهین از عناوین قصدی می‌باشند .

    مرحوم آغاضیاء می فرماید که یک قسم از عناوین ، این گونه هستند که قصدی می‌باشند و عنوان بعث و عنوان ایجاب و عنوان الزام ، از این قسم عناوین می‌باشند . یعنی وقتی شارع لفظی را در معنای طلب استعمال کند به قصدِ ایجاد طلب ، آن وقت طلب إنشائی و بعث صدق می‌کند ، ولی اگر کسی دارد صدایش را امتحان می‌کند و بگوید ‹ بزن › ، در این صورت عنوان طلب و عنوان بعث ، موجود نمی شود ، زیرا عنوان طلب زمانی موجود می‌شود که لفظِ ‹ بزن › را به قصد ایجاد طلب و به قصد ایجاد بعث بگوید .

    حالا این که نزاع واقع شده که طلب آیا غیر از اراده است یا همان اراده است ، مرحوم آغاضیاء می فرماید این نزاع در واقع ، در رابطه با طلب به همین معنا می‌باشد یعنی طلبِ إنشائی و اعتباری ، نه این که یک چیزی در نفس موجود باشد به عنوان طلب در مقابل اراده تا بعد اشکال کنیم که نحن إذا راجعنا إلی أنفسنا لا نجد فى نفوسنا غیر الاïرادڑ شیئاً یُسمّی بالطلب . پس کسی که می‌گوید طلب غیر از اراده است ، مقصودش طلبی است که امر اعتباری است و مقصودش طلبی است که امر إنشائی است که این ایجاب و این الزام ، غیر از اراده می‌باشد که معنای صیغه إفعل یا معنای ماده امر هم چنین می‌باشد .

    اما قسمِ دیگری از امور هستند که احتیاج به قصد ندارند و فقط مجرّد لحاظ می باشند . مانند أنیاب أغوال ؛ مثلاً اگر کسی در ذهنش أنیاب أغوال را تصوّر کند ، در این صورت تا وقتی که ملحوظ در ذهن هست و ذهن ملتفت است ، آن وقت این أنیاب أغوال در ذهن موجود است ، اما همین قدر که ذهن منقطع شد و غفلت کرد ، آن وقت این أنیاب أغوال از بین می‌رود .

    این قسم از امور اعتباری فرقش با قسم اول در این است که : در این قسم اگر ذهن غافل شد ، آن وقت آن امر اعتباری و ذهنی هم از بین می‌رود ، ولی در قسم اول به مجرّدِ این که ‹ إضرِب › گفت ، بعث و ایجاب موجود است هرچند بعدش بخوابد یا غافل شود ، همچنین در ملکیت هرچند بایع بمیرد ، ولی بیع هست .

    حالا این قسم دوم از امور را تسامحاً می توان امر اعتباری گفت و إلّا حقیقتاً امر اعتباری نیستند ، زیرا امر اعتباری غیر از ذهن ، یک وعاء إعتبار دارد ، ولی این أنیاب أغوال فقط جایش در ذهن است و دیگر وعائی ندارد که بعد از ذهول ذهن و غفلتِ ذهن ، موجود باشد .

    اما قسم سوم از امور که این قسم را هم تسامحاً امور اعتباری می‌گویند ، اموری هستند که منشأ إنتزاع دارد و خودش وجود حقیقی ندارد و امور قصدی هم نیست . مثلاً سقف فوق أرض است ولی این فوقیت ، قوامش به این نیست که من لفظی را در معنایی استعمال کنم به قصد ایجاد فوقیت ، بلکه فوقیت ، یک امر انتزاعی است و امر انتزاعی هم به وجود منشأِ إنتزاعش موجود می‌باشد قوّتاً و فعلاً .

    این که مقوله اضافه را جزء مقولات عشر دانسته اند و جزء أعراض دانسته اند ، مرحوم حاج شیخ اصفهانی در نهایڑ الدرایڑ فرموده که مقوله إضافه ، از مقولات عشر و از حقائق متأصّله نیست ، و نظرِ ما هم چنین است که مقوله إضافه از حقائق متأصّله نیست . این بحث را باید مراجعه و تحقیق کنید .

    این بود توضیح کلام مرحوم آغاضیاء در تبیین کلام قوم .

          امر سوم : اکنون مدعای مرحوم آغاضیاء در ما نحن فیه را بررسی می کنیم :

     ایشان می فرماید که به نظر ما در حکم تکلیفی ، بعث و اعتبار و جعل نمی‌باشد ، زیرا به نظر ایشان حکم تکلیفی سه مرحله دارد : یکی مرحله ملاکات و علم به ملاکات ، مثلاً شارع می‌بیند که در نماز ، ملاک وجود دارد و علم به ملاک پیدا می‌کند ، حالا در این مرحله اول که اعتبار و جعلی نیست بلکه امر تکوینی است ؛ در مرحله دوم شارع وقتی می‌بیند که نماز ملاک دارد و علم به ملاک پیدا می‌کند ، سپس می‌بیند که این فعل ، هیچ مزاحمی ندارد و لذا این فعل را از عبد اراده می‌کند ، حالا این مرحله هم امر تکوینی است و این اراده در نفس مولا موجود است و نه جعلی می‌باشد و نه اعتباری ؛ در مرحله سوم شارع بعد از آن که اراده کرد که عبدش نماز بخواند ، این اراده را باید به عبد برساند چون او علم غیب ندارد ، لذا این اراده را ابراز می‌کند ، و وقتی که اراده اش را ابراز و إعلان کرد ، آن وقت عقل ، به وجوب إمتثال حکم می‌کند ، حالا در این مرحله هم اعتبار و جعل وجود ندارد ، بلکه شارع وقتی اراده اش را ابراز کرد ، آن وقت از این ابراز اراده ، عنوان بعث و عنوان ایجاب و عنوان إلزام انتزاع می‌شود که این مثل قسم سوم از امور و مثل فوقیت می‌باشد ، یعنی منشأ إنتزاع دارد ، و منشأ إنتزاعش هم اراده و إبرازش از جانب مولا می‌باشد .

    پس این که احکام تکلیفی جعلی هستند ، به نظر مرحوم آغاضیاء این حرف إشتباه است و در هیچ کدام از مراحل حکم تکلیفی ، إعتبار و جعل وجود ندارد . حتی اگر مولا ایجاد طلب را قصد نکند و عنوان بعث را قصد نکند بلکه به مجرد این که اراده کند و ابراز کند ، آن وقت عُرف مفهوم بعث و مفهوم ایجاب و مفهوم الزام را انتزاع می‌کند و می‌گویند که مولا ، این فعل را واجب کرده است . پس این طور نیست که حکم تکلیفی ، امر قصدی باشد .

    مرحوم آغاضیاء در این بحث فرمود : وقتی شارع در مرحله سوم بخواهد ابراز کند ، إنشاء می‌کند . ایشان وقتی کلمه ‹ إنشاء › را آورد ، بنده این اشکال در نظرم آمد که اگر ‹ إنشاء › کند ، آن وقت این ‹ إنشاء › همان امر اعتباری و همان قصد است و چرا ایشان اشکال کرده که حکم تکلیفی ، اعتبار و جعل ندارد !    بعد از اندکی تأمل در کلام ایشان در مباحث الفاظ و در فرقِ بین إخبار و إنشاء ، دیدم که ایشان اصلاً إنشاء را امر قصدی نمی‌داند که إنشاء کننده ، قصد ایجاد داشته باشد ، بلکه ایشان فرقِ بین إخبار و إنشاء را در این می‌داند که وقتی مولا می‌گوید ‹ إضرب › ، این لفظ حکایت می‌کند از نسبتِ إرسالیه فاعل به مبدأ ، یعنی بعث می‌کند فاعل را به مبدأ ، حالا این قصدی نیست ، یعنی کسی که ‹ إضرب › می‌گوید ، لازم نیست قصدش این باشد که عنوانِ طلبِ ضرب موجود شود ، بلکه همان طوری که ‹ زیدٌ جاء › به معنای حکایتِ نسبت ماده فعل به فاعل است ، همین طور ‹ إضرب › وقتی در معنایش إنشاء شود ، به معنای حکایت نسبت إرسالیه إیقاعیه است بین مبدأ و فاعل . پس کلمه إنشاء در نظر مرحوم آغاضیاء احتیاج به قصد ندارد .

    این بود فرمایش مرحوم آغاضیاء .

    حالا به مناسبتِ این که ایشان فرمود که مرحله دومِ حکم و حقیقت و روح حکم ، تعلّق اراده مولا به فعل عبد است ، و چون ما سالیان سال گمان می کردیم که در حکم ، اراده نیست و بعد فهمیدیم که حق با مرحوم آغاضیاء و دیگران است ، لذا به مناسبت فرمایش مرحوم آغاضیاء ، ما هم در این بحث وارد می‌شویم . البته این مطالبی که از ایشان نقل می کنم ، این مطالب را ایشان در جلد اول و دومِ نهایڑ الافکار در بحث طلب و اراده نقل نموده است .

          در بحث طلب و اراده ، دو بحث وجود دارد :

    بحث اول این است که اراده ما و اختیار ما که امر ممکن الوجود است ، به علّت تامه احتیاج دارد و تحت قاعده ‹ الشىء ما لم یجب لم یوجد و إذا وجب وُجد › است که مرحوم آخوند و فلاسفه إدعا فرموده اند .

    می‌گوییم : این قاعده قطعاً مخالف روایات و مذهب است و مخالف عقل است و قطعاً منجرّ به جَبر می‌شود ، و محال است که کسی ادعا کند که من این قاعده را در همه افعال قبول دارم و در عین حال از جبر فرار کند .

    بنده بنا ندارم که در این بحث وارد شوم ، ولی إجمالاً این مطلب ، مسلّم است که بین یَدِ مرتعش و بینِ حرف زدنِ من ، بالوجدان فرق وجود دارد . همچنین این که گفته اند تمام حقائق و وقایع عالم و تمام افعال اعم از اختیاری و اضطراری ، تحت این قاعده است ، این حرف برهان ندارد و ادعایی بی دلیل است .

    مرحوم آقای خوئی این بحث را در محاضرات جلد دوم ، خوب توضیح داده و آقای صدر هم در جلد دوم از بحوث در این بحث وارد شده ولی لُبّش به همان فرمایشات مرحوم آقای خوئی در محاضرات بر می‌گردد و مرحوم حاج شیخ اصفهانی هم در کتاب بحوثٌ فى الاصول ، بحث طلب و اراده را مطرح کرده است که حتماً مراجعه و تحقیق کنید .

    اما این نکته غفلت نشود که یکی از چیزهایی که منجر به مغالطه می‌شود ، همین است که انسان طوری برخورد می‌کند که مدعی خودش خیال می‌کند که دلیل آورده ، و خصم می‌گوید که جوابِ برهان من را بده . این در مباحث علمی خیلی مهم است که طرفِ مقابل آیا برهانی دارد یا ندارد … .

    اما بحث دوم در طلب و اراده که مربوط به ما می‌باشد این است که : در تکالیف آیا اراده به فعل عبد تعلّق می‌گیرد یا تعلّق نمی‌گیرد . یعنی وقتی مولا می فرماید ‹ أقیموا الصلاڑ › ، حقیقتِ این حکم چیست ؟ آیا مولا فعل عبد را اراده کرده یا اراده نکرده است ؟

    یک عده مثل مرحوم آخوند و مرحوم آغاضیاء عراقی و مرحوم شیخ انصاری و شاید آقای صدر و دیگران نظرشان این است که در حکم ، اراده مولا به فعل عبد تعلّق گرفته است . در مقابل این عده ، مرحوم آقای خوئی و مرحوم شیخنا الاستاذ و مرحوم آقای نائینی و جماعتی دیگر می فرمایند که طلب ، هیچ ربطی به اراده ندارد ، چون اگر طلب بخواهد عینِ اراده باشد ، محاذیری لازم می‌آید .

    این محاذیر را مرحوم آغاضیاء و دیگران در این بحث ذکر کرده است :

    مثلاً یکی از آن محاذیر این است که : [ أمر الاôمر مع العلم بانتفاء شرطه ] ، یعنی اگر مولا امر کند با این که یقین دارد که شرطش منتفی است ، مثلاً به حائض امر کند که نماز بخوان ، آن وقت این امر و این طلب ، به محال تعلّق گرفته است ، زیرا المشروط ینتفى بانتفاء شرطه . تعلّق طلب به محال ، صحیح است ولی تعلّق اراده به محال ، صحیح نمی‌باشد و اراده نمی‌تواند به محال تعلّق بگیرد .

    محذور دوم این است که إنفکاک اراده از مراد ، محال می‌باشد . نمی‌تواند کسی بگوید که من چیزی را اراده کرده ام ولی مرادم موجود نشده است ، ولی إنفکاک طلب از مطلوب محال نیست ، چون مثلاً فساق و کفار و منافقین مأمور به ایمان هستند و مأمور به احکام هستند با این که در خارج هم موجود نمی‌شود . و مِن جمله در اوامر إمتحانی ، حقیقتاً امر و طلب هست ، یعنی واقعاً خداوند از حضرت ابراهیم ، ذبح فرزندش را طلب کرد ولی اراده نبود ، چون اگر اراده باشد ، اراده خدواند سبحان از مرادش منفک نیست . بلکه إذا أراد الله بشىء أن یقول له کن فیکون .

    محذور دیگر این است که اگر قرار باشد که حقیقتِ طلب ، همان اراده باشد ، یا این که اگر قرار باشد که در موارد طلب ، اراده موجود باشد ، آن وقت منجر به جَبر می‌شود که مرحوم آقای خوئی و مرحوم آقای تبریزی که اصرار داشتند اراده در احکام نیست ، یکی از ادله آن ها همین بود که اگر اراده خدواند به فعلِ من تعلّق بگیرد ، آن وقت من عاجز می‌شوم و اراده او ، قاهر است و عبد مقهور اراده ذات اقدس حق می‌باشد و راده خدواند قطعاً در خارج تحقّق پیدا می‌کند و این منجرّ به جبر می‌شود که با مسلک شیعه سازگار نیست .

    این اشکالات باعث شده که فرموده اند طلب ، غیر از اراده می‌باشد .

    ما برای این که این بحث را خوب واضح کنیم ، همان مَشیِ مرحوم آقای خوئی که مَشیِ نقضی است و ذهن را برای جواب حَلّی آماده می‌کند ، همان مَشی را در اینجا پیروی می دهیم :

    به مرحوم آقای خوئی می‌گوییم : یک وقت هست که مولا امر نفسی می‌کند ، مانند ‹ أقیموا الصلاڑ › ، و یک وقت هست که مولا امر می‌کند به داعیِ تعجیز ، مانند ‹ إن کنتم فى ریب ممّا نزلنا علیû عبدنا فأتوا بسورڑ من مثله › ، یا این که امر می‌کند به داعیِ تهدید ، یا امر می‌کند به داعیِ مسخره کردن . حالا فرقِ بین امر حقیقیِ نفسی با این امرها در چه می‌باشد ؟

    می‌گویید : وقتی مولا می‌گوید ‹ أقیموا الصلاڑ › ، چون داعیِ او بعث و زجر است ، لذا این امر ، امر نفسی می‌باشد . می‌گوییم : جناب آقای خوئی ! در بحث إجتماع امر و نهی ، شما می فرمایید که احکام ، اعتباریاتِ صرفه هستند ، و در امور اعتباری ، هیچ وقت تناقض و تضاد وجود ندارد ، لذا تناقض و تضادّ در احکام شرعی ،  یا به منتهیû بر می‌گردد و با به مبدأ بر می‌گردد .

    اما تنافی در مبدأ یعنی شارع اگر بخواهد بفرماید که نماز واجب است ، در این صورت این فعل باید مصلحت ملزمه غالبه داشته باشد ، و اگر بخواهد بفرماید که نماز حرام است ، در این صورت این فعل باید مفسده ملزمه غالبه داشته باشد ، و این ها با هم در مبدأ جمع نمی شوند ، زیرا مصلحت و مفسده ، امر تکوینی هستند و نمی‌شود که در یک جایی هم مصلحت غالبه ملزمه باشد و هم مفسده غالبه ملزمه باشد .  اما در منتهیû ، شارع اگر بخواهد بفرماید که این فعل ، واجب است ، غرضش از این جعل این است که می خواهم این فعل را بیاوری ، و اگر بخواهد بفرماید حرام است ، غرضش ترک است ، و این دو غرض در منتهیû در یک فعل با هم جمع نمی شوند .

    حالا جناب آقای خوئی ! این که شارع می فرماید می‌خواهم بیاوری و یا می فرماید می‌خواهم ترک کنی ، این ‹ می‌خواهم › یعنی چه ؟ اگر این ‹ می‌خواهم › ، امر اعتباری است ، آن وقت شما نمی‌توانید بفرمایید که تضادّ به لحاظ منتهیû می‌شود ، چون خودِ شما فرمودید که امور اعتباری تضادّ ندارند ، پس این ‹ می‌خواهم › ، یک امر حقیقی است و به این معناست که ‹ اراده می کنم › . پس شما چگونه منکر هستید که اراده به فعلِ عبد تعلّق نمی‌گیرد ؟!! پس این نقض به مرحوم آقای خوئی وارد می‌باشد .

    اما بنده که چندین سال گمان می کردم که فرمایش مرحوم آقای خوئی تمام است ، به این خاطر بود که به این ‹ می‌خواهم › توجه نکرده بودم ، و حال آن که این ‹ می‌خواهم › غیر از اراده ، چیزِ دیگری نمی‌باشد .

    خلاصه این که به مرحوم آقای خوئی می‌گوییم : شما یا باید در إجتماع امر و نهی از حرف خود رفع ید کنید و بگویید که تنافی در اغراض نیست ، و یا اگر تنافی در اغراض است و می‌گویید امور اعتباری و إنشائی اصلاً از مَقسمِ تضاد و تزاحم و تناقض و … خارج است ، این حرف شما قطعاً به کلام مرحوم آغاضیاء عراقی بر می گردد و قطعاً شما هم نظرتان به همان کلام است .

درس ۶۶

    این جواب نقضی به مرحوم آقای خوئی را دوباره به تفصیل توضیح می دهیم :

    کلام در این بود که حقیقت حکم و روح حکم آیا اراده هست یا نه . و این که مرحوم آخوند می فرماید مولا فعل عبد را ارده کرده و اراده مولا به فعل عبد تعلّق گرفته ، و حقیقت حکم و روح حکم و فعلیتِ حکم و تنجّزِ حکم به همین است ، این مطلب آیا درست است یا نه ؟

    بعضی ها فرموده اند که طلب ، غیر از اراده می‌باشد و مولا در مواردی که امر می‌کند ، طلب دارد ولی اراده ندارد . مرحوم آقای خوئی و مرحوم آقای نائینی و مرحوم آقای تبریزی قبول می کردند که ما در اوامر شرعی یا در اوامر عرفی ، چیزی به اسم اراده نداریم که مولا افعال عباد را اراده کرده باشد .

          ما در اینجا در مقام نقض به مرحوم آقای خوئی می‌گوییم :

    شما در بحث إجتماع امر و نهی فرمودید که : احکام فى حدّ نفسه ، اعتباریات محض هستند و در امور اعتباری ، نه تناقض وجود دارد و نه تضادّ و نه تماثل و نه نقض غرض ، زیرا اعتبار یعنی فرض ، لذا وقتی  می‌گویند شارع ، وجوب را برای نماز اعتبار فرموده ، به این معناست که وجوب را فرض کرده است ، و وقتی بگویند نماز را حرام کرده ، به این معناست که حرمت را فرض کرده است ، و از قدیم گفته اند که فرض محال ، محال نیست . پس احکام چون اعتباری هستند ، لذا از مَقسَم تخالف و تضاد و تماثل و تناقض خارج هستند و این جای شبهه ندارد .

    به مرحوم آقای خوئی می‌گوییم : اگر احکام از این مَقسَم خارجند ، پس چرا شما در إجتماع امر و نهی می فرمایید که تارڑً ترکیب اتحادی است و اُخری انضمامی است ، و در ترکیب اتّحادی إجتماع امر و نهی محال است ، این کلامِ شما به چه معناست ! چون امر و نهی که اعتباری هستند و اعتباریات هم از آن مَقسم بیرون هستند ، پس چرا می فرمایید که در ترکیب اتحادی ، إجتماع امر و نهی محال است ! چه اشکال دارد که شارع نماز را واجب کند و غصب را هم حرام کند ؟! یا اصلاً نماز را واجب کند و خود نماز را هم حرام کند و چه اشکال دارد که هم وجوب به نماز تعلّق بگیرد و هم حرمت ؟!

    مرحوم آقای خوئی در جواب از این اشکال فرموده : درست است که احکام ، امور اعتباری هستند ، ولی تناقض و تضاد در احکام شرعی ، یا به مبدأ برمی گردد و یا به منتهیû . اما به مبدأ بر می‌گردد زیرا طبق مسلک عدلیه وقتی می‌گویند نماز واجب است ، به این معناست که در متعلّقش ، مصلحتِ ملزمه غالبه وجود دارد ، و وقتی بگویند نماز حرام است ، به این معناست که در متعلّقش مفسده غالبه ملزمه وجود دارد و جمع بین این دو تا صحیح نمی‌باشد ، زیرا مصلحت و مفسده ، امر تکوینی هستند و نمی‌شود در یک جایی هم مصلحتِ ملزمه غالبه باشد و هم مفسده ملزمه غالبه ، و این را تنافی در مبدأ می‌گویند .

    از مرحوم آقای خوئی سؤال می کنیم : آیا می‌شود یک شیئی حرمت نفسی داشته باشد و وجوب غیری هم داشته باشد ؟ ایشان در جواب می فرماید : چنین چیزی امکان ندارد . سؤال می کنیم : چرا امکان ندارد ، این ها که در مبدأ با هم تنافی ندارند ! چون وقتی حرمت نفسی داشته باشد ، به این معناست که مفسده ملزمه غالبه دارد ، حالا اگر وجوب غیری هم داشته باشد ، وجوب غیری که تابع مصلحت نیست و در وجوب غیری که مصلحت در متعلّق وجود ندارد ، پس این ها چرا با هم تنافی دارند ؟ ایشان در جواب می فرماید : این ها در منتهیû با همدیگر تنافی دارند . منتهیû این است که شارع وقتی این نماز را حرام می‌کند ، معنایش چنین است که غرضش این است که این فعل را ترک بکن و إتیان نکن ، اما وقتی نماز را واجب غیری می‌کند ، غرضش این است که این فعل را إتیان بکن ، حالا مکلّف نمی‌تواند که این فعل را هم ترک کند و هم إتیان کند ، چون إجتماع نقیضین است و مکلّف قدرت بر إجتماع نقیضین ندارد .

    از مرحوم آقای خوئی سؤال می کنیم : نماز آیا می‌تواند هم حرمت غیری داشته و هم إباحه نفسی داشته باشد ؟ ایشان در جواب می فرماید : چنین چیزی هم امکان ندارد . می‌گوییم چرا امکان ندارد ! در مبدأ که تنافی نیست چون حرمت غیری یعنی مفسده ندارد و إباحه نفسی یعنی نه مصلحت دارد و نه مفسده دارد ، و و در منتهیû نیز با هم تنافی ندارند چون در حرمتِ غیری ، مکلّف باید ترک کند و در إباحه ، اختیار دارد که اگر دلش خواست ، ترک کند و اگر دلش خواست ، إتیان کند . پس این ها در مبدأ و منتهی که تنافی ندارند ! ایشان در جواب می فرماید : این که ما می‌گوییم تارڑً تنافی در مبدأ است و اُخری در منتهیû ، این منتهیû به دو شاخه تقسیم می‌شود ، یک شاخه اش تنافی در منتهیû در مقام إمتثال است ، و شاخه دیگرش تنافی در منتهیû به لحاظ غرضِ جعل و جاعل می‌باشد . پس تنافی در منتهیû ، همیشه به لحاظ مقام إمتثال نیست ، چون اگر چنین باشد ، آن وقت این إمتثال ، عقیم می‌شود ، بلکه تنافی در منتهیû دو شاخه دارد که یکی به لحاظ مقام إمتثال و دیگری به لحاظ غرض از جعل می‌باشد .

    مرحوم شیخ اعظم در رسائل در باب برائت ، کلامی از مرحوم سید أبو المکارم ، إبن زهره نقل می‌کند که می فرماید : تمام اوامر ، به غرضِ إمتثال جعل شده است و تمام اوامر به لحاظ منتهیû ، گویا تعبّدی می‌باشند ، اما واجب که تقسیم می‌شود به تعبّدی و توصّلی ، به لحاظ ملاکی که در متعلّق است چنین تقسیم می‌شود ، یعنی گاهی هست که ملاک در متعلّق ، ملاکی است که بدون قصد قربت استیفاء می‌شود ، و گاهی هست که ملاک در متعلّق ، ملاکی است که بدون قصد قربت استیفاء نمی‌شود که اولی را توصلی و دومی را تعبّدی می‌گویند ، و إلّا همه اوامر ، چه توصلی و چه تعبّدی ، در مقام جعل ، به غرضِ إمتثال جعل می‌شوند .

    مثلاً از شارع سؤال می کنیم چرا نماز را واجب کردی و چرا به جایش ورزش را واجب نکردی ! می‌گوید ورزش وقت جوان را می‌گیرد و دیگر حال برای اموراتِ مهم زندگی ندارد و … ، پس نماز را واجب کردم به خاطر این که در نماز ، مصلحت و ملاک وجود دارد . یک سؤال دیگر از شارع می کنیم که خدایا چرا نماز را واجب کردی ، بلکه إخبار می‌فرمودی که نماز ملاک دارد و قربان کلّ تقی است و هرکسی که دلش خواست بیاورد و هرکسی دلش نخواست نیاورد ! شارع در جواب می فرماید که واجب کردم به خاطر این که شاید این وجوبِ من باعث شود که مکلّف ، این فعل را إتیان کند . با توجه به این مثال ، نتیجه می‌گیریم که همه احکام چه توصلی و چه تعبّدی ، به غرض اطاعت جعل می‌شود .

    عین همین سؤال ها در رابطه با ‹ دفّنوا موتاکم › وجود دارد که از شارع سؤال می کنیم چرا اموات را دفن کنیم که وقت مردم گرفته شود و … ؟ شارع می‌گوید چون دفن نکردنِ مؤمن ، مفاسد دارد و بی احترامی به او می‌شود و … . دوباره از شارع سؤال می کنیم چرا دفن اموات را واجب کردی بلکه إخبار می‌فرمودی که اموات را دفن کنید که بی احترامی به آن ها نشود و از لحاظ بهداشتی ، اختلال به وجود نیاید و … ؟ شارع در جواب می فرماید من دفن کردن اموات را واجب کردم که شاید این وجوب باعث شود که مردم إمتثال کنند .

    لذا می‌گویند غرض از جعلِ تمامیِ احکام چه توصلی و تعبّدی ، إمتثال و اطاعت می‌باشد . اگر این مطلب را انسان خوب متوجّه شود ، آن وقت آن عبارت مرحوم إبن زهره را می‌تواند معنا کند ، و إلّا آن عبارت را نمی‌تواند بفهمد .

    حالا آنچه که ما از مرحوم آقای خوئی سؤال می کنیم و به ایشان نقض می کنیم ، همین غرض از جعل می‌باشد . به مرحوم آقای خوئی گفتیم که چرا شارع نمی‌تواند برای یک شیئی هم حرمت غیری جعل کند و هم اباحه نفسی ؟! این ها که در مبدأ با هم تنافی ندارند ، چون حرمت غیری که مفسده ندارد و اباحه نفسی هم که نه مصلحت دارد و نه مفسده ، و عبد در مقام إمتثال هم گیر نمی‌کند ، بلکه ترک می‌کند و می‌گوید اگر حرام بود که من ترک کردم و اگر هم مباح بود ، پس به میل خودم رفتار کرده ام ، پس چرا می فرمایید که این ها با هم تنافی دارند . چرا در بحث إجتماع امر و نهی مرحوم آخوند در یک تنبیهی می فرماید که إجتماع امر و نهی محال است سواء کان نفسییّن او غیریّین أو أحدهما نفسیّ و الاôخر غیری ، و بعد هم فرموده که وجوب و حرمت ، به عنوان مثال هستند و در حقیقت ، إجتماع دو تا حکم محال می‌باشد ، حالا وجوب و حرمت باشد یا اباحه و کراهت باشد و … . حالا این حرف ها برای چه می‌باشد ؟!

    در اینجا مرحوم آقای خوئی می فرماید که شارع نمی‌تواند هم حرمت غیری جعل کند و هم اباحه نفسی ، چون از شارع سؤال می کنیم که غرضِ شما از جعل حرمت غیری چه می‌باشد ، در جواب می فرماید بخاطر این که مکلّف ترک کند ، و سؤال می کنیم برای چه اباحه نفسی جعل کردی ، در جواب می فرماید بخاطر این که مکلّف ، مطلق العنان باشد و اگر دلش خواست ترک کند و اگر دلش خواست إتیان کند . می‌گوییم چنین چیزی در جاعل امکان ندارد .

    حالا حرف ما به مرحوم آقای خوئی همین است که این که شما می فرمایید غرضِ مولا چه است و شارع چه می‌خواهد و دلِ مولا چه می خواهد ، این ‹ می‌خواهد › همان اراده مولا می‌باشد[۳]. پس طلب و اراده یک چیز هستند و این طور نیست که طلب و اراده در احکام از همدیگر منفکّ باشند .

    حالا این نقض را مرحوم آقای خوئی باید جواب دهد ولی ممکن است ایشان در جوابِ ما بفرماید : شما می‌گویید که اراده ، عین طلب است و در احکام ، شارع فعل عباد را اراده می‌کند ، ولی این حرف چند تا ایراد دارد : یکی از ایراد ها این است که اراده به فعل محال تعلّق نمی‌گیرد ولی طلب به فعل محال تعلّق می‌گیرد . اما اراده به فعل محال تعلّق نمی‌گیرد به خاطر این که انفکاک اراده از مراد محال است ، و این یک امرِ وجدانی است که شما هیچوقت اراده نمی‌کنید که یک کار محال را انجام دهید .

    اما طلب به فعل محال تعلّق می‌گیرد چون کفار و مشرکین و عامه ، همه مکلّف به عقائد و مکلّف به فروع دین هستند و شارع از  آن ها طلب می‌کند که ایمان بیاورید . این طلب ، طلبِ محال است ، تقریبش این است که می‌گوییم : ما سؤال می کنیم که این کافر آیا می‌تواند مؤمن شود یا نمی‌تواند ؟ در جواب می‌گوییم که نمی‌تواند مؤمن شود چون این کافر ، اراده کُفرش و کُفرش ، منشأش ذات اقدس حقّ می‌باشد ، یعنی خداوند سبحان اراده کرده که این شخص ، کافر باشد و خدواند هم اذا أراد شیئاً أن یقول له کن فیکون ، پس محال است که این شخص ، کافر نشود ، و وقتی محال باشد که کافر نشود ، پس امر به ایمان از این شخص ، محال می‌باشد .

    این اشکال به فلاسفه و به مرحوم آخوند وارد است ، به خاطر این که اگر کسی گفت که اراده هم تحت این قانون علّیت است که [ الشئ ما لم یجب لم یوجد و اذا وجب وُجد ] ، می‌گوییم اراده ، یک شئ است و یک امر تکوینی است و علت تامّه می‌خواهد ، حالا اگر علت تامه اش موجود شود ، قطعاً این اراده هم وجود می‌شود و اگر علّت تامه اش موجود نشود ، آن وقت محال است که این اراده موجود شود . این اشکال را کسی امکان ندارد که بتواند حلّ کند .

     پس اگر کسی این قاعده را قبول کند که [ الشئ ما لم یجب لم یوجد … ] ، نتیجه اش به همین بر می گردد که عباد در افعال مجبور هستند و بلکه خداوند سبحان هم مجبور است و اصلاً در عالَم ، اختیار وجود ندارد .

     بنا بر این از دو تا مطلب باید رفع ید کنیم : یکی این که اراده در خدواند سبحان ، صفت ذات نیست بلکه صفت فعل است ، اما این که اراده را دو قسم کرده اند که یکی اراده صفت ذات و دیگری اراده صفت فعل باشد ، چنین حرفی غلط است و منجر به جبر می‌شود و إختیار از خداوند سبحان هم گرفته می‌شود . دوم این که اگر کسی گفت [ الشئ ما لم یجب لم یوجد … ] یک قاعده عامّ است ، چنین شخصی امکان ندارد که بتواند مسئله لزوم جبر را حلّ کند . و خدا رحمت کند مرحوم آقای خوئی و استادش مرحوم نائینی را که در این زمینه خیلی خوب قلم انداخته اند .

    یک نکته در راه تحصیل علم خیلی اهمیت دارد و آن نکته این است که انسان در مباحث علمی ، باید دلیلِ طرف مقابل را از مدعایش جدا کند . لذا این که گفته اند قاعده [ الشئ ما لم یجب لم یوجد … ] یک قاعده عقلی هست و [ عقلیڑ الاحکام لا تخصص ] ، مرحوم آقای خوئی و مرحوم آقای تبریزی در جواب به این افراد می‌فرمودند که برهانِ شما کجاست ؟ دلیلِ این حرف ، ادعای وجدان می‌باشد ، حالا شما ادعای وجدان می کنید و ما هم ادعای وجدان می کنیم .

    این نکته مهم است که انسان یک عده را رجم نکند و به آن ها بگوید که ( تو بی فکر صحبت می کنی و برهان نداری … ) . این که بعضی علماء با فلسفه مخالف بودند و مرحوم آیت الله گلپایگانی به هیچ قیمتی اجازه نمی دادند فلسفه در مدرسه اش تدریس شود ، به این خاطر نیست که آن ها با فسلفه مطلقا مخالف باشند ، بلکه اگر کسی بخواهد مخالف با فلسفه باشد ، پس باید با محال بودن إجتماع نقیضین مخالف باشد و با این که خدا هست نیز مخالف باشد و … ، چون همه این ها فلسفه است و احکام عقلانی است . پس این که بعضی علماء اجازه تدریس و تدرُّسِ فلسفه نمی دادند به این خاطر است که می‌فرمودند شما این مطالبی که موجب گمراهیِ افراد می‌شود را بردارید تا اَذهان مردم را خراب نکنید ، و یا این که این مطالب را جواب دهید . و إلّا این طور نیست که کسی فلسفه را قبول نداشته باشد ، چون اصول ما و اعتقاداتِ ما تمامش فلسفه است . پس چند تا مطالب هست که موجب إضلال ناس است و بدون برهان آورده شده که این مطالب باید از فلسفه حذف شود .

    این نکته خیلی مهم است که شما در مقابل این افراد ، قبل از آن که آن ها شما را وادار کنند که جواب این سؤالات را بدهید ، بگویید که شما دلیلِ مدّعایت را بگو . حالا اگر او بگوید که دلیلش وجدانی است ، شما هم بگوید که حرف من هم وجدانی است . حالا وقتی دو نفر ادعای وجدان بکنند ، آن وقت دیگر نمی‌شود یکی را رجم کرد که سواد ندارد .

    پس فقیه و اصولی و عالم کسی است که با مطالب ، برخوردِ منطقی کند و دلیل را از مدعا جدا کند و دلیل را پیگیری کند و به بدیهیات برساند .

    خلاصه این که جناب آقای خوئی ! اگر کسی بگوید که طلب تعلّق می‌گیرد به ایمان از کفّار ، و از طرفی دیگر اراده خداوند سبحان تعلّق گرفته که کفّار ، کافر باشند ، آن وقت درست است که چنین شخصی قطعاً باید ملتزم شود که طلب ، غیر از اراده می‌باشد . لذا هر کاری که خداوند سبحان بخواهد ، قطعاً انجام می‌شود ولی این که همه کارهایی که ما انجام می دهیم را خداوند می‌خواهد انجام دهیم ، چنین حرفی کُفر می‌باشد . ولی اگر کسی گفت که جناب آقای خوئی ! ما این حرف ها را نمی زنیم ، بلکه می‌گوییم که خداوند سبحان اراده اش به کُفرِ عباد تعلّق نگرفته و ایمان از کفار را طلب می‌کند و این هیچ محال هم نیست ، در این صورت دیگر لازم نیست که ملتزم شویم که طلب غیر از اراده است .

    اما اشکال دیگری شما کردید و گفتید که در اوامر امتحانی ، خدا طلب نموده ولی اراده نکرده ، کما این که خداوند از حضرت ابراهیم ، ذبح فرزندش را طلب کرد ولی حقیقتاً نمی‌خواست که فرزندش را ذبح کند . پس طلب غیر از اراده می‌باشد .

    در جواب می‌گوییم : این که خدا از حضرت ابراهیم ذبح فرزندش را طلب داشت ، این طلب به چه معنا می‌باشد ، آیا به معنای طلبِ نفسی است یا به معنای طلبِ إنشائی است ؟ می‌گوییم طلب نفسی نداشت ولی طلبِ إنشائی داشت ، حالا در طلب إنشائی ما نگفتیم که اراده وجود دارد ، بلکه آن طلبی را ما می‌گوییم اراده در آن هست که طلب نفسی باشد و به غرض بعث و زجر إنشاء شده باشد .

    اما اشکال دیگر این بود که اگر خدا بخواهد این شخصِ کافر ، مؤمن شود ولی مؤمن نشود ، آن وقت تخلّف اراده از مراد لازم می‌آید که چنین چیزی در خداوند سبحان محال است .

    مرحوم آغاضیاء عراقی به نحو أحسن در جواب از این اشکال می فرماید : ما یک اراده تکوینی داریم و یک اراده تشریعی داریم . حالا این که می‌گویند اراده از مراد تخلّف ندارد ، منظور اراده تکوینی می‌باشد ، اصلاً اراده تشریعی هم همین طور است و هیچ اراده ای منفک از مرادش نیست ، لکن این انفکاک را باید معنا کنیم .

    ایشان اراده تشریعی را در نهایڑ الافکار توضیح داده که مراجعه کنید به جلد اول و دوم از این کتاب در بحث طلب و اراده که ایشان لُبّ اراده تشریعیه را توضیح داده که هیچ منافاتی با انفکاک مراد از اراده وجود ندارد و این اراده هم به فعل عباد تعلّق گرفته است .

درس ۶۷

    اما خلاصه مطلب در نقد و بررسی أقوال چنین می‌شود که بحثِ ما در سه نکته واقع می‌گردد :

    نکته اول : این که گفتیم در موارد طلب حقیقی و نفسی اراده مولا به فعل عبد تعلّق می‌گیرد ، مقصود از این اراده چیست و آیا این اراده منجر به جبر می‌شود ـ که مرحوم آقای خوئی و دیگران چنین قائلند ـ یا این اراده منجر به جبر نمی‌شود ؟

    نکته دوم : آیا طلب و اراده متحّد هستند ، که مرحوم آخوند چنین فرموده ، یا این که متغایر هستند ، که مرحوم آقای خوئی و دیگران فرموده اند .

    نکته سوم : آیا در طلب إنشائی و در حکم ، قصدِ ایجاد طلب ، لازم است ـ کما هو المشهور ـ یا این که حکم ، هیچ مرحله از آن ، امر قصدی نیست ، کما علیه محقق العراقی قدس الله نفسه .

          نکته اول :

    ما در این نکته عرض می کنیم : همان طوری که مرحوم آخوند و دیگران فرموده اند ، دو قسم اراده داریم : یکی اراده تکوینی و دیگری اراده تشریعی . مرحوم آخوند اراده تکوینی در خداوند سبحان را معنا می‌کند به علمش به نظام أحسن ، و اراده تشریعی را معنا می‌کند به علمش به صلاح فعل للعبد .

    ولی به نظر ما این اراده ، علم نمی‌باشد . زیرا در ‹ إن الله تبارک و تعالی إذا أراد بشىء أن یقول له کن فیکون › ، این بدین معنا نیست که وقتی علم داشته باشد ، چنین می‌شود ، بلکه ظاهر این آیه شریفه این است که اراده ، صفت فعل است ، یعنی چیزی که نیست اگر خداوند سبحان آن را اراده کند ، موجود می‌شود ، به بیان دیگر ، چیزی که نیست ، اگر خداوند سبحان بخواهد آن را موجود کند ، اراده اش علّت تامّه اش می‌باشد ، لذا اگر قرار باشد که این اراده ، همان علم باشد ، لازمه اش این است که همه اشیاء أزلی باشند  زیرا علم در ذات أقدس حقّ ، أزلی می‌باشد ، پس مقصود از این اراده ، علم به نظام أحسن یا علم به صلاح فعل للعبد نیست ، بلکه علم ، جدا از اراده می‌باشد .

    یک شبهه ای نسبت به فلاسفه در ذهن ما هست به این که : این شعرِ حاج ملا هادی سبزواری که      می فرماید [ والفیض منه دائمٌ متصلُ     والمستفیض زائلٌ و داسرُ ] ، اگر معنای این شعر چنین است که خدواند سبحان ، فیضش أزلی است ، پس برای چه بنده در سال ۱۳۴۱ متولد شوم ، بلکه من هم باید أزلی می‌بودم ، برای چه شما می‌گویید آنچه که ابتداءً از خداوند تراوش کرده ، مجردات هستند و فقط حدوث ذاتی دارند ولی قدیم زمانی هستند ، می‌گوییم پس عالم مادّه هم باید همین طور باشد ، شما می‌گویید باید یک سیری بگذرد تا این مادّه آمادگی پیدا کند ، می‌گوییم هر چند سال که بگذرد ، باز هم ازلی می‌شود ، چون وقتی ریشه علّت ، أزلی باشد ، آن وقت دیگر زمان معنا ندارد . پس وقتی معنا دارد بگوییم که نوبتِ شما در سال ۱۳۴۱ می رسد که عالم ، یک بَدوی داشته باشد ، مثلاً می‌گویند بدو خلقت این ساختمان از سال ۱۳۸۹ شروع شده و سه سال طول کشیده ، ولی اگر این ساختمان یک مبدئی نداشته باشد ، آن وقت معنا ندارد که کسی بگوید این ساختمان در سال ۱۳۹۲ به اتمام رسید ، زیرا إتمام در صورتی معنا دارد که ابتداء داشته باشد .

    خلاصه این که اراده در خداوند سبحان به معنای علم نیست و عالَم فقط حدوث ذاتی ندارد بلکه عالَم قطعاً حادث زمانی است ، و خداوند سبحان قطعاً اراده اش صفت فعل است و یک وقتی بوده که هیچ مخلوقی نداشته و بعد مخلوقات را خلق کرده است ، و این یک مطلب مسلّم بوده و جزء بدیهیات است .

    پس این کلام مرحوم آخوند ، بسیار نادرست است . إنّما الکلام در این است که این اراده تکوینی فرقش با اراده تشریعی در چه می‌باشد ؟

    مرحوم آخوند در کفایه فرموده که فرق اراده تکوینی و اراده تشریعی در متعلّق اراده می‌باشد ، چون اراده تکوینی ، علم خداوند به نظام احسن است ، ولی اراده تشریعی ، علم او به صلاح فعل للعبد می‌باشد . پس هر دو علم هستند و تفاوت در متعلّق ها می‌باشد .

    می‌گوییم اگر فرقِ این دو اراده چنین باشد که مرحوم آخوند فرموده ، آن وقت این حرف قطعاً منجّر به جبر می‌شود ، زیرا اراده تکوینی خداوند سبحان از مرادش تخلّف ندارد ، حالا اگر اراده تشریعی همان اراده تکوینی باشد ، آن وقت این اراده هم نباید تخلّف داشته باشد ، پس اگر فقط در متعلّق اراده فرق باشد و در نفس اراده فرق نباشد ، آن وقت قطعاً منجر به جبر می‌شود .

    بعضی ها تصوّر می کنند که خداوند سبحان اراده فرموده که این فعل به اختیار من صادر شود . می‌گوییم این حرف مثل این می‌ماند که بنده اراده می کنم که نمازِ با وضوء بخوانم ، و وقتی چنین اراده ای کردم ، آن وقت قطعاً اگر وضوء ندارم باید بروم و وضوء هم بگیرم . حالا اگر خداوند اراده کند که فعلِ عن إختیارٍ از شما صادر شود ، آن وقت نتیجه اش چنین می‌شود که خداوند سبحان اراده هم کرده که شما اختیار کنید . این مثل این می‌ماند که اگر خداوند سبحان اراده کرده که بنده امروز با عبای مشکی منبر بروم ، قطعاً اراده هم می کند که من عبای مشکی بپوشم . اما این حرف ، دردی را دوا نمی‌کند ، بلکه باید آن جوهره اراده و واقعیتِ اراده و حقیقتِ اراده تشریعی را با اراده تکوینی فرق بگذاریم .

    لذا مرحوم آقای خوئی و دیگران به مرحوم آخوند اشکال کرده اند و گفته اند : بحث در اینجا ، بحث اصطلاحات نیست و این که انسان الفاظ را عوض کند ، دردی را دوا نمی‌کند ، بلکه آنچه که مهم است و مطلب را حلّ می‌کند این است که ما باید اراده تشریعی را طوری معنا کنیم که با اراده تکوینی در خداوند سبحان فرق کند و بعد بگوییم که این اراده تشریعی ، منجرّ به جبر نمی‌شود ، و إلّا اگر اراده را یکسان معنا کنیم ـ کما این که ظاهر فرمایش مرحوم آخوند در کفایه چنین است ـ آن وقت أظهر من الشمس و أبین مِن الأمس می باشد که منجر به جبر می‌شود .

    اما کسی که این مطلب را خوب شکافته و خوب حلّ کرده ، مرحوم آغاضیاء عراقی می‌باشد . ایشان در        ما نحن فیه می فرماید :

    اراده تشریعی با اراده تکوینی ، در ذات فرق می‌کند ، نه به این معنا که اراده ها دو تا باشد ، بلکه به این معنا که یکی اراده ناقص است و دیگری اراده کامل است .

    توضیح : مقصود از اراده تکوینی خداوند سبحان این است که می‌خواهد سدِّ باب عدم کند از جمیع جهات ، یعنی مثلاً می فرماید ( امروز باید باران بیاید ) ، حالا هر چیزی که منفذی شود برای عدم نزول باران ، همه آن ها را مسدود می‌کند ، و اگر همه راه های عدمِ شیئی مسدود شد ، آن وقت قطعاً آن شئ موجود می‌شود . حالا این اراده تکوینی به این معنا ، محال است که از معلول تخلّف پیدا کند ، چون اگر بخواهد از معلول تخلّف پیدا کند ، آن وقت یا به جهل خداوند سبحان بر می‌گردد و یا به عجز خداوند سبحان          بر می‌گردد ، یعنی نستجیر بالله خداوند یک چیزی را متوجه نبود که منفذ برای عدم است و یا این که متوجّه بود ولی قدرت بر مسدود کردنِ آن نداشت ، و تعالی الله عن ذلک علوّاً کبیرا . لذا علّتِ این که اراده ما تخلّف از مراد پیدا می‌کند در این است که ما گرفتار این دو مشکل هستیم که یکی جهل و دیگری عجز می‌باشد ،  و إلا اگر قدرت خدواند سبحان در دست ما نیز می‌بود و آن علم خدواند سبحان در دست ما می‌بود ، آن وقت اراده ما هم منفک از مراد نمی‌شد .

    اما این اراده تکوینی خداوند سبحان که صفت فعل است ، این اراده به این معنا به فعل عباد تعلّق نمی‌گیرد ، چون اگر این اراده به این معنا به فعل عباد تعلّق بگیرد ، آن وقت منجر به جبر می‌شود و در نتیجه ثواب و عقاب و بهشت و جهنّم ، همه مُلغیû می‌شود .

    پس اراده تکوینیِ خداوند قطعاً منفک از مراد نمی‌شود ، ولی در اراده تشریعی این طور نیست . مثلاً بنده اگر الآن بخواهم نماز بخواهم ، چند راه برای عدم صلاڑ وجود دارد ، یکی این است که قدرت نداشته باشم که نماز بخوانم ، و دیگر این که داعی برای نماز خواندم نبینم ، و دیگر این که هم قدرت داشته باشم و هم داعی و مصلحت ببینم ولی اختیار نکنم که نماز بخوانم . حالا خداوند سبحان می فرماید که این نماز خواندن تو ،  سه تا منفذِ عدم دارد ، یکی این که داعی نمی‌بینی و مصححی نداری ، دوم این که قدرت نداری ، و سوم این که دلت نمی‌خواهد . حالا اراده تشریعی یعنی این که خدواند سبحان اراده فرموده که همه منفذ های عدم را منسدّ کند غیر از إختیار عبد که إختیار عبد را نمی‌خواهد منسدّ کند .

    بله ، خداوند سبحان قدرت دارد که کاری بکند که شما اختیار هم بکنید و مجبورت کند ، ولی نمی‌خواهد چنین کند . در ما نحن فیه خداوند سبحان این فعل را از عبد اراده کرده ولی نه اراده مطلق به این معنا که سدِّ باب عدم شود از هر راهی ، که حتی طوری إعمال قدرت کند که شما هم اراده و إختیار کنی ، و خداوند سبحان می‌تواند عبدش را مجبور کند ، ولی چنین نمی‌کند[۴] ، حتی اگر آن کار مصلحت نداشته باشد ، و این طور نیست که خدواند سبحان هرکاری که مصلحت داشته باشد را فقط انجام دهد . به قول مرحوم شیخنا الاستاذ اگر بنده الآن بخوابم و بعد بلند شوم و علّامه دهر شوم ، این خیلی خوب است ولی خدواند سبحان نمی‌خواهد این کار را انجام دهد .

    پس اراده تشریعی یعنی این که خداوند سدّ باب عدم می‌کند ولی فقط دو مورد را منسدّ می‌کند ، این گونه که می فرماید من به شما قدرت می دهم و داعی هم برایت از طریق امر درست می کنم ، ولی یک باب عدمِ دیگر که اختیار عبد باشد را کاری ندارم ، البته می‌توانم کاری کنم که آن را هم عدم کنم ، ولی نمی‌خواهم این بابِ اختیار را سدّ کنم ، بلکه می‌خواهم این را به خودِ عبد واگذار کنم .

    به بیان دیگر : اراده تشریعیِ مولا که به فعل عبد تعلّق می‌گیرد ، از این جهت است که خداوند به عبدش می فرماید که ای عبد ! اگر تو آدمِ مطیعی باشی و به حرف من گوش دهی و دنبال هوای نفس و اطاعتِ شیطان و دنبال شهوت نباشی ، من می‌خواهم که این فعل در خارج موجود شود . حالا این عبد اگر مطیع باشد و دنبال هوای نفس نباشد ، تنها وجهی که باعث می‌شود این فعل را نیاورد این است که می‌گوید خدایا این فعل به چه درد می‌خورد و چه مصلحتی و چه ارزشی دارد … ، در اینجا خداوند سبحان ، این جهت را منسدّ می‌کند و می فرماید که این فعل مصلحت دارد و من این فعل را می‌خواهم و این فعل پشتش بهشت است و این فعل ، اطاعت مولا می‌باشد .

    پس در واقع اراده مولا به فعل عبد در اراده تشریعیه ، به نحو یک قضیه شرطیه است . مثل این می‌ماند که کسی ماشینش را نزد مکانیک ببرد و بعد که کارش تمام شد ، ماشین روشن نشود ، در اینجا مکانیک می‌گوید من آن بخشی از روشن نشدن را که مربوط به بنده بود را برطرف کردم ولی من روشن شدنِ ماشین در خارج را اراده و تضمین نکرده بودم و … . همچنین مثلاً اگر تلفن ها قطع باشد و مخابرات وظیفه اش را برای وصل مجدد انجام دهد ولی تلفن وصل نشود ، در اینجا مخابرات می‌گوید من آن بخشی که مربوط به من بود را انجام دادم ولی سیم ها از شهرداری قطع شده و باید به شهرداری مراجعه شود و … .

    حالا اراده تشریعی خداوند سبحان هم بلا تشبیه همین طور است . یعنی می فرماید اگر عبد مطیع من بود و به حکم عقلش عمل می کرد ، قطعاً این فعل در خارج موجود می‌شد ، ولی وقتی این گونه نباشد و دنبال أمیال نفسانی باشد ، این در واقع مربوط به من نمی‌شود ، چون من اراده نکردم که این فعل را در خارج موجود کنم حتی در صورتی که این عبد دنبال شهوترانی باشد و من جلوی شهوت و اختیارش را بگیرم . این معنای اراده تشریعی به فعل عبد است و قطعاً در همه اوامر نفسی ، اراده تشریعیِ خداوند سبحان به این معنا به فعل هست و خداوند فعل را از عبد به این معنا خواسته ، البته نه این که فعل را خواسته که در خارج موجود شود تا کسی اشکال کند که پس چرا اراده منفک از مراد شد و نیز اشکال کنند که اراده تشریعی با اراده تکوینی فرق می‌کند ، و حال آن که این طور نیست بلکه معنای این دو اراده یکی می‌باشد و فقط فرقشان در این است که اراده تکوینی ، اراده علی الاïطلاق است ولی اراده تشریعی اراده مشروط است .

    حالا ممکن است کسی بگوید که من اسمِ این را اراده نمی گذارم ، می‌گوییم اشکالی ندارد ، چون ما در لفظ که نزاع نداریم . همچنین ممکن است کسی اسم این را اراده بگذارد .

    خلاصه این که حرف ما به مرحوم آقای خوئی این است که : این که شما فرمودید حقیقت طلب ، غیر از همان امر اعتباری و تحقّقِ موضوع ، چیزِ دیگری ندارد ، این حرف غلط می‌باشد . فرقِ بین طلب و اوامر امتحانی و اوامر نفسی در همین است که خداوند در اوامر امتحانی ، نه تنها که فعل را نمی‌خواهد بلکه چه بسا ممکن است ترک فعل را بخواهد ، لذا خداوند جلوی حضرت ابراهیم سلام الله علیه را تکویناً گرفت . به خلافِ اوامر نفسی که خداوند یا موالی عرفیه در اوامر نفسی ، فعل را از عبد می‌خواهند و این خواستن ، یک امر وجدانی و نفسانی و تکوینی است .

    پس این که مرحوم آقای خوئی در بحث جمع بین حکم ظاهری و حکم واقعی می فرماید احکام تضادّ فى حدّ نفسه ندارند ، بلکه این تضادّ یا به لحاظ مبدأ و یا به لحاظ منتهیû می‌باشد ، و در منتهی می فرماید که وجوب به داعیِ بعث است ، می‌گوییم این که وجوب به داعی بعث است و داعیِ خداوند این است که عبدش منبعث نحو الفعل شود و بخواهد که عبد ، فعل را بیاورد ، این امر تکوینی است و امر اعتباری نیست .

    خلاصه این که اراده تشریعی یا اراده تکوینی فقط در متعلّق فرق نمی‌کند ، بلکه اراده تشریعی در واقع یک اراده ناقص است و به معنای ‹ اگر › است ، یعنی شارع همه منفذهای عدم را سدّ می‌کند ، و فقط یک منفذ که اختیار عبد باشد را منسدّ نمی‌کند و حال آن که این را هم می‌تواند منسدّ کند .

    آن چیزی که مرحوم آخوند و دیگران را دچار مشکل کرده این است که اختیار را تحت قاعده [ الشئ ما لم یجب لم یوجد … ] برده اند ، حالا اگر کسی اختیار را تحت این قاعده برد ، آن وقت قطعاً به جبر برخورد می‌کند ، و نه تنها عباد بلکه خداوند سبحان هم مجبور می‌شود .

    پس اراده عباد و خداوند باید از تحت این قاعده خارج شود . البته خلط نشود ، کسی نمی‌گوید که ممکن الوجود ، علّت نمی‌خواهد ، بلکه آنچه که مرحوم آقای خوئی و دیگران انکار کرده اند این است که منکرِ ضرورتِ فعل هستند که این طور نیست که همه ممکنات باید به حدّ ضرورت برسند تا موجود شوند و تا به حدّ ضرورت نرسند ، موجود نمی شوند و وقتی به حدّ ضرورت رسیدند ، محال باشد که موجود نشوند ، یعنی واجب بالغیر شوند ، این حرف ها غلط است ، بلکه منافات ندارد که ممکن به حدّ ضرورت نرسد و در عین حال ، موجود شود ، و این قاعده که [ الشئ ما لم یجب لم یوجد … ] یک حرف باطل است و فقط صرفِ ادعائی بی دلیل می‌باشد و فقط دلیلش ادعای وجدان است و ما هم در مقابل ، ادعای وجدان می کنیم .

درس ۶۸

    در ما نحن فیه بعضی ها اشکال کرده اند که شارع اراده کرده که این فعل عن إختیارٍ از عبد صادر شود ،  و حال آن که این حرف ، وهنش مسلّم است ، چون از مستشکل سؤال می کنیم که این اختیار ، آیا قید متعلّق و قید مراد است یا این که قید اراده است ؟ اگر قید مراد است ، پس خداوند سبحان باید کاری کند که عبد ، اختیار هم بکند ، مثل این می‌ماند که خداوند اراده کرده که من با لباس مشکی منبر بروم که در این صورت قطعاً باید کاری کند که من لباس مشکی را هم بپوشم ، چون اختیار ، قید مراد است و او می‌خواهد مرادش را در خارج محقّق کند .

    اما اگر کسی گفت که اختیار ، قید مراد نیست چون به جبر بر می‌گردد ، بلکه قید اراده است ، در جواب می‌گوییم : اگر اختیار قید اراده باشد ، در اصول گفته اند که تکلیف محال است که به اختیار عبد مشروط شود ، یعنی محال است که شارع به عبدش بفرماید اگر اختیار کردی که نماز بخوانی ، من نماز را واجب   می کنم . پس همان طوری که گفته اند تکلیف نمی‌تواند به وجود خارجی یا به اختیار عبد مشروط شود ، در ما نحن فیه نیز اگر این طور باشد که اگر عبد اختیار کرد ، آن وقت اراده مولا به این فعل تعلّق بگیرد ، آن وقت دیگر مولا برای چه امر کند ، بلکه عبدش اختیار کرده و فعل را می‌آورد و دیگر نیازی به امر مولا ندارد .

    پس این اشکال ، أوهن من بیت العنکبوت است . از اینجا جوابِ آن اشکال نیز معلوم می‌شود که بعضی ها آن شبهه را جواب داده اند و گفته اند اراده منجر به جبر نمی‌شود چون مولا اراده کرده که عبد به اختیار خودش این کار را انجام دهد . در جواب نیز می‌گوییم آیا این اختیار عبد ، قید مراد است یا قید اراده است و باز الکلام الکلام .

    پس جناب آقای خوئی ! در تکلیف نفسی قطعاً اراده مولا به فعل عبد تعلّق گرفته است و این اراده قطعاً اراده تشریعی است نه اراده تکوینی ، و اراده تشریعی هم به همان معنایی که مرحوم آغاضیاء فرموده صحیح می‌باشد و نعم ما قال .

          حالا از اینجا چند تا نکته روشن می‌شود :

    نکته اول : مرحوم آخوند فرمود : ما یک اراده إنشائیه داریم و یک اراده حقیقیه داریم ، حالا طلب إنشائی عین اراده إنشائی است و طلب حقیقی عین اراده حقیقی است .

    لکن بنده هرچه تفحّص کردم ، دیدم که در استعمالات عرفی ، چیزی به اسم اراده إنشائیه نداریم . مثلاً در اوامر امتحانی یا در موارد تعجیز و در موارد تهدید و در موارد تمسخُر مثل ‹ کونوا قردڑً خاسئین › ، در این موارد که طلب انشائی است ، معنا ندارد که اراده إنشائی هم باشد . ما اصلاً چیزی به اسم اراده إنشائی نداریم .

حتی این که مرحوم آخوند فرموده اراده منصرف است به اراده حقیقی و طلب منصرف است به طلب إنشائی ، می‌گوییم اصلاً ما اراده إنشائی نداریم چه رسد به این که بگوییم اراده ، به اراده حقیقی منصرف است .

    نکته دوم : ما طلب إنشائی را هم منکر هستیم ، البته به این معنا که مثلاً در مواردی که صیغه إفعل در تعجیز یا در تهدید استعمال می‌شود و یا در دواعی دیگر استعمال می‌شود ، در این موارد ، طلبِ إنشائی وجود ندارد و اصلاً عُرف ، این موارد را طلب نمی‌گوید . مثل این می‌ماند که در عرف بگویند ( اگر جرأت داری بزن ) که در اینجا زدن را طلب نمی‌کند بلکه فقط دارد تهدید می‌کند و این موارد را طلب نمی‌گویند .

    بله ، در موارد اوامر امتحانی ، طلب گفته می‌شود ، چون طرفِ مقابل نمی‌داند که دارد إمتحان می‌شود ،     و إلّا در موارد طلبِ امتحانی اگر طرف مقابل بداند که دارد امتحان می‌شود ، آن وقت ارزش امتحان از بین می‌رود ، کما این که اگر حضرت ابراهیم می دانست که اطاعت از آن امر الهی منجر به ذبح فرزندش نمی‌شود ، آن وقت آن اطاعتش ارزشی نداشت و ما هم می‌توانیم آن کار را انجام دهیم .

    پس موارد اوامر امتحانی را طلب می‌گویند ولی مواردی که صیغه إفعل در تعجیز و تهدید و … استعمال می‌شود ، این موارد را نه تنهاً طلبِ إنشائی نمی‌گویند بلکه اصلاً طلب هم نمی‌گویند ، و این طور نیست که بگویند طلب می‌کند به داعیِ مسخره کردن یا به داعیِ تهدید کردن . پس طلب فقط در موارد طلب حقیقی استعمال می‌شود و در غیر این موارد هرچند با قرینه استعمال شود ، ولی طلب گفته نمی‌شود .

    هذا تمام الکلام در مطلب اول .

          مطلب دوم : آیا طلب ، عین اراده است یا این که متّحد با اراده نیست ؟

    مرحوم آخوند فرموده : طلب حقیقی متّحد با اراده است مفهوماً و خارجاً و مصداقاً .

    اما این فرمایش مرحوم آخوند نا تمام می‌باشد . بلکه همان طوری که مرحوم آغاضیاء فرموده ، طلب غیر از اراده می‌باشد .

    شاهدش هم این است که اگر ما بفهمیم که مولا دلش می‌خواهد عبدش فلان کار را انجام دهد ، ولی ابراز نکرده و به عبدش نگفته که فلان کار را انجام بده ولی اراده کرده ، در اینجا اگر به مولا بگوییم که شما از عبد فلان فعل را طلب کردی ، در پاسخ می‌گوید که نه ، طلب نکردم .

    بنا بر این به ابراز اراده ، طلب گفته می‌شود ، یعنی اگر مولا اراده اش را ابراز کند به نحوی که مکلّف بفهمد که مولا این فعل را می‌خواهد ، آن وقت این را طلب می‌گویند ، ولی تا وقتی که ابراز نکرده و فقط مجرّدِ این باشد که این فعل را از عبد اراده کرده باشد و دلش بخواهد که عبدش این فعل را انجام دهد ، در این صورت عرفاً چیزی به اسم طلب نداریم . پس طلب ، عین اراده نیست .

          مطلب سوم : این که گفته اند طلب ، امر إنشائی و امر اعتباری است ، و گفته اند حکم تکلیفی ، حکم جعلی است ، آیا واقعاً در موارد حکم تکلیفی ، جعل و اعتبار وجود دارد ـ کما هو المشهور و متسالمُ علیه الکُلّ ـ یا این که چنین چیزی نیست ؟

    در جواب می‌گوییم : ما چیزی به اسم امر جعلی و اعتباری نداریم . زیرا همان طوری که مرحوم آغاضیاء فرموده ، حکم سه مرحله یا سه عنصر بیشتر ندارد : اما مرحله اول ، ملاک است و مصلحت و مفسده است و علم مولا به این ملاک می‌باشد . حالا در این مرحله که هیچ جعل و اعتباری وجود ندارد . اما مرحله دوم ، اراده تشریعیِ مولاست که به فعل عبد تعلّق می‌گیرد . در این مرحله هم هیچ جعل و اعتباری وجود ندارد . اما مرحله سوم ، ابراز این اراده است به این قصد که مکلف بفهمد که مولا این فعل را اراده کرده ، که در این مرحله هم هیچ جعل و اعتباری وجود ندارد .

    پس در هیچ کجای این حکم تکلیفی ، امر اعتباری وجود ندارد که مولا اعتبار کند و صیغه را استعمال کند در این معنا به قصد ایجاد این معنا .

          آقای صدر این فرمایش مرحوم آغاضیاء را به دو بیان جواب داده است :

    بیان اول این است که به مرحوم آغاضیاء می‌گوید : این حکم در مقام ثبوت ، دو تا عنصرِ لازم بیشتر ندارد و حق با شماست ، که یکی ملاک و دیگری اراده مولا می‌باشد ، لکن عقلاء در مقام جعل و قانونگذاری وقتی می‌بینند یک شیئی ملاک دارد و مولا این فعل را از عبد اراده کرده ، یک عنصرِ ثالث هم دارند که این فعل را بر ذمّه عبد ، اعتبار می کنند . پس این که می‌گویند حکم ، اعتباری و جعلی است ، مقصود همین عنصرِ ثالث است . البته قوام حکم به این عنصر ثالث نیست ، ولی خارجاً طبعِ عقلائی است و سیره عقلاء در مقام تقنین است و شارع مقدس هم این سیره را انجام داده است .

    بیان دومِ آقای صدر در مقام جواب به مرحوم آغاضیاء این است که می‌گوید : شارع چه بسا ممکن است آن چیزی را که اراده می‌کند ، آن را بر ذمّه عبد نمی گذارد . مانند همان مثالی که زدیم که مثلاً مولا اگر بخواهد به عبدش بگوید فلانی را بکش ، هضمش برای عبدش سخت است ، لذا به عبدش می‌گوید که بخاری را در اتاق فلانی روشن کن و در را ببند و منفذها را مسدود کن … که در این صورت مولا به مرادش می رسد ، یا این که گاهی اوقات تفهیمِ غرض مولا برای عبدش سخت است ، یعنی مولا می‌خواهد بگوید که برو فلانی را زهاق روح بکن ، ولی عبدش معنای زهاق روح را نمی فهمد و لذا به عبدش می‌گوید که برو و یک تیر به مغز فلانی بزن و … . لذا مولا آن چیزی را که به ذمّه عبد می‌گذارد ، یک چیز دیگری است غیر از آنچه که اراده می‌کند و این ، اعتباری می‌باشد .

    این بود دو تا بیان از آقای صدر . ولی در جواب از ایشان می‌گوییم :

    جناب آقای صدر ! این بیانِ اولِ شما که ادعا می کنید عقلاء در مقام قانونگذاری ، این فعل را به ذمّه عبد اعتبار می کنند ، چنین چیزی به نظرِ ما وجود ندارد ، مخصوصاً که در صدر اسلام و در زمان أئمّه علیهم السلام هیچ وقت این گونه نبوده که مثل الاôن ، مجلس و قانونگذاری و تبصره و غیره باشد ، بلکه مردمِ عربِ کوچه و بازار مثلاً به پسرش می گفته که حتماً نون بیاور و یا به زنش می گفته که امشب کباب درست کن و إلّا برو خانه پدرت ، حالا امام علیه السلام نیز همین طور می فرموده که نماز بخوانید که اگر نخوانید به جهنّم می‌روید و خداوند سبحان هم می فرماید ‹ أقیموا الصلاڑ › . لذا این طور نبوده که طریقه عقلاء این گونه بوده باشد که فعل را به عهده می گذاشتند !!

    ایشان خودش در جایی دیگر می‌گوید که گاهی اوقات شما حرفی را به عقلاء نسبت می دهید که عقلاء آن را نمی فهمند . به ایشان می‌گوییم این حرفی هم که شما به عقلاء نسبت می دهید که فعل را بر ذمه عبد اعتبار می‌کنند ، این را اصلاً عقلاء و عوام الناس نمی فهمند و چنین اعتباری ندارند .

    اصلاً بر فرض قبول کنیم که عقلاء ، چنین اعتباری دارند ، ولی جناب آقای صدر ! شما خودتان گفتید که سیره عقلاء تا وقتی که اثر عملی نداشته باشد ، ما نمی‌توانیم بگوییم که شارع بر طبق همین سیره عمل کرده است ، چون ملاک حجیت سیره این است که اگر شارع بر طبق سیره عمل نکند و عمل نکردنش را بیان نفرماید ، آن وقت إغراء به جهل و إضلال مردم لازم می‌آید .

    اما بیانِ دوم مرحوم صدر که می‌گوید ممکن است عبد ، غرضِ مولا را نفهمد ، می‌گوییم اشکالی ندارد ، مولا به جای این که بگوید زهاق روح کن ، می‌گوید یک تیر به فلانی بزن ، و در اینجا هم به عهده گذاشتن و اعتبار کردن ، معنا ندارد .

    پس این حرف که بین اعلام جا افتاده که می‌گویند حقیقت حکم ، امر اعتباری و جعلی است ، انسان هرچه که فکر می‌کند ، تعجّبش بیشتر می‌شود که چگونه آن ها چنین حرفی را قائل هستند !!!

    هذا تمام الکلام در حکم تکلیفی .

          امر چهارم و آخرین امر در مقدمه : بررسی جریان استصحاب در احکام وضعیه

    امر چارم این بود که بعضی ها گفته اند که احکام وضعیه ، منحصر است و محصور می‌باشد ، یعنی سببیّت است و شرطیت و مانعیت و جزئیت ، اما عده ای دیگر علّیت و علامیت را نیز اضافه کرده اند ، و عده ای دیگر صحت و بطلان را هم اضافه کرده اند .

    مرحوم آخوند می فرماید : این حرف ها معنا ندارد ، چه دلیلی وجود دارد که بگوییم احکام وضعیه در این موارد ، محصور می‌باشند !! بلکه می‌گوییم : احکام وضعیه عبارتند از چیزهایی که در حکم تکلیفی دخیل هستند یا در موضوع حکم تکلیفی دخیل هستند یا در متعلّق حکم تکلیفی دخیل هستند .

    مثلاً شارع می فرماید که من نمازِ با وضوء را می‌خواهم که در اینجا وضوء ، در متعلَّق حکم دخیل می‌باشد که این را حکم وضعی می‌گویند ، یا مثلاً شارع می فرماید ‹ لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا › که استطاعت ، در شرط حکم دخیل می‌باشد که این ، حکم وضعی می‌شود ، یا مثلاً شارع می فرماید ‹ الاïنسان البالغ یجب علیه الصلاڑ › که بلوغ ، شرطِ موضوع حکم می‌شود و این را حکم وضعی می‌گویند .

    پس به نظر مرحوم آخوند ، شرطِ حکم وضعی این است که در حکم تکلیفی یا در موضوع حکم تکلیفی و یا در متعلّق حکم تکلیفی دخیل باشد ، علاوه بر این که هرچیزی که عرفاً کلمه حکم بر آن اطلاق شود ، حکم وضعی می‌باشد مثل صحت و بطلان و وکالت و امامت و نبوت و ولایت و زوجیت و طلاق و … ، پس احکام وضعیه عبارتند از همه اموری که حکم تکلیفی نیستند ولی در نفس حکم تکلیفی یا در موضوع حکم تکلیفی و یا در متعلق حکم تکلیفی دخیل هستند و نیز احکام وضعیه عبارتند از همه چیزهایی که یا همه تشریعاتی که اطلاق حکم بر آن ها شود و حکم تکلیفی نباشند .

    سپس مرحوم آخوند می فرماید : این بحث ، ارزشی ندارد که بگوییم این حکم ، آیا حکم تکلیفی است یا حکم وضعی است . بلکه آنچه که ارزش دارد این است که ما ببینیم آیا احکام وضعیه ، مجعول شرعی هستند که استصحاب در آن ها جاری شود یا مجعول شرعی نیستند که استصحاب در آن ها جاری نشود ؟

درس ۶۹ و ۷۰

          مطلب دوم در تفصیل مرحوم فاضل تونى در جریان استصحاب بین احکام وضعیه و احکام تکلیفیه :

    مرحوم آخوند در کفایه می فرماید : احکام وضعیه سه قسم می‌باشند : قسم اول آن احکامی هستند که جعل به آن ها تعلّق نمی‌گیرد و قابل جعل نیستند نه استقلالاً و نه تَبَعاً ، بله مجعول هستند به جعلِ تکوینیِ موضوعشان مانند سببیت و شرطیت و مانعیت للتکلیف . قسم دوم آن احکامی هستند که جعل استقلالی ندارند ولی جعل تَبَعی دارند ، یعنی منشأ انتزاعشان مجعول است و این ها از آن منشأ انتزاعی که جعل به آن خورده ، انتزاع می‌شوند مانند جزئیت و شرطیت و مانعیت للمکلف به . قسم سوم آن احکام وضعیه ای هستند که هم ممکن است که جعل استقلالی داشته باشند و هم ممکن است که جعل تَبَعی داشته باشند ، مانند صحت و فساد و وکالت و قضاوت و … .

    اما در قسم اول که نه جعل استقلالی دارند و نه جعل تبعی ، دو نکته عرض می کنیم : یک نکته در تقریبِ فرمایش مرحوم آخوند ، و نکته دیگر در بیان اشکالی است که به ایشان می‌شود .

          نکته اول : تقریب فرمایش مرحوم آخوند

    مرحوم آخوند در اینجا سه مدعیû دارد : ۱ ـ این قسم از احکام وضعیه ، جعل استقلالی ندارند ۲ ـ این قسم از احکام وضعیه ، جعل تبعی ندارند ۳ ـ این قسم از احکام وضعیه ، جعل بالعرض دارند ، آن هم نه جعل اعتباری بلکه جعل تکوینی و ایجاد تکوینی به ایجاد موضوعش .

    مصادیقِ این قسم اول عبارتند از : سببیت ، شرطیت ، مانعیت و رافعیت للتکلیف .

    اما شرطیت للتکلیف مانند ‹ إذا زالت الشمس فصلّ › که یعنی وقتی شمس زوال پیدا کرد ، آن وقت وجوب نماز می‌آید ، که در اینجا زوال شمس ، شرط وجوب و شرط تکلیف می‌باشد . مرحوم آخوند        می فرماید که شرطیتِ این زوال ، جعل استقلالی و جعل تبعی ندارد .

    اما موضوع للتکلیف یا به تعبیر مرحوم آقای خوئی سببیت للتکلیف مانند ‹ الصلح جائزٌ بین المسلمین › که در اینجا صلح ، سببِ حکم شارع به جواز و نفوذ است . همچنین مانند ‹ أحلّ الله البیع › که بیع در اینجا موضوع این حکم وضعی است که مجعول نیست ، یعنی نه جعل بالذات و استقلالی دارد و نه جعل بالتبع دارد .

    اما مانعیت تکلیف مانند ‹ دعِ الصلاڑ أیّام أقراءک › که در اینجا حیض ، مانع از وجوب صلاڑ می‌باشد و مانع از تکلیف است .

    اما رافعیت للتکلیف مانند ‹ العصیر إذا غلیû یحرم حتی یذهب ثلثاه ، فإذا ذهب ثلثاه فهو حلال › که در اینجا غلیان ، رافع حکم شرعی است که آن حکم شرعی ، حلّیت باشد ، کما این که ذهاب ثلثین ، رافع حکم شرعی است که آن حکم شرعی ، حرمت باشد .

          حالا فرقِ بین شرط و سببیت و  رافع و مانع در چیست ؟

    مرحوم آقای خوئی می فرماید : شرط ، در احکام تکلیفی اطلاق می‌شود مانند ‹ إذا زالت الشمس فصلّ › یعنی وقتی زوال شمس شد ، آن وقت وجوب می‌آید که زوال ، شرط تکلیف است . اما سببیت به موضوع احکام وضعیه اطلاق می‌شود ، مثلاً صلح ، سبب جواز و نفوذ است . اما مانعیت اصلاً از ابتداء نمی گذارد که تکلیف به وجود بیاید ، که مثلاً کسی که حیض است ، اصلاً وجوب صلاڑ نمی‌آید . اما رافعیت یعنی این که وجوب و حکم آمده ولی بقاءً ، آن را بر می‌دارد ، که در مثال قبل ، غلیان رافع حلیت است کما این که ذهاب ثلثین ، رافع حرمت است .

    بعضی ها به این فرمایش مرحوم آقای خوئی اشکال کرده اند و فرموده اند که این حرف ، نا تمام می‌باشد ، زیرا به آن چیزی سبب می‌گوییم که عمده موضوع باشد ، مثلاً در حج ، مکلّف عمده موضوع می‌باشد که به این ، سبب می‌گوییم ، همچنین شرط به چیزی می‌گوییم که عمده موضوع نباشد . لکن به نظر ما ارزشی ندارد که ما بحث کنیم که معنای سبب یا معنای شرط ، چه چیزی می‌باشد .

          بررسی سه مدعای مرحوم آخوند :

    اما مدعای اولِ مرحوم آخوند این بود که : این موارد ، جعل استقلالی ندارند ، زیرا می فرماید : زوالِ  شمس ، سبب وجوب است و علّتِ تکلیف است ، حالا باید بین علّت و معلول ، یک ربطی باشد ، ولی اگر یک ربطی و یک خصوصیتی نباشد ، آن وقت لزم صدورُ کلّ شئ من کلّ شئ . مثلاً باید نمک هم شیرین باشد و ستون هم نور بدهد و … . لذا از آنجا که می‌بینیم هر شیئی از یک شیئی صادر می‌شود و هر علّتی در یک معلولی تأثیر می‌گذارد و هر معلولی متأثّر از یک علّتی می‌شود ، پس معلوم می‌شود که یک رابطه ای بین علت و معلول هست و یک خصوصیتی در علت هست که این خصوصیت ، باعث می‌شود که این علت     به خاطر آن خصوصیت ، در معلول تأثیر بگذارد .

    حالا آن خصوصیت تکوینیه که منشأ تأثیر شده ، با جعل موجود نمی‌شود و با اعتبار موجود نمی‌شود . اما قابل جعل استقلالی نیست ، بخاطر این که علّت ، یک خصویت تکوینیه دارد که بخاطر آن خصوصیت تکوینیه ، تأثیر می‌گذارد و آن خصوصیت ، به اعتبار درست نمی‌شود ، بلکه اسباب تکوینیِ خودش را می‌خواهد .

    پس جعل استقلالی محال است ، اما چرا جعل انتزاعی و تَبَعی محال باشد ، یعنی چرا نگوییم که شرطیت للتکلیف یا سببیت للتکلیف ، مجعول انتزاعی باشد و مثل فوقیت باشد ؟

    مرحوم آخوند در مدّعای دومِ خود و در جواب می فرماید : جعل انتزاعی هم در ما نحن فیه محذور عقلی دارد ، زیرا در ‹ إذا زالت الشمس فصلّ › ، حکم و وجوب ، متأخّر از زوال است ، چون زوال ، علّت است و رتبه علّت ، مقدّم بر معلول است ، حالا چگونه ممکن است چیزی که متأخّر باشد ، منشأِ انتزاع چیزی شود که مقدّم باشد ! چنین چیزی محال است ، زیرا در امر انتزاعی محال است که منشأ انتزاعش متأخّر باشد .

    پس تکلیف که بیاید ، اگر بخواهید از آمدنِ این تکلیف ، انتزاعِ شرطیت کنید ، محال است ، زیرا تکلیف ، متأخّر از زوال شمس است ، چون زوال شمس ، سبب و علّت و شرط است و هر مشروطی متأخّر از شرطش می‌باشد ، لذا اگر وجوب بخواهد منشأ انتزاع این شرط باشد ، باید مقدّم باشد ، و این مستلزم تناقض و تباین می‌باشد و به بیان دیگر ( لزم کونُ شىء المتأخّر متقدّماً والمتقدّمِ متأخّراً ) .

    اما مدعای سوم مرحوم آخوند این است که می فرماید : بله ، شرطیت و موارد دیگر ، جعلِ بالعرض دارند و این جعلِ بالعرض ، جعل تکوینی می‌باشد نه جعل اعتباری . حالا شرطیت در اینجا جعل تکوینی بالعرض دارد ، اما آن جعل بالذات به خودِ همان شرط خورده است . مثلاً در ‹ إذا زالت الشمس فصلّ › ، زوال شمس ، یک امر تکوینی است و خداوند سبحان این امر تکوینی را جعلِ تکوینی نموده است و ایجاد نموده است ، حالا وجوبِ بالذات و جعلِ بالذات ، به این زوال شمس تعلّق گرفته است ، و وقتی این زوال موجود شود ، آن وقت خصوصیت هم موجود می‌شود ولی بالعرض . لذا این طور نیست که جاعل و خداوند متعال ، دو تا جعلِ تکوینی داشته باشد که یک دفعه زوال شمس را درست کرده باشد و دفعه دیگر هم خصوصیتش را درست کرده باشد . چنین چیزی نیست ، بلکه لوازمِ ذاتیاتِ شئ و ذاتیات شئ و عرضِ لازمِ شئ ، محال است که متعلق جعل واقع شود .

    فلاسفه می‌گویند که وجود واحد ، ایجاد واحد می‌خواهد ، لذا دو تا وجود به یک ایجاد ، محال می‌باشد ، حالا اگر شیئی یک ایجاد دارد ، پس قطعاً یک وجود دارد . أبو علی سینا می‌گوید ‹ ما جعل الله المشمشڑَ مشمشڑً بل أوجدها › ، یعنی خداوند سبحان زرد آلو را زرد آلو خلق نکرده ، بلکه زرد آلو را ایجاد کرده است و این طور نیست که خداوند دو تا جعل کند که یک بار مشمشڑ را خلق کرده باشد و یک بار هم مشمشیّڑ را خلق کرده باشد یا مثلاً این طور نیست که یک دفعه انسان را خلق کند و دفعه دیگر ضاحکیّت را برایش خلق کند ، ونیز این طور نیست که خداوند یک دفعه آب را ایجاد کند و دفعه دیگر ، رطوبت را ایجاد کند ، بلکه وقتی آب ایجاد شد ، رطوبت نیز همراهش می‌باشد ، چون اگر آب ایجاد شده باشد و رطوبت در جعل اول همراهش نباشد ، آن وقت انفکاک ذات از ذاتیات لازم می‌آید و انفکاک شئ از عوارضِ لازمش لازم می‌آید ، و حال آن که شئ از عوارضِ لازمش منفک نمی‌شود [۵].

    پس در ما نحن فیه فقط یک جعل تکوینی داریم و یک موجودِ بالذات داریم که آن موجود بالذات ، به ذات شرط تعلّق گرفته است که زوال شمس باشد ، و این را بالعرض والمَجاز ، به اôن خصوصیت و آن شرطیت نسبت می دهیم . کما این که وقتی می‌گوییم ‹ جری المیزاب › در اینجا یک جریان بیشتر وجود ندارد که این جریان برای ماء می‌باشد ، ولی این جَرَیانی که برای ماء است را بالعرض و المجاز به میزاب نسبت می دهیم . همین طور در ما نحن فیه وقتی می‌گوییم خداوند سبحان این خصوصیت را ایجاد کرد ، چنین نسبتی مَجاز می‌باشد چون خداوند سبحان خصوصیت را ایجاد نکرده است ، بلکه خداوند سبحان ذات شئ را ایجاد کرده است ، ولی ذات شئ که ایجاد شد ، همراهِ ذاتِ شئ ، خصوصیت هم ایجاد می‌شود ، نه این که یک جعلِ مستقل به ذات شئ بخورد و یک جعل مستقلِّ دیگر هم به آن خصوصیت بخورد .

    این بود فرمایش مرحوم آخوند و سه مدعای ایشان .

            نکته دوم : بررسی اشکالات وارده به فرمایش مرحوم آخوند

    به مرحوم آخوند می‌گوییم که امر بر شما ملتبس شده است و شما دو مطلب را خلط نموده اید . بخاطر این که یک سببیت و شرطیت و مانعیت و رافعیت برای امر اعتباری و تکلیف هست ، و نیز یک سببیت و شرطیت و مانعیت و رافعیت برای امر تکوینی هست .

    توضیح : وقتی شارع مقدس می فرماید ‹ إذا زالت الشمس فصلّ › ، سؤال می کنیم که چرا خداوند سبحان نماز را واجب کرده ، و در جواب می فرمایید بخاطر این که مصلحت دارد ، و نیز سؤال می کنیم که اگر مصلحت دارد پس چرا زوال شمس را به عنوان شرط قرار داده ، که در جواب می فرمایید به خاطر این که زوال شمس ، منشأ مصلحت می‌شود ، یعنی همین نماز قبل از زوال ، ملاک ندارد و همین نماز بعد از زوال ، ملاک دارد و زوال ، مؤثّر در ملاک است . پس ملاک در صلاڑ است و این طور نیست که صلاڑِ در زوال ، ملاک داشته باشد ، بلکه ذات صلاڑ ، ملاک و مصلحت دارد و لکن این زوال شمس ، مؤثّر در ملاک است و وقتی زوال شمس بیاید ، آن وقت مصلحت در صلاڑ ایجاد می‌شود و اگر این زوال نباشد ، مصلحت ایجاد نمی‌شود و این زوال مثل شلنگی است که به تانکرِ آب وصل شود .

    پس نسبت به تأثیر زوال در خود مصلحتِ متعلّق ، حقّ با مرحوم آخوند است و این امر تکوینی است که نه قابلِ جعل استقلالی است و نه قابل جعل تبعی است . اما اگر این مصلحت بود ولی شارع وجوب اعتبار نمی کرد ، نمی گفتند که شارع نماز را واجب کرده است ، پس وجوب ، غیر از مصلحت می‌باشد و غیر از ملاک می‌باشد ، بلکه ملاک ، داعی و مرجّح می‌شود که شارع ، وجوب جعل کند و وقتی وجوب جعل کرد ، آن وقت به جعل این وجوب ، شرطیت هم جعل می شود ، یعنی وقتی وجوب را بر زوال مترتب کرد ، ما از این ترتبِ وجوب بر زوال ، انتزاع شرطیت برای زوال می کنیم و هیچ اشکالی ندارد و تکوینی هم نیست بلکه امر اعتباری است ، یعنی شارع وجوب را اعتبار کرده و بر زوال مترتب کرده و عقل هم شرطیت را انتزاع می‌کند .

    اما مرحوم آخوند به این حرف اشکال کرده و فرموده که ‹ لزم کون المتأخّر متقدّماً والمتقدّم متأخّرا › به این بیان که وجوب ، چون حکم است ، از شرطش که زوال باشد ، متأخّر است و شما می‌خواهید شرطیت را از این وجوب انتزاع کنید و حال آن که رتبه وجوب ، متأخّر می‌باشد و نمی‌شود شرطیت را از متأخّر برای شئ متقدّم انتزاع نمود .

    ما برای این که جواب مرحوم آخوند را بدهیم می‌گوییم : جناب آخوند ! علّت ، تقدّم رتبی بر معلول دارد ، و از طرفی دیگر در منطق گفته اند که علیّت و معلولیت ، متضایفین هستند ‹ والمتضایفان متکافئان قوّڑً و فعلاً و رتبڑً › . پس جناب آخوند ! ما یک ذات علت داریم و یک وصف علیت داریم ، حالا ذات علّت رتبه اش مقدم است و تقدّمِ عِلّی دارد ، ولی وصف علیت رتبه اش مقدّم بر معلول نیست ، بلکه وصف علیت رتبه اش متأخّر از ذات معلول است .

    به بیان دیگر اگر این مطلب روشن شود ، آن وقت التباس امر بر مرحوم آخوند هم روشن می‌شود ، می‌گوییم : ذات معلول رتبه اش متأخّر از ذات علّت است و ذات علّت رتبه اش متقدم بر ذات معلول است ، ولی وصف علیت و وصف معلولیت ، علاوه بر این که همرتبه هستند ، همچنین رتبه شان متأخّر از ذات معلول است ، یعنی وقتی معلول بیاید ، آن وقت وصف علیت بر این علّت ، صادق می‌شود . مثل وصف اُبُوّڑ و بُنُوّڑ می‌باشد که ذات پدر ، مقدم بر ذات اولاد است ، ولی تا اولاد نباشد ، نمی‌گویند پدر شده است و لذا وصف اُبُوّڑ و بُنُوّڑ ، متأخّر از ذات علّت و ذات معلول می‌باشند .

    پس این اشکال به وجود نمی‌آید که بگوییم ‹ لزم کون المتأخّر متقدّماً والمتقدّم متأخّرا ›  ، چون ما گفتیم که ذات علّت بر ذات معلول مقدّم است ، ولی وصف علیّت و وصف معلولیت متضایفین می‌باشند و از ذات معلول ، متأخّر هستند و هیچ اشکالی هم ندارد ، چون آنچه که مقدم بر معلول است ، ذات علّت است نه ذات علّت به وصف علّیت ، اما آنچه که مـتأخّر از معلول است ، وصف علیت و معلولیت است ، و این ها با هم هیچ تنافی ندارند . و جناب آخوند ! اگر این ها با هم تنافی دارند ، پس این اشکال در تمام متضایفین ها باید بیاید .

    حال در ما نحن فیه نیز همین طور است ، یعنی می‌گوییم : ذات زوال شمس ، مقدّم بر وجوب است چون موضوع و شرط وجوب است ، ولی وصف شرطیت ، متأخّر از وجوب است ، یعنی وقتی وجوب آمد ، آن وقت وصف شرطیت للتکلیف از زوال انتزاع می‌شود و این هیچ اشکالی ندارد و اشکال ‹ لزم کون المتأخّر متقدّماً والمتقدّم متأخّرا › لازم نمی‌آید . لذا فرمایش مرحوم آخوند نا تمام است و ایشان باید ذات سبب و سببیت و نیز ذات علت و عنوان علیت را از هم جدا کند .

    اما مرحوم آقای روحانی یک اشکالی بر این کلام کرده و فرموده : حتی سببیت محال است که انتزاعی باشد . ایشان یک سببیت شأنیه درست کرده و یک سببیت فعلیه درست کرده و فرموده کلامِ ما در سببیتِ شأنیه است و سببیتِ شأنیه بر مسبب مقدم است . مثلاً این که می‌بینیم آتش می سوزاند ، درست است که فعلیتِ علّیت موقعی است که سوختن باشد ، ولی اگر سوختن هم نباشد ، این علیت در ذات این علت ، شأنش و قوه اش هست و این علّیت ، مقدم است . در این فرمایش تأمّل کنید .

    اما مطلبی دیگری که مرحوم آخوند در قسم اول از احکام وضعیه بیان نمود این بود که فرمود : سببیت ، یک امر تکوینی است ، یعنی زوال شمس ، یک خصوصیت ذاتی دارد که با آن خصوصیتِ ذاتی اش در وجوب صلاڑ تأثیر می‌گذارد ، و لذا این سببیت با جعل تشریعی موجود نمی‌شود .

            به این فرمایش مرحوم آخوند چند اشکال شده است :

     یک اشکال از مرحوم ایروانی می‌باشد که می فرماید : جناب آخوند ! شما یک ادّعا کرده اید و می فرمایید  آن خصوصیت ذاتی و آن خصوصیت تکوینی ، با جعل و إنشاء و اعتبار موجود نمی‌شود ، حالا این ادعای شما دلیلش چیست ! شما در بیان دلیل می فرمایید که امور تکوینی ، علّت تکوینی می‌خواهد . مرحوم ایروانی در جواب می فرماید : در قدیم اگر هیزم با آتش شعله ور نمی‌شد ، دو تا فوت که در آن می کردند ، شعله ور می‌شد ، حالا آن دو تا فوت ، اثر تکوینی داشت ، همین طور در إنشاء و جعل که همان ابراز است ، چه بسا ممکن است که همین ابراز که بگوید ‹ جعلت الزوال سبباً … › همین ابراز مثل همان فوت در زیر آتش باشد و اثر تکوینی بگذارد ، چون شما که دلیل نیاوردید و آنچه که فرمودید ، یک ادعا می‌باشد .

    حالا کسی نمی‌تواند فنّیاً این فرمایش مرحوم ایروانی را ردّ کند .

    اما اشکال دوم از مرحوم آقای خوئی می‌باشد که می فرماید : ما یک جعل داریم و یک مجعول . اما جناب آخوند ! شما سبب و شرط و مانع از جعل را با مجعول خلط نموده اید . می گوییم آنچه که اثر تکوینی دارد و قابل جعلِ تشریعی نیست ، سببیت للجعل می‌باشد ، مثلاً اگر این زوال ، یک دخالتی در مصلحت داشته باشد و ایجادِ مصلحت کند ، آن وقت مصلحت در صلاڑ هم باعث می‌شود که خداوند سبحان هم اراده جعل کند و وقتی اراده جعل کرد ، بعدش جعل هم می‌آید . پس سببیتِ زوال برای جعل صلاڑ ، امر تکوینی است و قابل جعل نیست چون سبب می‌شود برای مصلحت و مصلحت هم سبب می‌شود برای اراده و اراده هم سبب می‌شود برای جعل .

    اما یک سببیت و یک شرطیت و یک مانعیت برای مجعول هم داریم . مثلاً در ‹ إذا زالت الشمس فصلّ › ، وجوب مجعول و این حکم که بوسیله جعل موجود می‌شود ، سببیتِ این جعل اشکالی ندارد که امر جعلی باشد و شارع ، سببیت را جعل می‌کند .

    پس سبب مصلحت که زوال باشد ، غیر از سبب وجوب است ، چون وجوب تا جعل نشود ، سببش به وجود نیامده است . بنا بر این درست است که سببیت للجعل، امر تکوینی است ولی سببیت للمجعول که امر تکوینی نیست ، بلکه مجعول ، امر اعتباری است و وقتی که جعل شد ، آن وقت سببیت هم انتزاع می‌شود . لذا جناب آخوند ! این برهانِ شما برای این که سببیت للتکلیف ، مجعول نیست ، ناقص است .

    حالا این سببیت برای تکلیف که به نظر مرحوم آقای خوئی مجعول است ، آیا مجعول استقلالی است یا مجعول بالتبع است ؟ ایشان می فرماید که مجعول بالتبع است ، چون اگر شارع یک جعل فرموده که ‹ اقیموا الصلاڑ › و بعد جعل دیگری بفرماید که ‹ جعلت الزوال سبباً لوجوب الصلاڑ › و در جعل اول هم دخل و تصرف نکرده باشد ، پس جعل اول مطلق می‌باشد و گفته اند ‹ الشئ لا ینقلب عمّا وقع هو علیه › ، یعنی وقتی که جعل شد ، دیگر قابل نیست که بتوان آن را معلّق کرد ، چون می‌گویند که ‹ الموجود لا یُعلَّق ولا یضیق ولا یوسّع ولا یثنّیû و … › کما این که در معرفه گفته اند ‹ لا یُثنّی ولا یُجمع ولا یُصغّر … إلّا إذا نُکّر فإذا نُکّر یجوز فیه الوجوه الاربعڑ › و این سرّش در این است که وجود ، قابل جا بجایی نیست .

    اگر بفرمایید که خداوند سبحان در لوح محفوظ فرموده که ‹ یا أیها الذین آمنوا إذا زالت الشمس فصلّ › ، در جواب می‌گوییم اگر این طور باشد پس شارع چه بعداً بفرماید ‹ جعلت الزوال سبباً › یا نفرماید ، پس این زوال ، سببیت دارد . پس سببیت علیû جمیع التقادیر ، لغو می‌باشد ، چون یا فى علم الله معلّق جعل شده و یا معلَّق جعل نشده ، اگر معلّق جعل شده پس این جعلِ سببیت لغو است و اگر هم معلّق جعل نشده ، باز هم سببیت لغو است و کاره ای نیست .

    پس جعل تکوینی برای سببیت محال است و جعل اعتباری هم محال است بالاستقلال ، ولی جعل انتزاعی اشکالی ندارد ، یعنی وقتی شارع می فرماید ‹ إذا زالت الشمس فقد وجبت الصلاتان و أنت فى وقتٍ منهما حتی یخرج الوقت إلّا أنّ هذه قبل هذه › ، از این معلّق کردنِ وجوب صلاڑ بر زوال شمس ، عقل انتزاعِ سببیت می‌کند . لذا می توان گفت که سببیت للتکلیف و شرطیت للتکلیف و مانعیت للتکلیف ، جعلِ بالتبع دارد و اشکالی هم ندارد .

    این بود فرمایش مرحوم آخوند و میرزای نائینی و دیگران که مرحوم آقای خوئی آن را تکمیل نموده است .

          ما در این فرمایش مرحوم آخوند و مرحوم آقای خوئی دو تا عرض داریم :

    عرض اول این است که به مرحوم آخوند می‌گوییم : اگر مقصود شما ـ کما هو ظاهر عبارڑ الکفایڑ ـ این است که سببیت للتکلیف و شرطیت للتکلیف و مانعیت للتکلیف ، اصلاً عقلاً قابل جعل نیست ، نه جعل بالتبع و نه جعل استقلالی ، آن وقت این فرمایش مرحوم آقای خوئی که جعل انتزاعی داشته باشند ، عقلاً هیچ محذوری ندارد ، و آن اشکال تقدیم و تأخّر را هم که جواب دادیم .

    ولی اگر مقصود این است که ما می‌خواهیم ببینیم که سببیتِ زوال آیا مجعول بالتبع هست یا نه و انتزاع می‌شود یا نه ، آن وقت ما فرمایش آقای خوئی را قبول نداریم ، چون طبق مبنایی که بعد از سالیانِ سال اختیار کردیم که گفتیم در تکلیف ، اصلاً اعتبار نخوابیده ، بلکه طبق فرمایش مرحوم آغاضیاء حقیقت تکلیف ، یک مصلحت است و یک علم مولا به مصلحت است و یک اراده مولاست و یک ابراز است و اعتباری در کار نیست ، جناب آقای خوئی ! طبق این مبنا ما اصلاً چیزی به اسم مجعول نداریم و ما چیزی به اسم امر اعتباری که مجعول باشد نداریم تا شما بفرمایید این مجعول که امر اعتباری است ، انتزاع می‌شود .

    مگر این که کسی بگوید : بله ، این سببیت للتکلیف و شرطیت للتکلیف … امر انتزاعی است ، این گونه که ما در تقریب فرمایش مرحوم اôغاضیاء عرض کردیم که اگر خداوند سبحان یا مولای عرفی ، یک فعلی از عبد اراده کند ، ولی تا وقتی که ابراز نکرده ، نمی‌گویند که از او خواسته و بر او واجب کرده ، و ابراز ، مقوّمِ این طلب و ایجاب است ، به طوری که ( لو لم یُبرَز لا یصحّ أن یقال إنّک طلبتَ و أمرتَ و أوجبتَ ) ، حالا به این معنا می توان گفت که از این ابراز که عقل انتزاعِ وجوب می‌کند یا عرف مصداق وجوب می‌بیند ، اگر این ابراز معلّق شد ، آن وقت به این معنا می‌شود گفت که زوال یا حیض یا استطاعت و … سببیتِ این ها مجعول است نه مجعول اعتباری بلکه مجعول تکوینی ، لکن مجعولِ تکوینیِ انتزاعیِ انتزاعی . چون اولاً آن ابراز ، خودش منشأ انتزاع وجوب می‌شود و ثانیاً وقتی آن وجوب آمد ، آن وقت منشأ انتزاع می‌شود که سببیتِ زوال را برای وجوب صلاڑ انتزاع کنیم . این یک مطلبی پاکیزه است و اشکالی هم ندارد ، امّا این که سببیت ، مجعول شرعی بالاعتبار باشد که مجعولِ بالذاتش خودِ وجوب باشد ، این حرف ها را ما متوجّه نمی شویم .

    اما عرضِ دومِ ما در این اشکالی است که مرحوم آقای خوئی و دیگران فرموده اند که سببیت و شرطیت و مانعیت ، قابل جعلِ تشریعیِ استقلالی نیستند ، در جواب می‌گوییم :

    اگر مثلاً قوانین عرفی گفتند که مالیات بدهید و مالیات را بر مردم واجب کردند و بعد دیدند که این حکم مفسده دارد و لذا گفتند که این حکم به حال تعلیق در آمد ، یعنی اگر درآمدها بالای میلیارد شد ، آن وقت مالیات دادن بر همه مردم واجب است ، یعنی اگر سَرانه متوسطِ درآمدِ مردم یا به قول مرحوم آخوند اگر حرکت متوسطه مردم این گونه شد که مجموع من حیث المجموعِ مردم در سالی یک میلیارد درآمد داشتند ، آن وقت مالیات واجب است ، در اینجا جناب آقای خوئی چه می فرمایید ؟ آیا می‌گویند که از این به بعد ، وجوب مالیات معلّق شد و به حال تعلیق در آمد یا نمی‌گویند ؟ اگر بگویید که نمی‌گویند ، می‌گوییم العُرف ببابک ، و مردم چنین می‌گویند ، اما اگر بگویید چنین می‌گویند ، آن وقت می‌گوییم پس آن جعلِ اولی اگر مطلق بود ، پس این جعلِ دومی نمی‌تواند آن را مقید کند ، و اگر آن جعل اولی مقیّد بود ، پس جعل دومی لغو می‌باشد .

    پس در ارتکاز عقلاء و در مجامع قانونگذاری این مطلب هست که می‌گویند فلان تکلیف که در مصوّبه مجلس مطلق بود و برای ۳۰ سال جعل شده بود ، به قوّت خودش باقیست ولی به حال تعلیق در آمد ، و می‌گویند این حکم معلّق شد و این طور نیست که حکم قبلی را إلغا کنند و یک جعل دیگر انجام دهند .

    ما در اینجا دو تا مطلب داریم : یک مطلب این است که چنین چیزی در ارتکاز عقلاء بالوجدان وجود دارد و این مطلب ، نقض به آقای خوئی می‌باشد . اما مطلب دوم این است که می‌گوییم امر اعتباری ، خفیف المؤونه است ، چون اعتبار یعنی فرض و فرض محال که محال نیست ، کما این که خودِ خداوند هم فرض محال فرموده که ‹ لو کان فیهما آلهڑ إلّا الله لفسدتا › . پس در ما نحن فیه این دو تا مطلب وجود دارد .

    از طرفی دیگر اکثرِ مدقّقین در اصول قائل شده اند که جزئیت و شرطیت و مانعیت قابل جعل استقلالی نیست و فقط جعل انتزاعی دارد ، و بر این مطلب ، ثمرات زیادی متفرّع کرده اند ، مانند این که در رساله ها نوشته اند که اگر دکتر گفت که شما مشکل معده داری و این قرص را باید بخوری ، حالا آیا شما باید روزه بگیرید و فقط این قرص را بخورید یا این که دیگر روزه لازم نیست ، که در اینجا فرموده اند که اگر یک قرص تجویز شده ، آن وقت دیگر روزه لازم نیست ، چون آن روزه ای که امر به کلّ دارد ، قطعاً ساقط شده است ، ولی روزه دوم که این أکلِ این قرص از آن خارج باشد دلیل می‌خواهد و ما چنین دلیلی در غیرِ      ذو العطاش نداریم .

    حالا این مطلبی که در رساله ها نوشته اند مبتنی بر همین مسلک است که اگر شارع بتواند جزئیت را استقلالاً رفع یا وضع کند بدون این که در تکلیف ، دخل و تصرف کند ، آن وقت همه این فرمایشات از بین می‌رود . پس این مطلب با این که می‌گوییم فرض محال محال نیست و با این که می‌گوییم انسان بالوجدان در مجامع قانونگذاری می‌بیند که می‌گویند قانون به قوّت خودش باقیست ولی به حال تعلیق در آمد و قانون جدید جعل نمی کنند ، با این حال بزرگان ، نحوِ دیگری می فرمایند ، این را باید تأمّل نمود .

درس ۷۱

     اما مرحوم آغاضیاء عراقی در اینجا یک فرمایشی دارد که در واقع ، مقصودِ مرحوم آخوند را توضیح می دهد و این مطلبی دقیق می‌باشد ، و با این فرمایش مرحوم آغاضیاء ، همه اشکالاتی که به مرحوم آخوند شده ، مندفع می‌باشد . قول مختار ما نیز همین فرمایش مرحوم آغاضیاء و مرحوم آخوند می‌باشد که در این بحث ، نکاتی را دفع دخل می کنیم :

          نکته اول :

    مرحوم آغاضیاء می فرماید : مرحوم آخوند در کفایه فرموده که سببیتِ حقیقیه ، یعنی آنچه که تأثیر بگذارد که تأثیر و مؤثّریت ، امر تکوینی می‌باشد و به جعلِ تشریعی ، موجود نمی‌شود . مثلاً وقتی شارع بگوید ‹ إذا زالت الشمس فصلّ › ، این سببیّتِ تکوینی که در زوال شمس هست ، بوسیله جعل ، ایجاد نمی‌شود . مرحوم آغاضیاء می فرماید : اما اگر مقصود از سببیت این باشد که یعنی موضوع است ، که یعنی شارع یک چیزی را به عنوان موضوع و شرط حکم قرار داده و حکم را مترتّب بر آن جعل کرده ، مثل استطاعت که شارع وجوب حج را در فرض استطاعت جعل کرده ، اگر چنین چیزی مراد باشد ، آن وقت این استطاعت ، سببیت به معنای واقعی نمی‌شود چون سببیت به معنای واقعی یعنی تأثیر ، و حال آن که استطاعت که تأثیر ندارد .

    بله ، شما می‌خواهید ادّعاءً و بالعنایڑ و مجازاً به این استطاعت ، سبب بگویید . حالا این سببیتِ إدّعائی و مجازی ، هم ممکن است که مستقلّاً جعل شود و هم ممکن است که بالتبع جعل شود . اما مستقلاً یعنی این که شارع بفرماید که من استطاعت را سببِ وجوبِ حجّ جعل کردم ، که در اینجا خودِ جعل سببیت ، استقلالی است ، یا بفرماید ‹ لله علیû الناس حجّ البیت من استطاع الیه سبیلا › که در اینجا سببیت انتزاع می‌شود و مجعول بالتبع است ، ولی در این صورت ، آن سببیتِ مجازی و إدّعائی و تسامحی جعل می‌شود ، پس جعلِ این سببیت ، هم ممکن است بالاستقلال باشد و هم ممکن است بالتبع باشد .

    پس خلاصه فرمایش مرحوم آخوند در کفایه این شد که می فرماید : ما یک سببیتِ حقیقیِ تکوینی داریم و یک شرطِ حقیقی تکوینی داریم و یک مانع حقیقی تکوینی داریم که این ها موجود نمی شوند مگر به جعل تکوینی و آن هم بالعرض نه بالحقیقڑ ، و اصلاً به اعتبار ، درست نمی‌شود و مجعول نیست . بله ، یک سببیتی داریم که بالعنایڑ به آن سبب می‌گوییم که به این معنا ، در باب تکالیف هست و مجعول هم هست ، حالا این سببیت ادعائی و مجازی ، هم می‌تواند مجعول بالاستقلال باشد و هم می‌تواند مجعول بالتبع باشد .

    حالا عمده اشکالی که مرحوم آقای نائینی و مرحوم آقای خوئی و دیگران به مرحوم آخوند کرده اند این است که می فرمایند : شارع ، اگر وجوب را بر فرض استطاعت جعل نکرده باشد ، آن وقت هرچقدر بعدش بفرماید که ‹ جعلتُ الاستطاعڑ سبباً لوجوب الحج › ، فایده ای ندارد و سببیتِ استطاعت ، موجود نمی‌شود ، و اگر قبلاً استطاعت را جعل کرده باشد ، آن وقت این جعل دوم لغو می‌شود .

    اما انصافاً مرحوم آغاضیاء اینجا خوب متوجه شده که طبق کلام ایشان ، اگر دو نکته روشن شود ، دفع این اشکال هم معلوم می‌شود :

    نکته اول این است که : کسانی که می‌گویند سببیت قابل جعل تشریعی است استقلالاً ، اگر مقصود این است که شارع یک وجوبی جعل کند بر تقدیر استطاعت ، و بعد یک سببیتی جعل کند ، آن وقت اشکال مرحوم آقای خوئی وارد است و اشکال لَغویت پیش می‌آید . همچنین اگر مقصود این است که سببیت جعلِ تشریعی شود ولی این وجوب ، موجود شود ، این هم محال می‌باشد . اما این چیزها مقصود نمی باشند ، بلکه مرحوم آخوند و مرحوم آغاضیاء عراقی که می فرمایند اینجا هم می‌تواند مجعول استقلالی باشد و هم مجعولِ بالتبع و انتزاعی ، مقصودشان این است که به آقای خوئی می‌گوییم : اگر خداوند سبحان بخواهد حج را در فرض استطاعت واجب کند ، شما می‌گویید که این جعل ، ابراز می‌خواهد ، اما حرف مرحوم آخوند و مرحوم آغاضیاء و حرف ما نیز این است که می‌گوییم :

    حالا شارع که می‌خواهد این را ابراز کند ، چگونه می‌تواند ابراز کند که مقوِّمِ جعل باشد ؟ می‌گوییم یک نحوه این گونه است که بفرماید ‹ لله علیû الناس حجّ البیت من استطاع الیه سبیلا › ، یعنی وجوب را مترتّب بر جعل کند . همچنین نحوه دیگر این گونه است که بفرماید ( من استطاعت را سببِ وجوب حج قرار دادم و سببیت جعل کردم ) ، حالا خودِ این فرموده و خودِ همین جعل ، عند العقلاء به منزله ابراز می‌باشد و برای عقلاء کافیست که این وجوب مشروط ، موجود شود .

    پس اگر شارع بفرماید ‹ لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا › همان طوری که این فرموده خودش کافیست برای جعلِ وجوب حج در فرض استطاعت ، و عقل انتزاعِ سببیتِ مجازی می‌کند ، همین طور اگر بفرماید ‹ جعلت الاïستطاعڑ سبباً لوجوب الحج › یا ‹ جعلت الملازمڑ بین الاستطاعڑ و وجوب الحج › این فرموده نیز     عند العقلاء کافیست برای این که آن وجوبِ مشروط ، موجود شود . چون مقوِّمِ جعل ، ابراز می‌باشد و این دو فرموده هم ابراز می‌باشند .

    همه کسانی که به مرحوم آخوند اشکال عقلی کرده اند ، و همه کسانی که به ایشان اشکال کرده اند و گفته اند که خلط بین تکوین و تشریع شده ، همه این ها مطلب برایشان روشن نشده است . حالا اگر کسی بر فرض بخواهد به مرحوم آخوند اشکال کند ، یک اشکال در مقام إثباتی باید بکند و حال آن که در مقام إثبات هم هیچ اشکالی وجود ندارد ، اما آن اشکال إثباتی این است که بگوید در سیره عقلاء ، این مقدار جعل برای وجوب ، کافی نیست ، و لکن در جواب می‌گوییم : بلا اشکال ، همین مقدار جعل ، کافی می‌باشد . مثلاً اگر مولای عرفی به مردم بگوید که من ملازمه قرار دادم بین جنگ و مالیات دادن ، آن وقت همه مردم می فهمند که اگر جنگ شود ، باید مالیات بدهند .

    یکی از جاهایی که مرحوم آغاضیاء واقعاً متوجّه شده و دیگران که به مرحوم آخوند اشکال کرده اند ، مطلب را به بیراهه برده اند ، همین است که ایشان می فرماید این فرموده شارع که بگوید ‹ جعلت الاïستطاعڑ سبباً لوجوب الحج › خودِ همین فرموده کافیست برای جعل وجوب بر فرض استطاعت ، و کسی نمی‌خواهد بگوید مرادِ ما از این که سببیت مجعول بالذات است مستقلاً ، به این معنا باشد که شارع یک دفعه وجوب را برای استطاعت جعل کند و باز بفرماید که ‹ جعلت الاïستطاعڑ سبباً لوجوب الحج › ، چنین چیزی مقصود نیست ، بلکه این معنایی که مرحوم آخوند در کفایه تصریح دارد این است که این سببیتِ بالعنایڑ و المجاز ، ممکن است انتزاع شود و نیز ممکن است خودش جعل شود ، یعنی جعل شود بلا واسطه یا مع الواسطه ، انتزاعی أو جعلی و این حرف ، صحیح می‌باشد .

    لکن فقط یک حرف وجود دارد که می‌گوییم : مرحوم آخوند که می فرماید سببیتِ حقیقی در اینجا تکویناً به جعل تشریعی ، موجود نمی‌شود ، می‌گوییم این یک بحث لُغوی است و کار لغت می‌باشد . لذا ممکن است کسی به ایشان بگوید : بعضی از مفاهیم هستند که عرفاً فقط یک مصداق دارند که آن هم فقط مصداق حقیقی باشد مثل حجر ، لذا شما هرچقدر این بلندگو را حجر اعتبار کنید ، عرفاً به این بلندگو حجر نمی‌گویند . اما یک قسم از مفاهیم هستند که فقط یک مصداق دارند و آن هم فقط مصداق اعتباری می‌باشد مثل بیع و اجاره و جعاله که فقط مصداق اعتباری دارند و مصداق حقیقی در خارج ندارند که دیده شود . اما بعضی از مفاهیم هستند که در خارج حقیقتاً دو مصداق دارند ، مانند وضع ، یعنی وقتی کتاب را روی میز بگذارید ، حقیقتاً می‌گویید وضع کردم و نیز کسی که اسمی روی بچه اش بگذارد ، آن هم حقیقتاً می‌گوید وضعتُ .

    حالا سببیت ، آیا از آن مفاهیمی است که دو تا مصداق دارد حقیقتاً یعنی یک مصداقش بیان باشد از سببیتِ تکوینی که تأثیر بگذارد و در ذات شئ باشد ، و مصداق دیگرش بیان باشد از سببیت اعتباری که مثلاً بفرماید ‹ إن جاءک زیداً فاکرمهُ › ، یا این که سببیت یک مصداقِ حقیقی بیشتر ندارد که مصداق دومی ، بالعنایڑ والمجاز وتسامحاً می باشد ؟

    نظر مرحوم آخوند این است که سببیت ، یک مصداق حقیقی بیشتر ندارد و ما هم در سببیت ، همین فرمایشِ ایشان را قبول داریم ، ولی در شرطیت ممکن است کسی بگوید که دو تا مصداق حقیقی دارد ، یعنی همان طوری که انسان می‌گوید شرط سوختن ، مجاورت است ، همین طور می‌گوید که شرط وجوب حج هم استطاعت است . اما این حرف ها نزاع لُغوی می‌باشد و به اصول ، مربوط نمی‌شود .

    خلاصه این که در قسم اول از احکام وضعیه می توان گفت که مجعول شرعی استقلالی هستند و نیز می توان گفت که مجعولِ شرعی بالتبع هستند ، ولی به نظر مرحوم آخوند ، سببیتِ مجازی است که مجعول استقلالی یا مجعول بالتبع می‌باشد ، ولی آن سببیتِ حقیقی ، فقط و فقط به جعل تکوینی موجود می‌شود و آن جعل تکوینی هم بالعرض والمجاز به سببیت نسبت داده می‌شود ، چون حقیقتاً یک جعل تکوینی بیشتر وجود ندارد که بالاصالڑ به ذات نسبت داده می‌شود و بالعرض والمجاز به سببیت و مؤثّریت نسبت داده می‌شود .

    حالا مختار ما همین مختار مرحوم آخوند است و فقط یک مقدار اختلاف دارد که می‌گوییم : این فرمایش مرحوم آخوند که فرموده إدّعاءً و تسامحاً و مجازاً ، ما در شرط ، یک شبهه ای داریم که شرط ، بعید نیست که مثل وضع باشد ، یعنی از آن مفاهیمی باشد که دو تا مصداق دارد یعنی هم مصداق تکوینی دارد و هم مصداق اعتباری دارد که مرحوم آغاضیاء عراقی چنین بیان نموده است . در مانعیت و رافعیت هم بعید نیست که دو مصداق داشته باشند .

    هذا تمام الکلام در قسم اول از احکام وضعیه .

          اما قسم دوم از احکام وضعیه که جعلِ بالتبع دارد ولی جعلِ بالاستقلال ندارد :

    مانند شرطیت و سببیت و مانعیت و رافعیت للمکلّف به لا للتکلیف . یعنی وقتی شارع می فرماید ‹ وإذا قمتم الی الصلاڑ فاغسلوا وجوهکم و أیدیکم الی المرافق وامسحوا برؤوسکم و أرجلکم الی الکعبین › ، شارع از این جمله ، انتزاعِ شرطیت وضوء للصلاڑ می‌کند . حالا جعلِ بالتبع دارد و منشأ انتزاعش هم مجعول است ، ولی جعل بالاستقلال ندارد .

    همه اعلام از مرحوم شیخ اعظم گرفته تا مرحوم آخوند و میرزای نائینی و آغاضیاء عراقی و مرحوم آقای خوئی و شیخنا الاستاذ رحمڑ الله علیهم ، تقریباً همه آن ها متّفق هستند که جزئیت و شرطیت و مانعیت و رافعیت ، جعلِ استقلالی ندارند .

    بنده یک مطلبی ذکر می کنم که روی آن فکر کنید ، چون ثمره عملی اش خیلی مهم است . اگر شارع بفرماید که امر کردم به نمازی که ۵ جزء است که بیان باشد از نیت ، تکبیرڑ الاحرام ، رکوع ، سجود و تشهد ، بعد حساب کند که این نماز ، یک جزء دیگر لازم دارد و بعد از چند ماه بفرماید که قنوت را هم جزء قرار دادم ، حالا آیا به این جعلِ جزئیت قنوت برای صلاڑ ، این قنوت آیا جزء می‌شود یا نمی‌شود ؟ این بحث مهمی است که در فقه اثر دارد . همه فرموده اند که محال است که قنوت به گفتنِ جزء و به اعتبار جزء ، جزء شود . بر این مطلب تأمّل کنید .

    همچنین یک مطلبی دیگر عرض می کنم که بر آن هم تأمّل کنید تا نتیجه این دو تأمّل ، واضح شود . می‌گوییم : اگر شارع یا موالی عرفی یک قانونی جعل کردند که مثلاً تا سال ۱۳۹۵ فلان خیابان در طرح ترافیک باشد و بعد دیدند که بازاری های واقع در آن خیابان اعتراض کردند و بعد گفتند این قانونی که تا سال ۹۵ بود ، در سال ۹۲ إلغاء شد ، حالا آیا به این گفتنِ إلغاء و به این اعتبارِ إلغاء ، آن قانون آیا إلغاء می‌شود یا نمی‌شود .

    این دو تا مطلب را اگر تأمّل کنید ، نتیجه اش جوابی می‌شود برای مثل مرحوم آقای خوئی و مرحوم آخوند و مرحوم شیخ اعظم و مرحوم حاج شیخ اصفهانی و آغاضیاء عراقی و همه بزرگانِ از اصولیین .

    توضیح مطلب : گفتیم که اگر شارع نماز را ۵ جزئی جعل کند و بعد بخواهد یک جزء ششمی به آن اضافه کند که مثلاً بفرماید ‹ جعلت القنوتَ جزءً للصلاڑ › ، در این صورت هرچقدر هم که این جمله را بفرماید ، فایده ای ندارد و جزئیت برای مأمورٌ به درست نمی‌شود ، چون جزئیت موقعی معنا دارد که در یک مجموعه باشد و حال آن که در آن مجموعه ۵ جزئی ، قنوت وجود ندارد . در شرط هم همین طور است ، یعنی مثلاً شارع اگر وقتی نماز را واجب می‌کند ، قید ( مستقبلاً الی القبلڑ ) را أخذ کند ، درست است و می‌گویند که قبله ، شرط صلاڑ است ، ولی اگر نماز را مطلق واجب کند و بعد بفرماید ‹ جعلت القبلڑ شرطاً للصلاڑ › ، آن وقت شرطیت برای قبله درست نمی‌شود .

    حالا برای این که فرمایش مرحوم آخوند روشن شود ، دو نکته را باید واضح کنیم : نکته اول این است که مقصود شما از جعلِ بالتبع ، چه می‌باشد ؟

    می‌گوییم : برای جعل بالتبع در اینجا ، ما فقط یک معنا تصوّر کردیم و آن هم این است که معقولِ ثانیِ فلسفی باشد ، یعنی از امور انتزاعی باشد . همان طوری که فوقیت در خارج حقیقتی ندارد بلکه آنچه که حقیقتاً در خارج هست ، سقف و ارض است ، و مقوله اضافه ، معقولِ ثانی فلسفی است که عقل ، آن را انتزاع می‌کند و هیچ حقیقتی ندارد و مثل استحاله و مثل امکان است .

    حالا اگر مقصود شما از جزئیت ، همان معقول ثانی فلسفی باشد ، می‌گوییم در این صورت ، تکوینی است و اعتباری نیست ، بلکه منشأ انتزاعش اعتباری است .

    ممکن است که یک امر اعتباری ، منشأِ انتزاع یک امر تکوینی باشد ، مانند نماز ظهر و عصر که حضرت فرمودند ‹ إلّا أن هذه قبل هذه › ، یعنی وقتی شارع فرموده که اول نماز ظهر را بخوان و بعد نماز عصر را بخوان ، این تقدّم ، تقدّم تکوینی است و عقل ، آن را انتزاع می‌کند ، پس واقعاً نماز ظهر بر نماز عصر مقدم است و این تقدّم ، اعتباری نیست . ما در معقول ثانی فلسفی ، امور اعتباری نداریم بلکه همه معقولات ثانیِ فلسفی ، امور حقیقی هستند ولی نه به این معنا که در خارج ، موجود باشند ، بلکه به این معنا که در ذهن موجود هستند و ما به الاتصاف و موضوع ، در خارج موجود است که متّصف می‌شود .

    حالا این که جزئیت مجعول است ، ما این معنا را می‌فهمیم . لذا به این جعل نمی‌گویند و نمی توان گفت که جزئیت ، مجعول بالتبع است ، مگر این که بگوییم مراد از مجعول بالتبع این است که منشأ انتزاعی اش امر اعتباری است و إلّا خودِ امرِ منتَزَع ، یک امر تکوینی است به این معنا که معقول ثانی فلسفی است و از مفاهیمی است که جایش در ذهن است .

    اما نکته دوم این است که می‌گوییم : این جزئیت ، یک لفظ است . اگر کسی اسم انسان را بقر می‌گذاشت و اسم بقر را انسان می‌گذاشت اشکالی نداشت و صِرفِ لفظ است و نیز اگر کسی ماده شیرین را لفظ تلخ برایش وضع می کرد و برای ماده تلخ ، لفظ شیرین را وضع می کرد ، اشکالی نداشت و لفظ است . حالا حرف ما به مرحوم آخوند این است که می‌گوییم : این جزئیت که شما می فرمایید مجعول بالذات است یا اشکال می کنید که مجعول بالذات نیست بلکه مجعول بالتبع است ، این حرف به چه معنا می‌باشد ؟ یعنی آیا به کسی که بگوید ‹ جعلت القنوت جزءً › ، آیا عرف جزء نمی‌گوید ، یا این که آن امر انتزاعی که معقول ثانی فلسفی است را قبول ندارید و انتزاع جزئیت نمی‌کنید ؟!! این حرف ها اگر برای ما روشن شود ، آن وقت راحت می‌توانیم تشخیص دهیم که جزئیت آیا قابل جعلِ استقلالی هست یا قابل جعل استقلالی نیست .

درس ۷۲

    در این قسم دوم از احکام وضعیه إنشاء الله بحث را در چهار مطلب می‌گنجانیم :

    مطلب اول این بود که گفتیم مقصود از مجعول بالتبع چیست ؟ آیا مقصود این است که شارع برای جزئیت ، یک جعلی دارد ولی به تبع است و مثل وجوب غیریِ مقدمه است که کسانی که قائل به وجوب مقدمه هستند نظرشان این است که شارع برای مقدمه وجوب جعل کرده ، ولی وجوبش به تبعِ وجوب ذی المقدمه است ، حالا این وجوب تبعی خودش از معضلات است .

     در وجوب بالتبع ، سه احتمال متصوّر است که دو تا از آن ها باطل می‌باشد :

    احتمال اول این است که شارع ، ذی المقدمه را واجب کند و مقدمه را هم بخاطر ذی المقدمه واجب کند که در این صورت ، این وجوب مقدمه ، وجوب استقلالی خواهد داشت ، ولی این وجوب استقلالی ، به خاطر غیر می‌باشد . اما این معنا در وجوب بالتبع ، غلط می‌باشد .

     توضیحِ این احتمال اول : مثلاً شارع مقدس نماز را واجب فرموده و مقدمه نماز که وضوء باشد را نیز واجب کرده است ، پس شارع یک وجوبی مستقلاً برای وضوء جعل کرده و لکن این وجوب ، به تبع وجوب ذی المقدمه بوده است ، یعنی ذی المقدمه برایش مطلوب بوده و بخاطر وجوب ذی المقدمه ، مقدمه نیز مطلوب شده و برایش وجوب جعل کرده است . حالا این خودش جعل بالاستقلال می‌شود ولی جعلِ بالاستقلالش ، للغیر می‌باشد .

    کما این که شارع که نماز را واجب فرموده ، در واقع نماز را که نمی‌خواهد ، بلکه آن مصلحتِ نماز را می‌خواهد ، و مصلحت نماز است که داعی شده که شارع مقدس نماز را واجب کند . حالا در وضوء هم وجوب صلاڑ ، داعی شده که شارع مقدس ، ذی المقدمه را واجب کند .

    حالا اگر مقصود از وجوبِ بالتبع ، این معنا می‌باشد که در واقع ، ذی المقدمه را هم شارع بالاستقلال واجب کرده ، و مقدمه را هم بالاستقلال واجب فرموده ، ولی مقدمه خودش فى حد نفسه ارزشی ندارد ولی وجوبی که برایش جعل کرده ، به خاطر وجوب ذی المقدمه بوده است . اگر مقصود از جعلِ بالتبع ، چنین است ، می‌گوییم این در واقع همان جعل استقلالی می‌باشد و اگر اسمش را جعل بالتبع می‌گذارید ، از لحاظ نامگذاری ، مناقشه ای نیست .

    اما احتمال دوم در معنای وجوبِ بالتبع این است که شارع ، ذی المقدمه را واجب کند و سپس از       ذی المقدمه ، وجوب به مقدمه ترشّح کند و پا در بیاورد ، که چنین احتمالی هم باطل می‌باشد ، زیرا امور اعتباری ، نیاز به اعتبار دارند و ترشّح در آن ها معنا ندارد .

    اما احتمال سوم که معقول و صحیح است این است که وقتی می‌گوییم وجوب ذی المقدمه ، جعلِ بالاستقلال دارد و وجوب مقدمه جعلِ بالتبع دارد ، به این معناست که شارع ، اراده فرموده که ذی المقدمه را واجب کند و مقدمه را هم واجب کند ، ولی برای این دو تا وجوب ، یک إنشاء و یک إبراز ، کافیست . حالا این حرف ، معنای صحیحِ جعلِ بالتبع و وجوب بالتبع در مقدمه می‌باشد .

    پس این که وجوب مقدمه ، وجوب بالتبع است ، به این معناست که شارع ، دو تا جعل مستقل ندارد ، بلکه خود جعلِ وجوب ذی المقدمه ، جعل وجوب مقدمه هم هست ، یعنی شارع ، دو تا ابراز ندارد و وجوب مقدمه را استقلالاً ابراز و إنشاء نفرموده ، اما این که إنشائش بالتبع است ، به این معناست که شارع می فرماید که من قصدم دو تا وجوب می‌باشد که یکی وجوب ذی المقدمه و دیگری وجوب مقدمه است ، ولی این دو تا وجوب ، با یک جعل ایجاد می‌شود که همان جعل وجوب ذی المقدمه باشد . این معنای معقولِ وجوب بالتبع است که اگر کسی در باب وجوب مقدمه قائل به وجوب بالتبع باشد ، معنایش چنین است .

    حالا در ما نحن فیه به مرحوم آخوند می‌گوییم : این که شما می فرمایید جزئیت ، جعلِ بالتبع دارد ، مراد چیست ؟ اگر مقصودِ شما این است که شارع ، جزئیت را مستقلاً جعل کند و لو به خاطر آن وجوب تکلیفی ، می‌گوییم چنین چیزی که قطعاً مقصود نمی‌باشد ، چون یقیناً جعل جزئیت در دفعه دوم ، لغو خواهد شد .  اما اگر مقصود این است که جعل جزئیت پا در بیاورد و به سمت رکوع یا قنوت برود ، می‌گوییم امور اعتباری ، سرایت کردن ندارند . پس معنای معقول این است که شارع ، وقتی که امر را روی أجزاء می‌برد ، همین کار ، خودش جعلِ جزئیت هم به حساب می‌آید و مثل جعل وجوب غیری می‌باشد ، یعنی اراده کرده که دو تا جعل داشته باشد که هم جعل جزئیت و هم جعل امر به کلّ ، ولی این جعل جزئیت با همان یک امرِ به کلّ ، ایجاد می‌شود که این معنای معقول می‌باشد .

    اما این معنای معقول هم در جزئیت ، وجود ندارد . بلکه ما در جزئیت ، یک امری داریم که روی کلّ رفته که مثلاً شارع می فرماید ‹ أقیموا الصلاڑ › ، که معنایش این است که تکبیرڑ الاحرام و نیت و قرائت حمد و سوره و رکوع و سجود و … ، که یک امر روی این ها رفته ، که از این تعبیر می کنیم به این که این رکوع ، جزء است . پس جزئیت عیناً مثل فوقیت است و مثل استحاله است ، یعنی معقول ثانیِ فلسفی است ، پس چیزی وجود ندارد که بگوییم جزئیت ، مجعول است ، حال چه بالتبع و چه بالاستقلال ، بلکه جزئیت اصلاً مجعول نیست ، کما این که فوقیت ، مجعول نیست بلکه آنچه که در خارج هست ، فقط یک سقف و یک ارض است که از این سقف نسبت به تحت ، انتزاع فوقیت می‌شود ، حالا در ما نحن فیه نیز آنچه که در خارج هست ، یک امر است و یک متعلَّق است که از این أجزاءِ متعلَّق ، جزئیت انتزاع می‌شود .

    پس ما اصلاً چیزی به نام مجعول بالتبع در باب جرئیت نداریم ، بلکه جزئیت ، یک امر انتزاعی است که منشأ انتزاع دارد و مثل فوقیت می‌باشد . شاهدش هم این است که در کلّیت ، کسی نگفته که مجعول بالتبع است چون کلّ و جزء ، متضایفین هستند و اگر کسی بگوید که جزئیت ، مجعول بالتبع است ، آن وقت در کلّیت هم باید این حرف را بزند و حال آن که کسی این حرف را در کلّیت نزده است . اما در بین علماء ، مرحوم حاج شیخ حسین حلّی ، این مطلب را به نحو أحسن منقّح کرده است .

    مرحوم آقای نائینی و مرحوم آخوند و مرحوم آقای خوئی اشکالشان همین است که می‌گویند جزئیت ، همیشه تکوینی است و منشأ انتزاعش ممکن است امر اعتباری باشد . لذا جزئیتِ اعتباری نداریم . آن هایی که به مرحوم آقای خوئی و امثال ایشان اشکال کرده اند که شما بین تکوین و تشریع خلط کرده اید ، در جواب از آن ها گفته اند که ما خلط نکرده ایم ، چون حقیقتِ جزئیت ، امر تکوینی است .

    اصلاً همین که این بزرگان فرموده اند که جزئیت ، حقیقتش امر تکوینی است ، این حرف درست نمی‌شود مگر این که بگوییم جزئیت ، امر انتزاعی است . همان طوری که فوقیت ، یک امر تکوینی است البته نه به این معنا که در خارج موجود استبلکه به این معنا که انتزاع عقل است و دست ما نیست . پس این جمله که می‌گویند جزئیت ، امر اعتباری نیست و امکان ندارد که جعل بالاستقلال داشته باشد ، خودِ این جمله معنایش این است که این بزرگان در ارتکازشان ، از جزئیت ، امر انتزاعی فهمیده اند ، و بنده مطمئن هستم که اگر الآن مقصودِ این بزرگان را از آن ها سؤال کنیم ، چیزی غیر از این در ارتکازشان نیست ، ولی جای تعجّب است که چه چیزی باعث شده که آن ها مطلب را نحوی دیگر ابراز فرموده اند !!

    مطلب دوم : حالا این جزئیت آیا می‌تواند مجعول شارع باشد ؟ مثلاً شارع یک امری فرموده به رکوع و سجود و حمد و سوره ، و بعد بخواهد در این مرکبی که مأمور به است ، تشهد را هم داخل کند و بفرماید که ‹ التشهد جزء فى الصلاڑ › ، آیا چنین کاری ممکن است ؟

    مرحوم آخوند می فرماید که چنین کاری ممکن نیست ، چون جزئیت یعنی این که باید یک شیئی در ضمن یک مرکبی باشد ، ولی اگر این طور نباشد ، آن وقت جزئیت اصلاً معنا ندارد . مثلاً وقتی می‌گویند که این ستون ، جزء این ساختمان است ، اگر این ستون در خیابان افتاده باشد ، آن وقت دیگر نمی‌گویند که این ستون ، جزء این ساختمان است نه این که بعداً بخواهد جزء باشد بلکه الآن جزء باشد .

    یک وقت هست که ـ به قول مرحوم شیخ حسین حلی ـ شما می‌خواهید آن امر قبلی را إلغاء کنید و یک امر جدیدی بیاورید که در این امر جدید ، تشهد را داخل کنید ، این حرف را همه قبول دارند و محل بحث نیست . ولی اگر به آن امرِ به ۴ جزء دست نزنید و بخواهید جزئیت برای جزء پنجم جعل کنید و جزء پنجم را حقیقتاً داخلِ آن امرِ به چهار جزء ببرید ، چنین کاری ممکن نیست .

    اما چرا امکان ندارد ؟ در جواب می‌گوییم : زیرا اعتبار ، امر تکوینی است ، اما مُعتَبَر است که امر اعتباری است . حالا امر تکوینی لا ینقلب عمّا وقع هو علیه . این عبارت که ‹ ضیّق فم الرکیّڑ › معنایش این نیست که کوزه ای که ساخته شده را سرش را فشار بده و تنگ کن ، بلکه معنایش این است که ‹ أوجد رکیّڑً ضیّق الفم › .

    حالا اگر کسی بگوید من نمی‌گویم که مثلاً ‹ التشهّدُ جزءٌ › بلکه امر ضمنی می کنم و می‌گویم ‹ تَشَهَّد فى صلاتک › ، این کار هم ممکن نیست . زیرا این طور نیست که امرِ به صلاڑ ، متشکل از چندین امرِ ضمنی باشد که به همدیگر پیچیده شده باشد ، بلکه امر ضمنی ، یک مطلب وهمی است و حقیقتش این است که یک امر بیشتر وجود ندارد که آن امر ، دعوت به کلّ می‌کند و از آن تعبیر می کنیم به امر نفسیِ استقلالی ، و همان امر نیز دعوت به جزء می‌کند که از آن تعبیر می کنیم به امر نفسیِ ضمنی . پس امر نفسیِ ضمنی حقیقتی ماوراءِ امر نفسیِ استقلالی ندارد ، بلکه همان است و به دو اعتبار است . لذا امرِ ‹ تَشَهَّد فى صلاتک › إرشاد است و امر ضمنی نیست .

    حالا اگر شارع بگوید که من نمی‌خواهم جعلِ امر جزئی کنم ، بلکه می‌خواهم جعلِ امر ضمنی کنم و می‌گویم ‹ تَشَهَّد فى صلاتک › ، در جواب می‌گوییم : امر ضمنی که وجودی مستقل ندارد ، بلکه امر ضمنی همان امر به کلّ می‌باشد .

    بله ، یک مطلبی در کفایه هست که مرحوم آخوند در باب نهی از جزء و نهی از شرط فرموده که : ما بعضی واجبات یا مستحبات استقلالی داریم که ظرفش یک واجبی است . مانند این که قنوت ، جزء نماز نیست بلکه یک مستحب نفسی است ، لکن شارع جایش را در نماز قرار داده است ، کما این که غسل جمعه مستحب است در روز جمعه نه در روز دوشنبه .

    پس اشکالی ندارد که شارع بفرماید ‹ تَشَهَّد فى صلاتک › ، ولی این یک امرِ نفسیِ به تشهد می‌شود که جایش در صلاڑ است ولی جزء صلاڑ نمی‌شود . مثل دعاهای ماه رمضان می‌باشد که جایش وسطِ صوم است ولی جزء صوم نیست . کما این که بعضی ها فرموده اند که اقامه ، واجب نفسی است ولی جایش قبل از صلاڑ است ولی جزء صلاڑ نیست و نماز بدون آن ، باطل نمی‌باشد .

    پس جزء نماز ، یک مطلب است ، و یک واجب نفسی در وسط نماز یا قبل از نماز ، یک مطلبِ دیگر است و اگر شارع بخواهد جعلِ جزئیت کند استقلالاً ، چه به عنوان ‹ التشهد جزءٌ ›  چه به عنوان امر نفسیِ ضمنی که بفرماید ‹ تشهّد فى صلاتک › ، همه این ها عقلاً محال است .

    این فرمایش مرحوم آخوند در کفایه می‌باشد ، و کذلک الشرطیڑ و کذلک المانعیڑ .

    بله ، ممکن است شارع ، امر نکند ، ولی جزء باشد ، مرحوم آخوند می فرماید چنین چیزی اشکالی ندارد . مثلاً الاôن تصور می کنید رکوع را و سجود را و تشهد را و سلام را و حمد را و … و همه این ها را یک شئ تصوّر می کنید ، حالا تشهّد در اینجا جزء می‌شود ولی جزء متصوَّر می‌باشد نه جزء مأمورٌ به . همچنین اگر شارع بفرماید که نماز ، مصلحت دارد و یک مرکّبی می‌باشد متشکل از رکوع و سجود و تشهد و … ، همه این ها جزء می‌شوند ولی جزءِ ذى المصلحڑ می‌شوند . پس جزءِ مأمورٌ به بدون امر ، امکان ندارد و جزءِ متصوَّر هم بدون تصوّر ، امکان ندارد ، و جزءِ ذى المصلحڑ نیز بدون مصلحت ، امکان ندارد . پس جزئیت ، یک کلّی می‌خواهد ، حالا آن کلّ یا مصلحت است یا تصوّر است و یا امر است .

    مرحوم آخوند می فرماید : ما که می‌گوییم اگر امر نباشد ، جزئیت معنا ندارد ، مرادمان این است که جزئیت للمأمور به معنا ندارد ، نه این که جزئیت للمتصوَّر معنا نداشته باشد .

    این فرمایش مرحوم آخوند و نیز مرحوم آقای خوئی و مرحوم شیخ اعظم و مرحوم نائینی می‌باشد که همه این بزرگان ، این مطلب را تسلّم نموده اند .

    اما در مقابل آن ها ، مرحوم آغاضیاء عراقی ، این مطلب را منکر شده و فرموده :

    بین جزئیت و شرطیت و مانعیت ، فرق است . حالا جزئیت همین طور است که فرموده اند که با غمض عین از امر ، معنا ندارد . ولی شرطیت با غمض عین از امر معنا دارد .

    مثلاً وقتی شارع بفرماید ‹ إعتق رقبڑً مؤمنڑ › ، در اینجا ‹ مؤمنڑ › شرطِ متعلّق است ، حالا اگر امر نباشد ، این شرطیت وجود دارد ، زیرا رقبڑ ، دو حصه هستند که یک حصه اش مؤمنڑ است و حصّه دیگرش غیر مؤمنڑ می‌باشد . اشتراط یعنی تحصیص و حصّه کردن ، حالا با غمض عین از امر ، حصّه هست ، مثلاً نماز هرچند امری در کار نباشد ، ولی دو حصه دارد که یک حصّه از نماز ، همراه با وضوء است و یک حصّه از نماز ، بدون وضوء است .

    پس این طور نیست که اگر امر نباشد ، بگوییم اشتراط معنا ندارد ، بلکه اشتراط یعنی تحصیص ، و این تحصیص با غمض عین از امر ، وجود دارد .

    بله ، اگر امر آمد ، آن وقت این شرط ، یک اضافه پیدا می‌کند ، یعنی این که شرطِ واجب یا شرطِ مأمورٌ به می‌شود . مانند این که نماز ، یک زمانی دارد و یک مکانی دارد ، حالا اگر نماز امر نداشته باشد مانند جایی که حائض ، نماز بخواند ، در اینجا اگر به حائض بگوییم نماز کجا خواندی ، اگر در جواب بگوید که نماز امر ندارد که این سؤال را می کنی ؟ در جواب می‌گوییم که ربطی به امر ندارد ، بلکه زمان و مکان یک حقیقتی است و نماز ، حصّه می‌شود که یک حصّه اش در ساعت ۴ عصر است و یک حصّه اش در ساعت ۳ می‌باشد و یک حصّه اش در مسجد اعظم است و یک حصّه اش در حرم است ، پس این نماز ، حِصَص دارد ، لکن اگر شارع به این نماز امر کند ، آن وقت این زمان ، زمانِ واجب می‌شود و این مکان ، مکانِ واجب می‌شود ، ولی اگر امر نداشته باشد ، آن وقت اضافه به واجب پیدا نمی‌کند .

    پس اضافه به واجب ، یک مطلب است ، و این که خودش یک امر انتزاعی از مأمورٌ به باشد ، یک مطلب دیگر است .

    سپس مرحوم آغاضیاء فرموده : اگر قرار باشد که شما از طهارت و از قبله و … ، انتزاع شرطیت کنید ، پس باید بگویید که یکی از احکام وضعیه ، زمان واجب و مکان واجب است چون این ها هم نماز را حصّه کرده اند . پس همان طوری که کسی تصوّر نمی‌کند که زمان واجب و مکان واجب ، از احکام وضعیه باشد ، همین طور نباید تصوّر کند که شرطیت و مانعیت ، از احکام وضعی باشد ولی جزئیت را قبول داریم که از احکام وضعیه باشد . اما جزئیت ، تحصیص نمی باشد ،  اما در نماز چون واجب ارتباطی است ، هر جزئی یک شرط هم همراهش هست ، یعنی رکوع که جزء است ، حصّه ای از رکوع است که جزء می‌باشد که مراد آن حصّه ای است که بعد از سوره و قبل از سجده باشد ، لذا رکوع که حصه می‌شود ، به لحاظ آن شرطیتش هست که حصه می‌شود نه به خاطر جزئیتش .

    ما در جواب به مرحوم آخوند و مرحوم آغاضیاء می‌گوییم :

    این که شما می فرمایید جعل جزئیت ، بالاستقلال محال است و شارع اگر یک امری کرده که آن امر را إلغاء نمی‌کند و امر جدید هم نمی‌کند و بفرماید ‹ تشهَّد فى صلاتک › ، این تشهّد ، جزء نمی‌شود ، مقصودِ شما چیست ؟ اگر مقصودتان این است که با این فرموده شارع ، تشهّد حقیقتاً در آن مرکّبِ صلاڑ داخل نمی‌شود ، می‌گوییم بله همین طور است . لذا اشکال مرحوم امام به مرحوم آخوند درست نیست که بگوییم بین تکوین و تشریع ، خلط شده است ، چون این تشهّد اگر بخواهد در آن مرکب داخل شود ، این یک امر تکوینی است .

    مرحوم شیخنا الاستاذ می فرماید : این جزئیت و جزء ، امر تکوینی است ، یعنی باید یک کلّی باشد ، حالا آن کلّ و آن معتَبَر و آن مرکّب ممکن است امر اعتباری باشد و نیز ممکن است امر تکوینی باشد . اصلاً کلِّ اعتباری هم ما نداریم بلکه کلّ هم امر تکوینی است ، چون وقتی کلّ را اعتبار می کنیم ، نفسِ همین اعتبار ، امر تکوینی است چون وجود ذهنی می‌باشد .

    پس اگر مقصود مرحوم آخوند از محال بودنِ جعلِ جزئیت بالاستقلال این است که یعنی اگر این جزء بخواهد بدون این که امر قبلی إلغاء شود ، در آن امر داخل شود ، محال است ، می‌گوییم این حرف صحیح است . ولی اگر مقصود از جزئیت این است که یعنی امر بدون این تشهّد ساقط نمی‌شود یا مصلحت ندارد یا این که امر بدون این جزء ، ساقط نمی‌شود و باقیست ، اگر چنین چیزی مقصود باشد ، در این صورت مرحوم آخوند هم منکر نیست که جزئیت ، قابل اعتبار باشد ، چون ایشان در بحث تعبدی و توصلی می فرماید که قصد قربت ، در متعلّق تکلیف داخل نیست ولی در عین حال در واجب تعبدی ، بدون قصد قربت ، امر ساقط نمی‌شود ، چون امر در صورتی ساقط می‌شود که محصِّلِ غرضِ مولا باشد حالا غرضِ مولا در ما نحن فیه این است که تشهّد هم جزء باشد هرچند در امر به کلّ ، آن را نفرموده باشد و اگر کسی تشهد را نیاورد ، امر و غرض مولا باقیست و باید این جزء را بیاورد .

    این جعل جزئیت به این معنا را مرحوم آخوند و مرحوم آقای خوئی و دیگران منکر نیستند ، بلکه آنچه محلّ انکار است این است که جزئیت ، اگر بخواهد حقیقتاً در امر سابق برود ، این جزیئت به این معنا ، جعلِ استقلالی اش امکان ندارد و جعل بالتبعِ آن هم یک وهم محض است ، بلکه این جزئیت به این معنا ، فقط و فقط یک امر انتزاعیِ عقلی است و هیچ ربطی به اعتبار و إنشاء ندارد .

درس ۷۳

    خلاصه مطالب در قسم ثانی از احکام وضعیه تا اینجا این شد که :

    مطلب اول این بود که مرحوم آخوند فرمود که قسم ثانی از احکام وضعیه مثل جزئیت و شرطیت و مانعیت للمکلّف به ، این ها جعلِ بالتبع دارند ولی جعلِ استقلالی ندارند . مرحوم آغاضیاء توضیح داد و فرمود : شرطیت و مانعیت را باید از جزئیت جدا کنیم . حالا در جزئیت قبول داریم که جعلِ بالتبع دارد ولی در شرطیت و مانعیت ، این حرف را قبول نداریم .

    اما مطلب دوم این بود که گفتیم جزئیت و شرطیت و مانعیت آیا این ها قابل جعل استقلالی هستند یا نیستند . بعضی ها مثل مرحوم آخوند و مرحوم نائینی و مرحوم آقای خوئی قائل شدند که این ها جعلِ بالتبع دارند ولی قابل جعل استقلالی نیستند ، بلکه اگر مثلاً تشهد بخواهد جزء باشد ، در این صورت شارع باید امرش را روی یک مرکّبی ببرد که تشهّد هم داخل در آن مرکّب باشد ، ولی اگر تشهّد داخل در آن مرکّب نباشد و شارع بخواهد جداگانه بفرماید ‹ التشهّد جزءٌ › ، در این صورت اگر صدها مرتبه هم این جزئیت را جعل کند ، باز هم جزء نمی‌شود ، بلکه قوام جزء فقط به این است که داخلِ مرکّبی که به آن امر شده ، أخذ شود و عقل ، انتزاع جزئیت می‌کند . بعضی ها در قبال این حرف فرمودند که شارع اگر بگوید ‹ التشهّد جزءٌ › ، این جزئیت جعل می‌شود .

    ما برای این که مطلب روشن شود ، ابتدا مدعای خود را نقل می کنیم و سپس یک نقض یا یک مقدمه ای می آوریم و بعد حلّ مطلب را بیان می کنیم و از مطلب دوم خارج می‌شویم .

    مدعای ما در اینجا این است که : جزئیت ، قابل جعل بالاستقلال می‌باشد ، یعنی شارع یا هر حاکمی می‌تواند جزئیت را به جعل مستقل ، جعل کند ، لکن این جزئیت ، دو تا مصداق دارد : یک جزئیتِ حقیقیِ تکوینی انتزاعی داریم که در این مورد ، حق با مرحوم آخوند است و جعل بالاستقلال در آن امکان ندارد . اما یک جزئیتِ عُقلائیِ عُرفی داریم که این مورد ، قابل جعلِ استقلالی است که هم عُرفاً مصداق جزئیت است و هم آثار جزئیت را دارد . این بود مدعای ما .

    اما جمله ای که مقدّمتاً در مقام نقض به مرحوم آخوند عرض می کنیم این است که : ایشان فرمود که جزئیت ، امر انتزاعی است ، یعنی وقتی شارع به یک مرکّبی امر فرمود که آن مرکّب ، أجزائی دارد ، در این صورت عقل از هرکدام از اجزاء آن مرکّب ، جزئیت را انتزاع می‌کند و تا وقتی که مثلاً تشهّد در آن مرکّب أخذ نشود ، به مجرّدِ این که شارع بفرماید ‹ التشهّد جزءٌ › ، جزء نمی‌شود ، مگر این که آن امرِ به مرکّب إلغاء شود و یک امر جدید به مرکّب جعل شود که در این امر جدید ، تشهّد أخذ شود .

    حالا ما در مقام نقض به مرحوم آخوند می‌گوییم : اگر مولایی یا حاکمی ، وجوبی یا قانونی را مثلاً برای ۱۰ سال جعل کرد و بعد در أثناءِ کار دید که این جعل ، مفاسدی دارد که جامعه را مختل می‌کند و لذا گفت که من این وجوب یا این قانون را إلغاء و نسخ حقیقی کردم ، حالا جنابِ آخوند ! شما اشکال می کنید که    ‹ الشئ لا ینقلب عمّا وقع هو علیه › ، لکن ما می‌گوییم : معنای این نسخ چنین است که یعنی عقلاء می‌گویند درست است که این قانون و این وجوب بوده و ما هم آن را اعتبار کردیم ، ولی وقتی شارع یا مقنِّن این وجوب یا این قانون را إلغاء کرد ، ما هم از آن رفع ید می کنیم و دیگر آن را اعتبار نمی‌کنیم و لذا اگر از ما بپرسند که آیا باز هم این قانون یا این وجوب شرعی هست ، پاسخِ منفی می دهیم و می‌گوییم که نسخ شد و از بین رفت .

    پس جناب آخوند اگر بگوییم وجوب از بین رفت ، معنایش چیست و حال آن که آن وجوب حقیقتاً جعل و اعتبار شده است ؟ می‌گوییم معنایش این است که عقلاء بعد از این نسخ و بعد از این إلغاء می‌گویند که وجوب دیگر نیست ، چون این وجوب و این قانون ، یک اعتبار عقلائی دارد که بعد از نسخِ آن ، دیگر  عقلاء چنین اعتباری نمی کنند ، پس جناب آخوند ! اینجا ربطی به این حرف ندارد که بگوییم ‹ الشئ لا ینقلب عمّا وقع هو علیه › .

    حالا عین همین کلام را در جزئیت عرض می کنیم و می‌گوییم : جزئیت ، یک مصداق حقیقیِ تکوینیِ انتزاعیِ عقلی دارد مثل فوقیڑ و تحتیڑ و إمکان و استحالڑ ، که هیچ ربطی به اعتبار معتبِر ندارد ، که جزیئیتی که به حکم عقل است ، قابل جعل نمی‌باشد بلکه یک امر تکوینی است و یک امر انتزاعیِ عقلی می باشد . امور انتزاعیِه عقلیه فرقش با امور اعتباریه عقلیه در همین است که امور انتزاعیه عقلیه دست معتبِر نیست . لذا این طور نیست که بگویند تا حالا انسان ممکن بوده ولی از الآن به بعد ، انسان را واجب اعتبار می کنیم ، همچنین این طور نیست که بکویند تا حالا ین سقف فوق بوده و از این به بعد ، آن را تحت اعتبار می کنیم . پس این امور دست معتبِر نیست .

    بله ، ممکن است کسی بگوید که من انسان را واجب الوجود اعتبار می کنیم . می‌گوییم چنین اعتباری اشکال ندارد ، ولی این واجب الوجود ، آن واجبِ الوجودی که عقل می‌گوید نیست .

    حالا جزئیت هم همین طور است ، یعنی آن جزئیت تکوینیه انتزاعیه عقلیه ، اعتبار پذیر نیست چون امر تکوینی است .

    اما یک جزئیت دیگری داریم که جزئیتِ اعتباریِ عُقلائی می‌باشد . مثلاً عقلاء می‌گویند که شارع وقتی فرمود ‹ التشهد جزء › ، آن وقت ما برای تشهد ، جزئیت اعتبار می کنیم و حقیقتاً هم جزئیت صدق می‌کند . پس همان طوری که قبلاً گفتیم که بعضی مفاهیم هستند که دو تا مصداق حقیقتاً دارند که یکی مصداق تکوینی بوده و دیگری مصداق اعتباری ، جزئیت هم از همین قبیل مفاهیم می‌باشد .

    پس وقتی شارع بفرماید ‹ التشهد جزءٌ فى الصلاڑ › آن وقت بعد از این جعل و اعتبار ، تشهد حقیقتاً جزء عند العقلاء می‌شود ، نه حقیقتاً به معنای تکوینی بلکه حقیقتاً به لحاظ معنای عرفی و مصداقِ عرفیِ جزئیت . و آثار جزئیت را هم بار می کنند ، یعنی همان طوری که اجزاء مرکب ، امر نفسیِ ضمنی دارند و تا إتیان نشوند ، امر ساقط نمی‌شود ، این تشهّد هم که شارع آن را به عنوان جزء اعتبار کرده ، امر نفسیِ ضمنی پیدا می کند و تا این جزء آورده نشود ، امر ساقط نمی‌شود ، و فرقی هم نمی‌کند که شارع بفرماید که ‹ التشهد جزءٌ فى الصلاڑ › یا امر ضمنی کند و بفرماید ‹ تَشهَّد فى صلاتک › ، که در هر دو حال ، این جزئیت عند العقلاء و عند العرف مصداق پیدا می‌کند . لذا شارع می‌تواند از تحتِ آن امر سابق ، بدون این که آن را إلغاء کند یا امر جدید کند ، یک جزء را مستقلاً تشریع و اضافه کند یا یک جزئی را از جزئیت إلغاء کند .

    اگر اشکال شود که : اگر شارع بفرماید ‹ التشهد جزء فى صلاڑ › آیا این طور می‌شود که امر قبلی منقلب شود و تشهد در آن داخل شود و حال آن که گفته اند ‹ الشئ لا ینقلب عما وقع هو علیه › !

     در جوابِ نقضی می‌گوییم : شما که می فرمایید شارع می‌تواند بفرماید وجوب را إلغاء کردم ، آیا این طور می‌شود که زمان برگردد به زمان جعلِ وجوب و بعد آن وجوب پاک شود ؟!! لذا اگر قرار است گفته شود ‹ الشئ لا ینقلب عما وقع هو علیه › ، پس در مورد الغاء وجوب هم این اشکال هست و اگر قرار است این اشکال حل شود ـ که فنیاً هیچ راه حَلّی ندارد ـ پس اینجا هم حلّ می‌شود .

    این بود مطلبی که در ذهن ما هست که هم مطابق ارتکاز و وجدان است و هم مطابق برهان است و نقض هم دارد و لذا به نظرِ ما فرمایش مرحوم شیخ اعظم و مرحوم آخوند و مَن تَبعهما ، لا یمکننا المساعدڑ علیه .

    اما آقای صدر از کلام مرحوم آغاضیاء تقریبی نموده که اشتباه است و اشکال ایشان هم به مرحوم آغاضیاء وارد نیست . مراجعه شود .

    اما آن تقریبی که ما برای کلام مرحوم آغاضیاء بیان نمودیم این است که :

    آنچه که در نهایڑ الافکار از ایشان نقل شده این است که فرموده : جزئیت ، با غمض عین از امر معنا ندارد چون جزئیت ، یک حافظِ وحدت می‌خواهد . مثلاً معنا ندارد کسی به تنهایی بگوید رکوع ، سجود ، قرائت ، تکبیر و … ، و بخواهد این ها را جزء بداند ، بلکه جزئیت ، قوامش به یک حافظ وحدت است که یک أشیاءِ متشتِّت را باید واحد کند که حالا یا حقیقتاً واحد باشد و یا اعتباراً واحد باشد ، ولی در شرطیت این طور نیست . مثلاً نمازِ پنج رکعتی امر ندارد ولی این نماز ، دو حصه دارد که یا رو به قبله است و یا پشت به قبله است ، یا با طهارت است و یا بدون طهارت است و … . پس شرطیت و مانعیت ، تحصیصش واقعی است و ربطی به امر و غیر امر ندارد ، بلکه نماز چه امر داشته باشد و چه امر نداشته باشد ، یا رو به قبله است و یا پشت به قبله است ، یا با طهارت است و یا بدون طهارت است و … . ولی در رکوع نمی توان گفت که فى حدّ نفسه و با غمض عین از امر جزئیت ، در آن معنا داشته باشد .

    البته قبلاً هم گفتیم که اگر اشکال شود که در رکوع هم می توان گفت که نماز یا با رکوع است و یا بدون رکوع است و تحصیص با غمض عین از امر در آن معنا دارد . در جواب گفتیم که هر کدام از أجزاء صلاڑ در عین حال که جزء هستند ، یک شرطیت هم دارند و لذا به لحاظ شرطیت است که تحصیص می‌شوند نه به لحاظ جزئیت .

    پس مرحوم آغاضیاء نظرشان این است که می فرماید جزء با غمض عین از امر معنا ندارد به خلاف شرط که شرط ، حکم وضعی نیست و با غمض عین از امر معنا دارد . سپس ایشان یک نقض هم کرده و فرموده : اگر شما الآن یک واجب را انجام دهید ، این واجب ، یک زمان و یک مکان دارد ، و حال آن که نمی توان گفت یکی از احکام وضعیه ، زمانِ واجب یا مکان واجب می‌باشد . پس در مورد شرط ، این شرط انتزاع می‌شود از این شیئی که طرفِ اضافه آن مضاف است ، یعنی وقتی می‌گوییم صلاڑِ با طهارت یا صلاڑ رو به قبله ، این طهارت و این رو به قبله ، طرفِ اضافه می‌باشد ، حالا این طرفِ اضافه بودن ، دیگر ربطی به امر ندارد که امر باشد یا نباشد ، حافظِ وحدت باشد یا نباشد . لذا ایشان فرموده که شرطیت و مانعیت ، حکم وضعی نمی‌باشد .

    ما در جواب به مرحوم آغاضیاء می‌گوییم : شما یک مطلب را ظاهراً غفلت فرمودید و آن هم این است که می‌گوییم : بله ، یک وقت هست که شما می‌گویید این صلاڑ ، یا با عبا خوانده می‌شود و یا بدون عبا خوانده می‌شود ، ولی ما به این ، شرط واجب نمی‌گوییم . پس اگر مقصود از شرط ، شرطی باشد که در مقام إتیان ، همراه واجب بوده ، آن وقت حق با شماست که این شرط ، امر واقعی است و اعتباری نیست و نقض شما به زمان و مکان هم درست است . ولی ما به این ، شرط واجب نمی‌گوییم ، بلکه ما به آن طهارتی شرط می‌گوییم که شارع ، در متعلّق تکلیفش أخذ کرده باشد ، به این معنا که اگر آن حصّه را نیاورد ، این نماز ، باطل خواهد بود .

    توضیح : اگر کسی در مسجد نماز خوانده ، شما نقض می کنید که این مکان واجب که مسجد است ، حکم وضعی باید باشد . ولی ما می‌گوییم چنین نیست ، چون شارع ، نماز را به مسجد مقیّد نفرموده ، بلکه در خانه هم می‌توان نماز را خواند ، پس آنچه که شرط صحت است ، فقط باید در امر أخذ شود ، و إلّا اگر أخذ نشود ، نمی توان گفت که شرط واجب است .

    پس آنچه که بر مرحوم آغاضیاء خلط شده این است که می‌گوییم : مقصود از شرط واجب این است که یعنی این حصّه ، در متعلّق وجوب أخذ شده و اگر این حصّه آورده نشود ، مأمورٌ به هم آورده نمی‌شود و شارع فقط همین حصّه را بخواهد که شرط به این معنا فرقی با جزئیت ندارد . پس جناب آغاضیاء ! مراد از شرط واجب چنین نیست که یعنی آن واجب همراه با آن شرط إتیان می‌شود که بعد بگوییم ممکن است با آن شرط ، إتیان نشود .

    پس همان طوری که می‌گوییم شارع ، نمازِ بدون رکوع را نمی‌خواهد چون رکوع را در متعلّق تکلیفش أخذ کرده و جزء است ، همین طور می‌گوییم که شارع ، نماز بدون وضوء را نمی‌خواهد چون وضوء را أخذ کرده است .

    پس این فرمایش مرحوم آغاضیاء مخدوش است و از مرحوم روحانی عجیب است که فرموده این فرمایشِ مرحوم آغاضیاء در کمال متانت و صحت است !!

                   مطلب سوم : قسم سوم از احکام وضعیه

    مرحوم آخوند در کفایه فرموده : قسم سوم ، آن احکام وضعیه ای هستند که هم جعلِ بالاستقلال دارند و هم جعلِ بالتبع دارند . مانند ملکیت ، حجیت ، قضاوت ، ولایت ، نیابت و هکذا . مثلاً شارع می‌تواند به جعل مستقل بفرماید که ‹ جعلتک قاضیاً › کما این که در مقبوله عمر بن حنظله آمده که حضرت فرمودند در موارد اختلاف باید به کسی مراجعه کنید که حلال و حرام ما را بشناسد و بعد فرمودند ‹ و قد جعلتُهُ حاکماً › .

          حالا در این بحث ، چند جهت باید بررسی شود : بررسیِ صحت یا سقمِ سه دلیلی که مرحوم آخوند برای امکان جعلِ استقلالیِ احکام وضعیه آورده است . جهت دیگر بررسی اشکالی که قائلین به عدم امکان بیان نموده اند که این اشکال آیا درست است یا نه . جهت دیگر این که این احکام وضعیه قسم ثالث ، آیا واقعاً مجعول هستند یا این که مجعول نیستند . و جهت دیگر این که در بعضی از این احکام اشکال شده ، که یکی در مقوله ملکیت و دیگری در مقوله طهارت و نجاست و دیگری در مقوله صحت و فساد نزاع شده ، حالا این احکام وضعیه ای که در آن ها نزاع شده ، تکلیفِ این ها چه می‌شود .

    این چند جهت که تمام شد ، سپس در مطلب چهارم وارد می‌شویم که استصحاب آیا در احکام وضعیه جاری می‌شود یا جاری نمی‌شود . و بعد از مطلب چهارم ، در تنبیهات استصحاب وارد می‌شویم إن شاء الله .

          جهت اول : مرحوم آخوند برای إثباتِ امکانِ جعل مستقل برای این احکام ، سه دلیل ذکر می فرماید :

    دلیل اول این است که می فرماید : اگر کسی بگوید ‹ بعتُ هذا الکتاب بعشرین ألف تومان › و طرفِ مقابل بگوید ‹ قبلتُ › ، حالا وقتی ‹ بعت › و ‹ قبلتُ › صادر شد ، آن وقت عقلاء بدون این که آثار و احکامش را در نظر بگیرند ، عنوان بیع را انتزاع می‌کنند و می‌گویند که بیع ، محقّق شد . پس اگر قرار باشد که بیع ، از احکام تکلیفیه انتزاع شود ، نباید در اینجا انتزاع بیع ، صحیح باشد ، چون عقلاء در اینجا اصلاً احکام تکلیفیه را ملحوظِ نظر ندارند . لذا اگر قرار باشد که ملکیت از آن احکام تکلیفیه انتزاع شود ، آن احکام باید وضع شوند و حال آن که وقتی بایع از آن احکام غافل باشد ، چطور ممکن است که آن ها را جعل کند تا بعد ما از آن ، ملکیت را انتزاع کنیم !

    دلیل دوم این است که فرموده : اگر قرار باشد که بیع ، به جعل مستقل موجود نشود و به تَبَعِ تکلیف باشد ، آن وقت لازم می‌آید که ‹ ما وقع لم یُقصد و ما قُصد لم یقع › ، چون من با لفظِ ‹ انکحت › قصد کرده ام که نکاح را موجود کنم ، حالا این چیزی که من قصد کردم را شما می‌گویید در خارج واقع نشده است ، اما آنچه که من قصد نکردم که آن آثار و احکام نکاح باشد ، آن را شما می‌گویید که واقع شده است . همین طور در بیع ، بایع با لفظِ ‹ بعتُ › قصد کرده که ملکیت را ایجاد کند ، ولی این چیزی را که او قصد کرده ، واقع نمی‌شود ، اما آنچه که واقع می‌شود که احکام تکلیفیه است مثل جواز تصرّف و جواز بیع و حرمت تصرفِ غیر ، این احکام را هم که بایع قصد نکرده است . پس لازم می‌آید که عقود ، تابع قصود نباشند و حال آن که ‹ العقود تابعڑٌ للقصود › .

    اما دلیل سوم این است که فرموده : اصلاً بیع و ملکیت و نکاح ، امکان ندارد که از احکام تکلیفیه انتزاع شود ، به خاطر این که الآن این کتاب برای من است ، حالا این ملکیت از چه چیزی و از کدام حکم تکلیفی انتزاع شده است ؟! اگر بگویید از إباحه در تصرف انتزاع شده ، می‌گوییم إباحه در تصرف ، أعمّ از ملکیت و غیر ملکیت می‌باشد ، چون خیلی موارد هست که شخص ، مالک است ولی جوازِ تصرف ندارد ، مانند محجور یا سفیه یا مجنون ، یا این که عین ، عین مرهونه باشد . علاوه بر این که چه بسا ممکن است که جواز تصرف باشد ولی ملک نباشد ، مانند این که شخصی ملکش را در اختیار دیگری بگذارد که از آن استفاده کند که در این صورت آن شخصِ دیگر ، إباحه در تصرف دارد ولی ملکش نیست . پس بین ملک و إباحه در تصرف ، نسبت عام و خاص من وجه وجود دارد .

    در نکاح هم همین طور است ، اگر بگویید نکاح را از جوازِ وطی انتزاع می کنیم ، می‌گوییم جوازِ وطی ، أعمّ از زوجیت و غیر زوجیت می‌باشد ، کما این که أمِه ، جواز وطی دارد یا در تحلیلِ أمه برای دیگری هم جواز وطی وجود دارد ولی نکاح در مورد آن صدق نمی‌کند . اگر بگویید از حرمتِ وطیِ دیگران با این زن ، انتزاع نکاح می‌شود ، در جواب می‌گوییم این حرمت هم لازمه اعم می‌باشد ، چون مثلاً یک بچه صغیرڑ یا حائض هم حرمت وطی دارند ولی این طور نیست که همه اطفال صغیرڑ و همه حائضه ها ، زنِ انسان شوند و نکاح صدق کند . لذا هیچ حکم تکلیفی نمی توان در نظر گرفت که این حکم تکلیفی ، منشأ انتزاع ملکیت و یا نکاح باشد .

    این بود سه فرمایش مرحوم آخوند . اما در قبال ایشان تنها اشکالی که ثبوتاً می توان کرد و گفت که  احکام وضعیه قسم ثالث ، مستقلّ در جعل نیستند این است که بگوییم این جعلِ استقلالی ، لغو می‌باشد ، چون اگر کسی بگوید ‹ بعتُ › و شارع بفرماید این کتاب را به عنوان ملک اعتبار کردم ، حالا اگر بگوید جوازِ در تصرفش را هم اعتبار کردم و جوازِ فروشش را هم اعتبار کردم و حرمت تصرفِ غیر را هم اعتبار کردم ،  آن وقت جعل ملکیت لغو می‌شود ، چون این ملکیت چه باشد و چه نباشد ، این احکام تکلیفی کافیست . پس اگر این احکام تکلیفی نباشد ، آن ملکیت اصلاً به درد نمی‌خورد و اگر این احکام تکلیفی باشد ، آن وقت این ملکیت ، لغو خواهد بود .

درس ۷۴

          اما اشکالاتی که به سه دلیلِ مرحوم آخوند شده را اکنون نقل و بررسی می کنیم :

    اما اشکالی که مرحوم شیخنا الاستاذ به دلیل اول نموده و مرحوم ایروانی هم این اشکال را نموده این است که به مرحوم آخوند فرموده اند : این که بایع بخواهد ملکیت را إنشاء کند بدون این که حواسش به آن احکام و آثار تکلیفی باشد ، این حرف صحیح نمی‌باشد ، چون ما یک ملکیت عند العاقد داریم و یک ملکیتِ شرعی داریم ، حالا این که بحث می کنیم که ملکیت آیا حکم وضعی است که مستقلاً جعل می‌شود یا حکم وضعی است که از آن احکام تکلیفیه انتزاع می‌شود ، در اینجا مقصودمان ملکیت شرعیه می‌باشد . اما عاقد که از روی غفلت از احکام و آثار شرعیه ، ملکیت را إنشاء می‌کند ، او ملکیت عند المتعاقدین را إنشاء می‌کند و ملکیت در نزد خودش را إنشاء می‌کند نه ملکیتِ شرعیه را ، بلکه ملکیت شرعی را شارع است که اعتبار می‌کند و نمی توان گفت که شارع ، از آن احکام تکلیفی غفلت دارد . نهایتش این است که شما بفرمایید که عاقد غرضش از این إنشاء ملکیت این است ملکیت شرعیه هم ایجاد شود ، می‌گوییم بله چنین است ولی این که ملکیت شرعیه را چگونه شارع ایجاد می‌کند ، این دیگر کاری به عاقد ندارد .

    اما اشکال دلیل دوم هم معلوم شد . شما می گویید ‹ العقود تابعڑٌ للقصود › ، می‌گوییم بله ، در اینجا بایع قصد کرده که ملکیت شرعی ایجاد شود ، و ایجاد هم می‌شود ، اما این که ملکیت شرعی چگونه ایجاد می‌شود ، این ربطی به عاقد ندارد که شارع آیا مستقلاً خودِ ملکیت را ایجاد و اعتبار کند یا این که ملکیت را از احکام تکلیفیه اش انتزاع کند . مضافاً به این که در ما نحن فیه قاعده ‹ العقود تابعڑٌ للقصود › معنایش این است که عاقد ، خودش قصد کرده که ملکیت را ایجاد کند نه این که قصد کرده باشد که ملکیت شرعی را ایجاد کند ، چون چه بسا ممکن است این معامله ای که انجام می دهد ، باطل باشد ، پس عاقد قصدش این است که این شئ را تملیکِ غیر کند ، لکن در ذهنش این است که وقتی این را تملیک کرد ، شارع هم این را تملیک می‌کند چون این بیع در ذهنش درست است ، اما این مطلب ، غیر از این است که تملیک شرعی را قصد کرده باشد ، چون هیچ قاصدی و هیچ جاعلی ، ایجادِ جعل دیگر را قصد نمی‌کند .

    اما دلیل سومِ مرحوم آخوند هم ناتمام می‌باشد . ایشان فرمود که ما کدام حکم تکلیفی را در نظر بگیریم تا بتوانیم حکم وضعی را از آن انتزاع کنیم . در جواب گفته اند که :

    اولاً مرادِ ما همان جواز تصرف یا جواز وطی می‌باشد ، ولی مقصود ما جوازِ تصرف فى حدّ نفسه می‌باشد که لولا عروضِ عارض باشد ، یعنی اگر قضیه محجور بودن نباشد که یا به جنون است یا به سفاهت و یا به صِغَر ، اگر این عارض نباشد ، آن وقت این شئ فى حدّ نفسه جواز تصرف دارد ، اما اگر یک عارضی آمد ، ما کاری با آن نداریم ، بلکه مقصود ما این است که ملکیت فى حدّ نفسه از جواز تصرف انتزاع می‌شود .

    ثانیاً نمی‌دانیم چه چیزی در ذهن شریفِ مرحوم آخوند بوده ، چون می‌گوییم شارع می فرماید که من ملکیت را از جواز تصرف انتزاع می کنم یعنی آنچه که مجعولِ بالذاتِ من است ، جواز تصرف است ، حالا شما می‌گویید اگر از جواز تصرف علی الاطلاق بخواهد انتزاع شود اشکال دارد ، می‌گوییم شارع قید می زند به جوازِ تصرفی که محجور نباشد که مثلاً بفرماید ( الناس مسلطون علی اموالهم غیر المحجور ) یا ( لا یحل مال امرء مسلم إلا بطیبڑ نفسه غیر المحجور ) و شارع می‌تواند آن قدر این جعل را ضیق کند و آن قدر قید بزند که فقط بر مالک منطبق شود ، و این هیچ اشکالی ندارد .

    پس فرمایشات مرحوم آخوند و ادله ایشان ناتمام می‌باشد .

          جهت دوم : این قسم از احکام وضعیه ، آیا مجعول بالذات هستند یا مجعول بالتبع هستند ؟

    ظاهرِ ادله این است که این قسم از احکام وضعیه ، مجعول بالذات هستند . چون شارع که می فرماید ‹ لا یحل مال امرء مسلم إلا بطیبڑ نفسه › ، در اینجا شما نمی‌توانید عبارتِ ‹ لا یحلّ › را منشأ انتزاع بگیرید که ملکیت را از آن انتزاع کنید ، زیرا در موضوع روایت فرض فرموده که این مال ، ملک مسلمان است . همچنین در آن روایت که فرموده ‹ لا تنکحوا ما نکح آبائکم › در اینجا هم منکوح آباء را فرض کرده است . همچنین در ‹ الناس مسلطون علی اموالهم › در اینجا نیز فرض نموده که اموال ، ملک آن شخص است . پس ظاهرِ این ادله چنین است که با غمض عین از این حکم تکلیفی ، فرضِ ملکیت شده است .

    این بود فرمایش مرحوم آقای خوئی و این حرف ، تنها دلیلی می‌باشد که بر امکان جعلِ بالذاتِ این قسم از احکام وضعیه آمده است .

          اما در اینجا دو نکته باقیمانده که اکنون آن دو نکته را متذکر می شویم :

    نکته اول این است که می‌گوییم : شارع که می فرماید ‹ الناس مسلطون علی اموالهم › ، درست است که مراد آن اموالی است که ملک خودشان است ، ولی مراد ملکیت به نظرِ شارع نمی‌باشد بلکه مراد ملکیت عند العقلاء می‌باشد ، یعنی آن اموالی که عقلاء در نزد خودشان ، ملک بدانند ، بر آن ها مسلط هستند . پس مراد از ‹ اموالهم › اموالهم عند العقلاء می‌باشد نه اموالهم عند الشارع . ممکن است بگویید که شارع هم امضاء نموده است ، می‌گوییم بله ، إمضائش هم حکم تکلیفی می‌باشد ، چون إمضاء شارع در ما نحن فیه ، همین جواز إباحه می‌باشد ، و این طور نیست که شارع قبل از آن که جواز ملکیت را جعل کرده باشد ، ابتدا ملکیت را جعل کرده باشد . چنین چیزی از این روایت فهمیده نمی‌شود .

    همین طور در ‹ لا یحل مال امرء مسلم إلا بطیبڑ نفسه › ، مراد آن مالی است که عند العقلاء ، مال مسلمان باشد که شارع تصرف در آن مال را حرام می‌داند .

    پس این طور نیست که شارع ملکیت را إمضاء کرده باشد و ملکیت هم مجعول بالاستقلال باشد ، یعنی      این طور نیست که شارع بگوید ای عقلاء ! شما که ملکیت جعل کردید ، من هم ملکیت جعل کرده ام ، بلکه شارع می‌گوید ، شما ملکیت جعل کردید و من حکم تکلیفیِ جواز تصرف جعل کردم .

    حالا بعضی ها این اشکال را کرده اند که گفته اند : بلا اشکال در ارتکاز و وجدان مردم این است که ملکیت و زوجیت ، خودش مجعول بالذات است و شارع از این ارتکاز ، ردع نفرموده است و نتیجه می‌گیریم که قطعاً این ارتکاز را إمضاء نموده است . می‌گوییم بله این حرف ها درست است ، ولی از کجا معلوم شود که إمضاء شارع ، به همین نحوی باشد که عقلاء در ارتکازشان دارند ، بلکه ممکن است عقلاء جعلشان این طور باشد که مستقلاً ملکیت اعتبار کنند ولی شارع بفرماید که من کارِ عقلاء را قبول ندارم بلکه احکام تکلیفی جعل می کنم و ملکیت را از آن احکام تکلیفی انتزاع می کنم .

    حالا ردع شارع هم در ما نحن فیه لازم نیست ، چون شارع و عقلاء در مدعیû با هم شریک هستند و گفتیم آن سیره ای ردعش لازم است که اگر شارع از آن ردع نفرماید ، مردم به خلاف شرع بیفتند . حالا شارع می‌بیند که ملکیت را نمی‌تواند به مردم تفهیم کند و لذا آن ارتکازِ آن ها را ردع نمی‌کند چون می‌بیند که به هر حال به یک راه منتهی می‌شوند .

    ممکن است اشکال شود که : جعل مستقل و جعل بالتبع ، اثر عملی دارد و اگر شارع ، آن ارتکاز را امضاء کند ، لازمه اش این است که إغراء به جهل شود و مردم به خلاف شرع بیفتند . در جواب می‌گوییم : چنین اثر عملی در ما نحن فیه وجود ندارد .

    خلاصه این که احکام وضعی در شریعت آیا مجعول بالاستقلال هستند یا مجعول بالتبع ، جواب این سؤال را لا یعلمها إلّا هو . اما این که می‌گویند ظواهر حجّت هستند ، مراد جایی است که ظواهر ، اثر عملی داشته باشند بخلاف ما نحن فیه .

    حالا مراد از جعلِ تبعی در جزئیت و شرطیت را فهمیدیم ولی این که ملکیت جعلش تبعی باشد و انتزاع شود ، مراد چیست ؟!

    مرحوم شیخ در رسائل فرموده : این که می‌گوییم ملکیت انتزاع می‌شود ، مراد این است که ‹ کون الشىء بحیثٍ یجوز التصرف فیه › و چنین چیزی از ( الناس مسلطون علی اموالهم ) انتزاع می‌شود ، حالا وقتی شارع ، جواز تصرف جعل کرد ، آن وقت این گونه می‌شود که شىء به حیثی است که تصرف در آن جایز است . حالا این مطلب که ‹ کون الشئ بحیث یجوز التصرف فیه › چه ربطی با ملکیت دارد ، جواب این سوال را در نکته دوم عرض می کنیم .

    نکته دوم اشکالی است که مرحوم آخوند به خودش نموده و سپس از آن جواب می دهد . حاصلِ اشکال این است که : این که ملکیت ، حکم اعتباری و مجعول است ، بدین معناست که ملکیت که مقوله جده نام دارد ، از مقولات عشر و از مقولات حقیقیِ تکوینی می‌باشد و مانند تعمُّم و تنعُّل و تغمُّص می‌باشد که یعنی این حالتی که عمامه روی سرِ من است ، این حالت را ملک می‌گویند ، پس این که بنده حقیقتاً مالک این عمامه یا مالک نعل هستم به این معناست که این عمامه ، سرِ من را إحاطه کرده است و این نعل ، پای من را إحاطه کرده است یا غمیص بدن من را إحاطه کرده است . پس ملکیت از مقولات حقیقی و تکوینی است و اصلاً قابل اعتبار و قابل جعل نیست تا شما بخواهید بحث کنید که این ملکیت آیا مجعول بالاستقلال است یا مجعول بالتبع است ! بلکه ملکیت اصلاً مجعول نیست .

    به عبارڑٍ اُخری ایشان می فرماید : ملکیت ، یک امر تکوینی است یعنی یک حالتی و یک کیفیتی می باشد ، و این امر تکوینی ، از محمولات بالضمیمڑ می‌باشد ، حالا چیزی که امر تکوینی است و از محمولات بالضمیمڑ است چطور ممکن است که به اعتبار موجود شود ؟!!

    توضیح : در فلسفه و در منطق ، محمولاتی که بر موضوعات بار می‌شود ، دو قسم می‌باشد : یکی محمول بالضمیمڑ و دیگری خارج محمول یا محمول بالصمیمڑ می‌باشد .

    اما محمول بالضمیمڑ مانند ( الانسان عالمٌ ) که عالم از ذات انسان انتزاع نمی‌شود و بر انسان حمل نمی‌شود ، بلکه احتیاج دارد که یک چیز دیگری به انسان منضمّ شود تا عالم بر او حمل شود . این نوع محمولات را محمول بالضمیمڑ می نامند ، یعنی محمولی است که یک چیزی باید منضمّ به موضوع شود تا این محمول بر آن موضوع منطبق شود .

    اما در مقابلِ محمول بالضمیمڑ ، یک خارج محمول یا محمول بالصمیمه داریم که از صمیم و از ذات شىء انتزاع می‌شود و بر شىء حمل می‌شود . حالا این را خارج محمول می نامند به خاطر این که داخل در ذات و ذاتیات نیست . مانند ( الانسان ممکنٌ ) یا ( الانسان ضاحکٌ ) که إمکان و ضحک ، داخل در ذات و ذاتیات انسان نیست ، بلکه ذات و ذاتیات انسان فقط جنس و فصل می‌باشد . پس کلمه خارجِ محمول ، در واقع از باب اضافه صفت به موصوف است یعنی در واقع باید بگوییم [ المحمول الخارج عن الشىء ] که از این تعبیر می کنند به خارجِ محمول ، که از کلمه [ خارج ] فهمیده می‌شود که داخل در ذات و ذاتیات شىء نیست و از کلمه [ محمول ] فهمیده می‌شود که بر شىء حمل می‌شود .

    پس این خارج محمول در مقابل محمول بالضمیمڑ می‌باشد مانند ( الانسان عالم ) ، حالا درست است که عالم هم خارج از ذات است ولی خودش بر ذات منطبق نمی‌شود بلکه باید یک ضمیمه ای داشته باشد .

    اما آن خارج محمول یا محمول بالصمیمه ، او قطعاً ذاتیِ باب برهان است ، به خاطر این که وقتی یک چیزی از خودِ ذات انتزاع شد و بر ذات منطبق شد ، آن وقت این محمول قطعاً قابل انفکاک نیست ، پس محمولی که ذات شئ کافی باشد برای حمل آن محمول بر آن ، چنین محمولی ، ذاتی باب برهان می‌شود و  بر آن حمل می‌شود . این غیر از ذاتیِ باب عیسی قوچی است که جنس و فصل باشد .

    حالا مرحوم آخوند در مقام اشکال به خودش می فرماید : ملکیت ، محمول بالضمیمڑ است . یعنی در مثل تعمُّم و تنعُّل ، اگر می‌گوییم که ( زید متعمّمٌ ) در این صورت خودِ ذات زید کافی نیست برای حملِ این محمول ، بلکه یک خصوصیت خارجیه باید منضمّ شود که تا این محمول قابلِ حمل شود . پس ملکیت ، محمول بالضمیمڑ است و امر تکوینی است و اسباب تکوینی می‌خواهد و چگونه ممکن است که با اعتبار ، موجود شود ! چون اگر با اعتبار بخواهد موجود شود ، آن وقت خارجِ محمول می‌شود که چنین چیزی در ملکیت صحیح نیست .

    مرحوم آخوند سپس در جواب از این اشکال می فرماید : ملکیت ، مشترک لفظی است . یعنی یک معنایش همین ملکیتِ حقیقیِ تکوینیِ از مقولات عشر است که نه قابل اعتبار است و نه قابل جعل . اما یک معنای دیگر ملکیت به معنای ‹ إختصاص الشىء للشىء › می‌باشد که این معنا ، قابل جعل می‌باشد ، حالا این إختصاص به چند نحو ممکن است انتزاع شود : تارڑً ناشی می‌شود از این که آن شخص ، خالق این شئ و مالک این شئ است که این شىء را ایجاد کرده باشد ، مانند ملکیتِ خداوند سبحان[۶] ، و اُخری مراد از اختصاص مانند ‹ الجُلّ للفرس › می‌باشد ، یعنی این جُلّ مال این اسب است یا مثلاً می‌گویند که این ماشین ، فقط مال مدیر اداره است ، حالا این حرف معنایش چنین نیست که مدیر اداره یا آن اسب ، مالک باشند ، بلکه مراد این است که این ماشین ، إختصاصی مدیر است یا آن جُلّ ، إختصاصیِ فرس است . و اُخریû این اختصاص ، از یک عقدی ناشی می‌شود مانند ‹ بعت › که بوسیله این بعت ، فلان شئ مختص به مشتری می‌شود . حالا ممکن است ملکیت و این اختصاص از یک حکم تکلیفی انتزاع شود که بفرماید ‹ یجوز التصرف › ، کما این که مرحوم شیخ نیز چنین قائل است .

    پس این که ملکیت را معنا کرده اند به ‹ کون الشىء بحیثٍ یجوز التصرف فیه و لا یجوز التصرف للغیر › ، این خودش یک نحوه اختصاص می باشد ، و ملکیت به این معنا ، قابل جعل می باشد نه به آن معنایی که مقوله جده باشد .

درس ۷۵

    اما مرحوم آقای تبریزی در ما نحن فیه یک اشکالی بیان نموده که می فرماید : خارج محمول ، امور تکوینیِ انتزاعی هستند ، اما امور اعتباری را خارج محمول نمی‌گویند . مثلاً وقتی می‌گویم من مالکِ این کتاب هستم ، اینجا خارج محمول نمی‌شود .

    بعید نیست که این فرمایش شیخنا الاستاذ صحیح باشد ، چون مرحوم آخوند بیشتر صاحب فکر بوده و لذا بعضی مواقع ، خلاف اصطلاح صحبت می فرماید .    پس مقصود ایشان در اینجا از خارج محمول این است که یعنی در خارج ، ما بإزاء ندارد و مثل محمول بالضمیمڑ نیست .

          مطلب سوم :

    طهارت و نجاست آیا مجعول شرعی است یا امر تکوینی و واقعی است که شارع از آن پرده برداشته است ؟

    مرحوم شیخ اعظم فرموده : طهارت و نجاست ، امر تکوینی است که کَشَفَ عنها الشارع . ایشان ( در موسوعه کُتبِ مرحوم شیخ ، ج ۵ ، ص ۱۹ ) می فرماید که نجاست یعنی قذارت ، و طهارت یعنی شیئی که از این قذارت خالی باشد . پس این ها یک امر واقعی هستند که بعضی از مصادیقش را عرف می‌فهمد مثل غائط ، و بعضی دیگر را نمی فهمد مثل کافر که این مواردی که عرف نمی فهمد را ، شارع کشف می‌کند و این طور نیست که طهارت و نجاست ، یک امرِ مجعولِ شرعی باشد .

    اما مرحوم آقای خوئی در مصباح الاصول بر این مدعای مرحوم شیخ ، سه ایراد بیان نموده است :

    ایراد اول این است که به مرحوم شیخ می فرماید : این که شما بفرمایید طهارت و نجاست امری واقعی است و مجعول شرعی نیست ، چنین حرفی خلاف ظاهر أدلّه می‌باشد ، به خاطر این که شارع بما هو شارع و مقنِّن بما هو مقنّن اصلِ اولی در کلماتش این است که بما هو شارع و تشریع صحبت کند ، اما اگر بخواهد  بما هو عالمٌ بکل شىء صحبت کند و إخبار از واقع دهد ، چنین چیزی خلاف ظاهر می‌باشد .

    لذا بعضی از فقهاء می‌فرمودند این که روایت فرموده زن اگر سیب بخورد بچه اش قشنگ می‌شود … ، این روایات معنایش چنین نیست که امام علیه السلام می‌خواهد از دنیای طب و از خصوصیات میوه ها صحبت بفرماید اگرچه که او عالم بر کلّ شىء است إلّا آنچه که علمش مخصوص خداوند است ، ولی شأن امام معصوم ، شأن بیان تشریعات است نه إخبار از حقائق عالم . لذا طبق این تعابیری که امام علیه السلام بیان      می فرماید ، ما فتوا می دهیم که سیب خوردن برای زن حامله مستحب است ، لکن خصوصیات مثل قشنگیِ طفل را ذکر می کنند تا بیشتر انگیزه برای سیب خوردن ایجاد شود .

    حالا وقتی شارع می فرماید ‹ جعل الله الماء طهورا › یا ‹ کلّ شىء لک طاهر › یا ‹ الخمر نجس › ، این ها بدین معنا نیست که یک پلیدی و یک قذارتی این شىء دارد که شارع از آن پرده برداشته باشد ، این حرف خلاف ظاهر است .

    ایراد دوم : بعضی موارد طهارت و نجاست هست که بالوجدان می‌دانیم که امر تکوینی و امر واقعی نیست مانند این که شخصی کافر باشد و ایمان بیاورد که بعد از آن ، پاک می‌شود ، در اینجا ممکن است کسی بگوید که این ایمان ، یک خصوصیتی در این شخص ایجاد می‌کند که واقعاً آن قذارت و پلیدی از بین می‌رود که این را مردم نمی فهمند و خداوند سبحان از این مطلب پرده برداشته و تبیین نموده است ؛ اما همین شخصی که کافر است و مسلمان شده ، مثلاً خودش در غرب اروپا زندگی می‌کند و بچه ۵ ساله ای دارد که در نقطه ای دورتر زندگی می‌کند ، و این شخص که اسلام بیاورد ، آن بچه هم طاهر می‌شود ، حالا اسلامِ او چه خصوصیت تکوینی در این بچه اش ایجاد کرد که پاک شد . همچنین اگر مسلمانی کافر شود ، در این صورت بچه نابالغِ او نیز نجس می‌شود هرچند در نقطه ای دور باشد ، حالا کفرِ او در شرق عالَم ، چه خصوصیت تکوینی و چه قذارت و پلیدی در بچه اش در غرب عالَم ایجاد می‌کند که مردم این را نفهمند و شارع از آن پرده بردارد و ابراز بفرماید ! پس بالوجدان چنین چیزی نیست و نمی‌شود گفت که این خصوصیت تکویناً هست و شارع ، آن را بیان فرموده باشد .

    بله ، طهارت و نجاست ، قطعاً ملاک دارد ، یعنی شارع مقدس اگر خمر را نجس فرموده و برای ماء طهارت جعل کرده ، در اینجا مسلّم است که یک ملاکات و مصالحی وجود دارد و این طور نیست که شارع  بی دلیل و از روی میل خودش چنین بفرماید ، پس این که احکام ، یک پشتوانه ای دارند و یک مصالح و مفاسدی دارند ، این مطلب را ما منکر نیستیم ، اما این که این نجاست یک قذارتی باشد که این قذارت در واقع باشد و مردم آن را نفهمند و شارع آن را بیان فرموده باشد ، چنین چیزی را ما قبول نداریم .

    مثلاً در کافر ، مرحوم آقای خوئی می فرماید ما هم قبول داریم که شاید جعلِ نجاست از ناحیه شارع برای کافر به این دلیل باشد که آنچه مقتضای مصلحت است این است که مسمان ها با کفار ، حشر و نشر نداشته باشند ، چون اگر حشر و نشر داشته باشند ، آن وقت از آن خصوصیات کفار ، رنگ می‌گیرند ، لذا شارع می فرماید که کافر را من نجس قرار دادم تا این حکم باعث شود که حشر و نشر مردم با آن ها کم شود[۷] . اصلاً علّتِ این که جامعه اسلامی امروزه این گونه خراب شده ، به خاطر این ارتباطات می‌باشد که ارتباطات باعث می‌شود که فرهنگ هم عوض شود .

    پس این مصلحت ، إقتضاء کرده که شارع ، کافر را نجس قرار داده باشد ، ولی این مطلب غیر از این است که بگوییم نجاست ، یک امر واقعی است که شارع از آن پرداشته است .

    ایراد سوم : مرحوم آقای خوئی به مرحوم شیخ می فرماید : در ‹ کلّ شىء لک طاهر حتی تعلم أنه قذر › این طهارت که طهارت ظاهری است ، قطعاً امر واقعی نمی‌تواند باشد ، چون مثلاً اگر کسی شک دارد که این کتاب نجس است ، آن وقت این کتاب پاک است و حالا اگر یکدفعه علم به نجاستش پیدا کرد ، آن وقت زود نجس می‌شود و اگر بخواهد اینجا خصوصیتِ تکوینی کاره ای باشد ، پس باید سرعتش ما فوقِ نور باشد علاوه بر این که ممکن است یک شیئی باشد که شخص الف یقین به نجاستش دارد که در این صورت برایش مفسده و قذارت دارد ، و شخص ب شک در نجاستش دارد که در این صورت طهارت ظاهری دارد و حالا اگر آن خصوصیت تکوینی را بخواهیم در نظر بگیریم آن وقت نزاع بین قذارت و طهارت پیش می‌آید . پس نتیجه می‌گیریم که طهارت ذاتی ، قطعاً مجعول می‌باشد .

    حالا طهارت واقعی هم مثل طهارت ظاهری می‌باشد ، یعنی یک وقت هست که برای شىء فى حدّ نفسه طهارت جعل می‌شود که از آن تعبیر می کنیم به طهارت واقعی ، و یک وقت هست که برای شىء بما هو مشکوک الطهارڑ و النجاسڑ ، طهارت جعل می‌شود که از آن تعبیر می کنیم به طهارت ظاهری .

    این بود سه اشکالی که مرحوم آقای خوئی به مرحوم شیخ بیان نمود .

    اما ایرادی که محکم تر از این ایرادتِ مرحوم آقای خوئی هست این است که می‌گوییم : روایاتی داریم که اصلاً قابل حمل بر تکوین نیستند و اصلاً نمی توان گفت که طهارت ، یک امر تکوینیِ واقعی است و شارع از آن پرده برداشته است . اما آن روایت ، روایتی است که در مورد بنی اسرائیل آمده که آنان وقتی بول به بدنشان اصابت می کرد ، آن قسمت از بدن را باید قیچی می کردند ، سپس حضرت در آن روایت می فرمایند ‹ لقد منّ الله علیکم بأوسع من السماء و الارض و قد جعل لکم الماء طهوراً › ، حالا اگر این بول ، یک قذارت حقیقی و یک خصوصیت تکوینی دارد ، در آن زمان این قذارت با آب برطرف نمی شده و باید محل را قیچی می کردند ولی در این زمان با آب برطرف می‌شود ، حالا این چه خصوصیت تکوینی است در عالَم تغییر کرده است !!

    ممکن است گفته شود که در آن زمان ، إقتضای جوّ و محیط زیست و إقتضای تابش نور خورشید      این گونه بوده که این بول ، قذارت پیدا می کرد ولی الآن دیگر این خصوصیات نیست ، در جواب می‌گوییم اگر الآن این قذارت نیست ، پس دیگر منّت گذاشتن بر مسلمان ها معنا ندارد و چرا حضرت بفرماید ‹ لقد منّ الله علیکم … › !

    این بود مجموعه ایراداتی که مرحوم آقای خوئی بیان فرموده که این ایراد آخر را نیز ایشان در جاهای دیگر بیان فرموده است ولی در ما نحن فیه این ایراد را بیان نفرموده است .

          ما به این ایراداتِ مرحوم آقای خوئی اشکالاتی داریم :

    اشکال ما به ایرادِ اولِ ایشان این است که : ایشان فرمود که طهارت و نجاست اگر امر واقعی باشد ، بیانش و إخبارش خلاف ظاهرِ مقام تشریع است ، ولی ما این حرف را قبول نداریم . به ایشان می‌گوییم : یک وقت یک امر تشریعی هست که هیچ ربطی به شارع ندارد که در این صورت ، حق با شما می‌باشد ، مانند این که امام علیه السلام بفرماید که بلندترین قلّه جهان ، قلّه اِوِرست می‌باشد ، اما اگر یک امور تکوینی باشد که موضوعِ تشریع شارع باشد و مردم هم از آن خبر نداشته باشند ، در این صورت کلام شما صحیح نیست ، مثلاً شارع یک احکام تشریعی دارد مثل حرمت أکل نجس و مبطل بودنِ لُبس نجس در حرام و … ، که موضوعِ این احکام را مردم نمی‌دانند ، در این صورت شارع باید موضوع حکمش را بیان بفرماید . پس این طهارت و نجاست ، موضوع حکم شرعی است .

    علاوه بر این که أئمه علیهم السلام مقامشان و ظهورِ حالشان فقط مقام تشریع نیست ، بلکه آن ها برای کمال بشر آمده اند و برای این آمده اند که انسان را هدایت کنند و به خداوند سبحان نزدیک کنند . حالا اگر یک چیزهایی هست که اصلاً حکم شرعی ندارد ولی مانعِ صفای باطن می‌شود ، این را باید تبیین کنند ، مثلاً بر فرض که خوردنِ خمر نه حرام باشد و نه مکروه و نه نجس باشد ، اما این باعث می‌شود که انسان ، آن نورانیتی که در قلبش باید باشد را نداشته باشد ، در اینجا بیانِ چنین مطلبی ، شأن امام علیه السلام می‌باشد . حتی در مثل سیب خوردن برای حامله می‌گوییم که امام علیه السلام اصلاً طبیب نفوس است و لذا به این مطلب اشاره می‌کند . کما این که یک چیزهایی هست که مردم از پیش خودشان درست می کنند ولی امام علیه السلام به آن مطالب نمی‌پردازد .

    پس اگر امام علیه السلام در جایی فرمود که سیب خوردن باعث زیبایی فرزند می‌شود یا خوردنِ فلان چیز سببِ پسر شدن فرزند می‌شود ، در اینجا نمی توان گفت که این فرمایشِ امام فقط بر استحباب أکلِ   این چیزها دلالت می‌کند و شأن امام فقط بیان احکام است ، بلکه ما اصلاً چنین ظهوری را قبول نداریم ،    بر فرض هم که این کبری را قبول کنیم ، ولی فرمایش مرحوم آقای خوئی در اینجا نا تمام است ، چون طهارت و نجاست ، از امور تکوینی است که موضوع تشریعِ خودش می‌باشد و از جانب شارع احکامی بر آن ها مترتّب شده است .

    اما اشکال ما به ایراد دوم ایشان این است که می‌گوییم : این که شما می‌گویید ما بالوجدان می‌بینیم کسی که اسلام می‌آورد ، خصوصیتی در بچه اش ایجاد نمی‌شود که به خاطر آن خصوصیت ، پاک شود ، به ایشان می‌گوییم که این حرف ها را ما نمی‌توانیم بزنیم ، چون اگر این طور باشد ، پس اگر مثلاً این فرش نجس شده باشد ، در اینجا اگر یک کسی با شلنگ یک ساعت روی آن آب بگیرد ، می فرمایید که پاک نشد ، ولی اگر کسی یک لیوان آب روی آن بریزد و بعد محل را خشک کند و دو مرتبه آب روی آن بریزد ، می فرمایید که پاک می شود و دو دفعه آب قلیل کافیست ، حالا این چه قذارت تکوینی است که با یک شلنگ آب نمی‌رود ولی با دو تا لیوان آب می‌رود !!

    پس جناب آقای خوئی ! ـ به قول خودتان ـ فرمایش مرحوم شیخ این است که این قذارت ، چیزی است که از عقل بشر به دور است و مردم آن را نمی فهمند . حالا چه اشکالی دارد که بگوییم اگر کسی در شرق عالم شهادت به نبوت و ولایت دهد ، در اولاد او در غرب عالم ، یک خصوصیت تکوینی ایجاد می‌شود ، و چنین حرفی هضمش سخت تر از طهارت آن فرش با دو تا لیوان آب نیست .       پس وقتی قرار شد که انسان این خصوصیات را نفهمد ، در ما نحن فیه هم نمی فهمد .

    اما ایراد سومِ آقای خوئی هم صحیح نیست ، زیرا مرحوم شیخ نفرموده که طهارت ظاهری امری واقعی است ، بلکه صحبتِ مرحوم شیخ در طهارت واقعی و نجاست واقعی می‌باشد ، و مرحوم شیخ هم منکرِ این مطلب نیست که احکام ظاهری ، قطعاً مجعول می‌باشند .

    خلاصه این که بیانات مرحوم آقای خوئی برای ردّ مرحوم شیخ اعظم ، وافی نمی‌باشد . اما آن بیانی که مهم است و باید روی آن تأمل شود ، بیان مرحوم آقای روحانی در منتقی الاصول می‌باشد .

درس ۷۶

    مرحوم آقای روحانی در منتقی الاصول در رابطه با طهارت و نجاست می فرماید :

    این که طهارت و نجاست ، امر واقعی هستند به این معناست که طهارت یعنی ( خلوّ شىء از قذارت ) یعنی قذارت ندارد و نجاست یعنی این که شئ ، قذارت دارد و عرف این قذارت را گاهی مواقع می‌فهمد مثل قذارت غائط و منی ، و گاهی مواقع این قذارت را نمی فهمد مانند قذارتِ کافر ، که عرف از روی جهالتش و عدم علمش به همه واقع ، خیال می‌کند که کافر ، قذارت ندارد .

    اشکال مرحوم آقای روحانی در اینجا این است که می فرماید :

    این که قذارت امر واقعی است که ( کشف عنها الشارع ) مراد چیست ؟ آیا غیر از این است که حقیقتِ قذارت ، همین إشمئزاز عرفی می‌باشد . مثلاً عرف از غائط بدش می‌آید ، حالا اگر مقصود از امرِ واقعی بودنِ قذارت این است که حقیقتش همان إشمئزاز عرف است که عرف ، آن را پلید می‌داند ، اگر چنین مراد باشد ، پس در مورد کافر که عُرف قذارتش را نمی فهمد ، چه معنا دارد که بگوییم کافر ، قذارت دارد و شارع این قذارت را کشف می‌کند .

    این اشکال ، بهترین ایراد بر مرحوم شیخ اعظم می‌باشد که جنابِ شیخ ! شما که می فرمایید قذارت ، امر واقعی است و نجاست و طهارت ، امر واقعی است ، می گوییم حاکم در قذارت ، خودِ عرف است و ماوراءِ عرف و این حالتِ اشمئزاز عرفی ، چیزی نداریم که قذارت باشد که بگوییم عرف ، آن را درک می‌کند و ممکن است که اشتباه درک کند .

    قذارت مثل خوشمزگی است ، مثلاً اگر همه مردم بگویند که فلان چیز بدمزه است ، در این صورت     نمی توان گفت که این چیز خوشمزه است و شما نمی‌فهمید . بدمزگی و خوشمزگی ، حقیقتی ماوراءِ آن إحساس عرف ندارد .

    بنا بر این جنابِ شیخ ! شما نمی‌توانید بفرمایید که کافر ، یک نجاست و قذارتی دارد که آن نجاست را عرف نمی فهمد و شارع از آن کشف می‌کند . بلکه قذارت ، غیر از إحساس عرفی و إشمئزاز عرفی ، چیزی ماوراءِ آن وجود ندارد . پس این که طهارت و نجاست ، امر واقعی باشند که ( کشف عنها الشارع ) ، چنین حرفی دور از أذهان بوده و قابل مساعدڑ نمی‌باشد ، اگرچه که قائلش مرحوم شیخ اعظم قدس الله روحه باشد .

    حالا طهارت و نجاست آیا مجعول مستقل است یا این که تکلیف است و از تکلیف انتزاع می‌شود ؟

    ما مدّتها ـ مثل بقیه أعلام ـ تصوّرمان این بود که در مورد سؤال راوی که پرسید ( أصاب ثوبى الدم ) و حضرت فرمودند ( إغسله ) ، ما می گفتیم که این ( إغسله ) إرشاد به جعل نجاست است ، یعنی نجاست ، خودش مجعول مستقل است و این امر ، امر إرشادی می‌باشد . بعدها که تأمّل کردیم دیدیم چنین حرفی دلیل ندارد ، بلکه ( إغسله ) حکم تکلیفی و مولوی و نفسی می‌باشد ، اما ملتزم نمی شویم که اگر کسی ثوبِ نجسِ خود را نشست ، بایستی چوب بخورد ، زیرا ما یک ( إغسله ) داریم که ظاهرش و اطلاقش را نمی توان ملتزم شد چون اگر بخواهیم به اطلاقش ملتزم شویم ، بایستی بگوییم که اگر کسی ثوبش را نشست ، گناه کرده و مثل کسی می‌ماند که نماز نخوانده باشد ، لکن به چنین چیزی نمی توان ملتزم شد ، لذا از این ظهور باید رفع ید کنیم و این هم چند راه دارد :

    یک راه برای رفع ید از ظهورِ ( إغسله ) این است که آن را بر امر ارشادی حمل کنیم ، یعنی بگوییم شارع یک نجاستی جعل کرده که این امر ، ارشاد به همان نجاست است ، که مرحوم آقای خوئی و مرحوم آخوند و جماعتِ دیگری از فقهاء چنین قائل شده اند .

    اما راه دیگر این است که بگوییم ( إغسله ) ، امر تکلیفیِ نفسی می‌باشد ، لکن قید دارد به این که شارع می فرماید ( اگر می‌خواهی در این ثوب نماز بخوانی ، إغسله ، چون اگر بخواهی در این ثوب نماز بخوانی و آن را نشویی ، من تو را چوب می زنم ، به خاطر این که نمازِ با طهارت را ترک کرده ای ) .

    حالا ما این راه دوم را قائل می‌شویم . اما اگر کسی به ما اشکال کند و بگوید ( إغسله ) امر نفسی نیست ، می‌گوییم نهایتش این است که امر غیری می‌باشد و دلیلی وجود ندارد که امر ارشادی باشد ، و ما در امر غیری گفته ایم که جعل امر غیری از باب قاعده ملازمه ، لغو می‌باشد ، یعنی شارع وقتی که نماز ار واجب کرده یا حج را واجب کرده ، اگر یک چیزی که مقدمه هست را باز برایش یک وجوبی جعل کند چون اگر می‌گوید این چیز ، مقدمه است و وجوب دارد ، در اینجا گفته ایم که اگر عقل می‌گوید که این چیز ، مقدمه است و وجوب دارد ، همین کافیست و جعل وجوب شرعی لغو می‌باشد . حالا این وجوبِ غیری در دو جا در عالم درست است : یکی آنجایی است که یک مقدمه ای باشد که عرف و عقل ، مقدمیتش را نفهمد ، بلکه شارع باید مقدمیتش را بیان بفرماید ف که شارع در اینجا امر غیری به آن مقدمه می‌کند مانند این که بفرماید ‹ إستقبل فى صلاتک › . حالا در ما نحن فیه نیز همین طور است و ‹ إغسله › أمر غیری می‌باشد و لغو هم نیست ، چون اگر ‹ إغسله › را نمی‌فرمود ، عقل مقدمیتِ آن را نمی فهمد ، و شارع در اینجا با یک تیر ، دو نشان زده است ، یعنی امر کرده به تطهیر ثوب للصلاڑ و هیچ ارشاد هم نیست . نهایتش این است که بگویید ما از این امر غیری ، نجاست را انتزاع می کنیم ، می‌گوییم اشکالی ندارد اما این که این امر بخواهد ارشادی باشد و نجاست ، مجعول شرعی باشد ، این حرف درست نیست .

    اما دومین جایی که امر غیری درست است ، آنجایی است که مقدمیتِ مقدمه را عقل و عرف هم بفهمند و لکن غرض شارع این است که مکلّف این مقدمه را قبل از فعلیڑِ وجوب ذى المقدمه إتیان کند که اسمش را مقدمات مفوّته می نامند ، یعنی مقدماتی است که اگر قرار باشد که بعد از فعلیتِ وجوب إتیان شود ، آن واجب از بین می‌رود . حالا در اینجا شارع اگر امر غیری به این مقدمات بکند ، اشکالی ندارد .

    خلاصه این که امر غیری در ما نحن فیه محذور عقلی ندارد ، اما آن امر غیری که ما به آن اشکال کردیم و بزرگان هم قبول نکردند ، آن امر غیری است که بگوییم به قاعده ملازمه ، کشفِ وجوبِ غیری می کنیم ، اما اگر شارع در جایی مقدمه را بخواهد بیان بفرماید و عقل و عرف هم مقدمه را درک نکنند ، در این نوع موارد اشکالی ندارد که شارع امر غیری به آن مقدمه کند . لذا نمی‌توانیم بگوییم که امر در ما نحن فیه ، ارشادی است و نجاست و طهارت ، مجعول مستقل است .

          بیان مختار :

    اما مختارِ ما در ما نحن فیه این است که : نجاست می‌تواند مجعول شرعیِ مستقل باشد و شارع می‌تواند نجاست را مستقلاً جعل کند و بفرماید فلان چیز ‹ نجسٌ › ، کما این که در آن روایت آمده که حضرت سؤر حیوانات را بیان فرمودند تا به سؤر کلب رسیدند و بعد فرمودند ‹ رِجسٌ نجس و لا تتوضأ منه و لا تشرب › . اما این که اعلام فرموده اند این نوع اوامر مثل ‹ لا تأکل › یا ‹ لا تتوضأ › یا ‹ إغسل ثوبک › ، این ها ارشاد به نجاست است ، این حرف را ما قبول نداریم ، بلکه این نوع اوامر را اگر نگوییم که امر نفسی است ، پس صدر در صد می‌تواند امر غیری باشد و حملش بر امر ارشادی هیچ وجهی ندارد ، و امر ارشادی به نجاست و امر ارشادی به طهارت ، این ها هیچ اساسی ندارند .

    اما امر در ما نحن فیه مجمل هم نمی‌شود ، چون در اصول فرموده اند که اصل اولی در امر ، مولویت است و اگر در جایی بدانیم که مولوی نیست و امر دائر شود بین غیری و ارشادی ، در این صورت باید بر غیری حمل کنیم ، چون مولا دو تا ظهورِ حال دارد ، یک ظهورِ حالش این است که بما هو مولی بیان می فرماید که ظهورش در تشریع است ، و یک ظهورِ دیگرش این است که امر نفسی می‌کند ، حالا نفسی اگر نتواند باشد ، حمل بر غیری اشکالی ندارد .

    در اینجا مرحوم آغاضیاء عراقی یک کلامی فرموده که مخدوش می‌باشد . مراجعه شود .

          مطلب سوم : صحت و فساد آیا مجعول شرعی است یا مجعول شرعی نیست ؟

    مرحوم آخوند در بحث امر به شىء مقتضی نهی از ضدّ است ، در آنجا در این مطلب وارد شده و فرموده : صحت در لغت ، به معنای تمامیت است ، حالا این صحت آیا امر انتزاعی است یا مجعول شرعی است ؟ ایشان در اینجا تفصیل می دهد می فرماید :

    ما یک صحّت عند المتکلم داریم که به معنای موافقت مأتى به با مأمور به می‌باشد . مثلاً شارع امر فرموده که نماز با وضوء بخوان و مکلّف هم نماز با وضوء بخواند که در اینجا متکلمین وقتی می‌گویند این نماز صحیح است ، به این معناست که مأتی به با مأمور به ، موافق و منطبق است .

    اما یک صحّت عند الفقیه نیز داریم که به معنای سقوط إعادڑ و قضاء می‌باشد ، یعنی وقتی می‌گویند این نماز صحیح است ، به این معناست که إعادڑ و قضاء لازم ندارد ، و وقتی می‌گوییم این نماز فاسد است ، به این معناست که إعادڑ یا قضاء لازم دارد .

    حالا این طور نیست که کلمه صحّت ، مشترک لفظی باشد و فقیه یک نوع معنا کند و متکلم هم یک نوعِ دیگر معنا کند ، بلکه صحت به معنای تمامیت است ، لکن وقتی یک شیئی تمام است ، آثار و لوازمی بر آن بار می‌شود و هر کسی ، یک لازمه اش برایش مهم است ، حالا متکلم دنبال استحقاق ثواب و دنبال إمتثال است ، و فقیه دنبال منجّز و معذّر است . اما این طور نیست که فقیه ، صحت را غیر از صحت عند المتکلم بداند ، بلکه صحت یعنی تام و تمام ، لکن فعلی که تام و تمام است ، هم موافق مأمور به است و هم قضاء و إعادڑ ندارد ، منتهیû هر کسی به لحاظ آن اثری که برایش مهم است ، تفسیر به لازم کرده است .

    مرحوم آخوند بعد از بیان این مقدمه می فرماید : این صحت برای متکلم ، امر انتزاعی می‌شود ، چون متلکم گفت که صحیح ، آن فعلی است که موافق مأمور به باشد ، حالا از موافقت و إنطباق مأمور به با مأتى به ، عقل انتزاعِ صحت می‌کند . پس صحت عند المتکلمین ، امرٌ انتزاعىٌّ کالفوقیڑ والتحتیڑ و الإمکانیڑ و … . پس صحت در این صورت ، امر اعتباری انتزاعی می‌باشد و اعتباریِ محض نیست ، بلکه انتزاعی است که دائر مدار منشأ انتزاعش می‌باشد .

    اما نسبت به فقیه می‌گوییم : ما یک امر واقعیِ اولی داریم مثل امر اولی به صلاڑ ، و یک امر واقعیِ ثانوی داریم مثل امر اضطراری ، و یک امر ظاهری داریم مثل استصحاب ؛ حالا فقیه که می فرماید عبادت صحیح است و قضاء و إعادڑ ندارد ، نسبت به کدام امر می‌سنجد ؟

    اگر نسبت به امر واقعیِ اولی بسنجد ، هر امر واقعی که در خارج آورده شود ، صحیح خواهد بود و این صحت ، حکم عقل بوده و از مستقلات عقلیه خواهد بود و انتزاع عقل نیست ، مانند قبح ظلم که نه امر انتزاعی است و نه امر واقعی است و نه امر مجعول است ، بلکه فقط حکم عقل است . پس در ما نحن فیه عقل حکم می‌کند که اگر کسی مأمور به واقعیِ اولی را در خارج إتیان کرد ، قطعاً مسقط إعاده و قضاء است چون اگر شارع فرموده که نماز با وضوء بخوان و من نماز با وضوء بخوانم و بعد بفرماید إعادڑ بکن ، عقل می‌گوید چرا إعادڑ کنم ، اگر این امر برای تحصیل غرضِ شما می‌باشد ، من آن را آورده ام ، پس اگر غرضِ شما تحصیل شده که فبها و اگر امر باقیست و غرضِ شما تحصیل نشده ، پس امر به إعادڑ لغو است و اگر صد مرتبه هم این نماز را بخوانم فایده ای ندارد ، چون ( حکم الامثال فیما یجوز و ما لا یجوز سواء ) و وجود دوم هم مثل وجود اولی می‌باشد ، و فرض هم این است که مولا تکلیف را دو بار نخواسته است .

    اما صحت عند الفقیه نسبت به امر واقعیِ ثانوی یا امر ظاهری ، مجعول شرعی می‌باشد . مثلاً اگر کسی آب پیدا نکرده و تیمم کرد و نماز خواند و بعد از نماز آب رسید ، در اینجا نمازی که خوانده ، مُسقطِ تکلیف و صحیح است و إعادڑ یا قضاء ندارد و این مُسقطیت را شارع جعل کرده است ولی عقل چنین حکمی ندارد ، چون عقل می‌گوید که من نمی‌گویم که این عمل مُجزی است و مسقط إعادڑ و قضاء است ، چون جناب شارع ! قطعاً این مأمور به إختیاریِ تام شما یک ملاکی داشته که آن ملاک در مأمور به اضطراری نبوده ، و إلا اگر می‌بود ، دیگر اضطراری نمی‌شد ، حالا الآن چه بسا ممکن است که از غرضِ شما باقی مانده باشد و آن غرض در حد لزوم هم باشد ، حالا خدایا ! خودت و کَرَمِ تو ، و یک وقت ممکن است که منّڑً علی العباد بفرماید که این مأمور به اضطراری مجزی است و یک وقت هم ممکن است بگوید که دوباره عمل را إتیان کن ، لذا صحت و فساد در اینجا ، مجعول شرعی می‌باشد .

    در امر ظاهری هم همین طور است ، یعنی مثلاً اگر شخصی شک در وضوء دارد و با استصحابِ طهارت ، نماز خواند و بعد یادش آمد که وضوء نداشته ، اینجا هم این عمل ، مُسقط تکلیف است و شارع هم این مُسقطیت را جعل کرده ، و إلا عقل نمی‌گوید که امر ظاهری از امر واقعی مُجزی می‌باشد .

    پس صحت به معنای سقوط إعادڑ و قضاء نسبت به امر واقعی ثانوی و ظاهری ، مجعول شرعی می‌شود ، حالا شارع ربما صحت جعل می‌کند و ربما فساد جعل می‌کند . این بود فرمایش مرحوم آخوند .

درس ۷۷

          لکن ما در مقام مناقشه به مرحوم آخوند می‌گوییم :

    این که فرمودید این صحت عند المتکلم ، امر انتزاعی است ، این حرفِ شما صحیح است و مشکلی ندارد همچنین این که فرمودید صحت در نزد فقیه نسبت به امر واقعیِ اولی ، حکم عقل است و مُسقط قضاء و إعادڑ است ، این حرف هم صحیح است .

    اما مرحوم حاج شیخ اصفهانی در اینجا فرموده : کارِ عقل ، فقط درک می‌باشد و مُدرِک است و لذا عقل ، حکم ندارد و حاکم نیست . حالا وقتی درک می‌کند که این عمل ، قضاء یا إعادڑ ندارد و صحیح است ، پس باید یک چیزی باشد تا این مطلب را درک کند . لذا مرحوم حاج شیخ فرموده که صحت در نزد فقیه نسبت به امر واقعی هم امر انتزاعی می‌باشد .

     ولی این کلام مرحوم حاج شیخ که فرموده عقل حکم ندارد ، اشتباه می‌باشد . یکی از نقض هایی که به خود مرحوم حاج شیخ وارد است همین حرف است که می‌گوییم این که می فرمایید عقل حکم ندارد ، همین حرف ، خودش حکم عقل می‌باشد .

    اما این کلام مرحوم آخوند در صحت عند الفقیه نسبت به امر واقعیِ ثانوی و نسبت به امر ظاهری که فرموده مجعول است ، چنین حرفی مخدوش می‌باشد .

    به ایشان می‌گوییم : اگر کسی نماز با تیمم خواند ، این که می فرمایید مأمور به اضطراری ، مجعول شرعی است ، معنای این حرف چیست . اگر کسی نماز با تیمم خواند و بعدش آب پیدا شد ، حالا اگر شارع بخواهد بفرماید که این نماز فاسد است ، به این معنا خواهد بود که إعادڑ بکن ، اما در بحث إجزاء گفتیم که امر اضطراری همیشه از مأمورٌ به اختیاری در وقت ، عقلاً مجزی می‌باشد ، پس مُسقطیت در اینجا هم به حکم عقل می‌باشد ، چون اینجا تخییر بین أقل و أکثر می‌شود ، یعنی اگر شارع بخواهد بفرماید اگر در بعض وقت مضطر بودی ، باید نماز با تیمم بخوانی و بعد اگر در وقت آب پیدا کردی ، باید نمازِ با وضوء بخوانی ، معنای این حرف این است که یعنی من مخیّر هستم بین مأمور به اضطراری و مأمور به اختیاری یا این که فقط مأمور به اختیاری برای متعین است که اول وقت نخوانم و آخر وقت بخوانم که آب پیدا شود ، لذا مثل مرحوم آقای خوئی و جماعتی دیگر فرموده اند هر وقت امر اضطراری در بعض الوقت ثابت شود و هر وقت بِدار حقیقتاً ثابت شود ، آن وقت این بِدار ، عقلاً مساوی با إجزاء می‌باشد ، چون اگر إجزاء نباشد ، لازمه اش تخییر بین أقل و أکثر می‌شود .

    إن قلت : پس چرا می‌گویند اگر کسی خیال می کرد که اôب ندارد و نماز با تیمم خواند و بعد آب پیدا کرد ، نمازش باطل است و باید نماز را با وضوء ، إعادڑ کند ؟

    قلت : در جواب می‌گوییم در این صورت ، بِدار واقعی نبوده است و این شخص ، امر اضطراری نداشته بلکه امر ظاهری داشته است و خیال می کرده که آب ندارد و یا این که به استصحاب استقبالی گفته که آب ندارم ، و حال آن که اینجا محل بحث نیست ، بلکه محل بحث آنجایی است که واقعاً امر اضطراری داشته باشد که در این صورت ، امر اضطراری در وقت عقلاً مساوی با إجزاء می‌باشد و یا به تعبیر دیگر می‌گوییم که بِدار واقعی ، مساوی با إجزاء می‌باشد ، و ما جایی نداریم که هم بِدار واقعاً جایز باشد و هم مجزی نباشد .

    پس صحت در اینجا ، حکم مستقلِ عقلی می‌شود .

    اما نسبت به قضاء ، به مرحوم آخوند می‌گوییم : اگر کسی مأمور به اضطراری را در وقت آورد و در خارج وقت ، آب پیدا کرد ، در این صورت اگر عملش صحیح نباشد پس به این معناست که قضاء دارد و اگر صحیح باشد پس یعنی قضاء ندارد . حالا جناب آخوند ! این که می‌گوییم ‹ قضاء ندارد › ، این مجعول نمی‌باشد ، زیرا عدم جعلِ وجوبِ قضاء که جعل نیست ، یعنی این طور نیست که شارع بفرماید ‹ جعلتُ عدمَ وجوب القضاء › . پس صحّت نسبت به امر واقعیِ اضطراری نسبت به قضاء ، از عدم جعلِ وجوب قضاء انتزاع می‌شود ، و لذا این صحّت ، مجعول شرعی نمی‌باشد .

    اما فساد هم همین طور است و مجعول نیست ، بلکه فساد ، از جعلِ وجوب قضاء انتزاع می‌شود . بلکه اصلاً از جعلِ وجوب قضاء هم انتزاع نمی‌شود ، زیرا مثلاً در حجّ عقوبتاً ، مثلاً کسی که قبل از وقوفِ مزدلفه ، جماع انجام دهد ، فرموده اند که کفاره دارد و ( علیه الحجّ مِن قابل ) ، لذا گفته اند که حجّ فاسد ، اگرچه که شروعش واجب نبود ولی بقائش واجب است ، می‌گوییم این حج ، فاسد نیست بلکه این یک تکلیف آخر است ، یعنی شارع می فرماید ( ای کسی که حجّ به جای آوردی ، اگر قبل از وقوف مزدلفه جماع بکنی ، یک کفاره ای داری که کفاره ات ، حجِّ من قابلٍ می‌باشد ) . کما این که اگر کسی در حال احرام ، ثوب مخیط بپوشد ، حجّش فاسد نمی‌شود بلکه یک کفاره بر گردنش می‌آید که این کفاره یک وقت هست که شتر است و یک وقت هست که روزه است و یک وقت هست که حجّ من قابل می‌باشد .

    بنا بر این اگر بگوییم که امر اضطراری ، مجزی از قضاء نیست ، پس این عملی که انجام شده ، در واقع فاسد نیست ، بلکه مثل این ماند که شارع دو تا تکلیف به شما کرده باشد که مثلاً فرموده باید هم نمازِ اضطراری در وقت بخوانی و هم باید قضایش را بخوانی .

    این مثل جایی می‌ماند که کسی روزه گرفته ولی نماز نخوانده که در اینجا نمی‌گویند که روزه اش باطل است و ربطی به روزه اش ندارد ، زیرا عملِ فاسد ، یعنی عملِ بی اثر ، و عملی که وجوده کعدمه .

    پس صحت و فساد در امر واقعی ثانوی مثل امر اضطراری ، مجعول نیست ، نه نسبت به صحتش مجعول است و نه نسبت به فسادش .

    اما در امر ظاهری می‌گوییم : مثلاً اگر کسی نمی دانست که وقت منقضی شده یا نه و استصحاب بقاء وقت جاری کرد و نماز صبح أداءً خواند و بعد دید که وقت گذشته است ، این امرِ ظاهری که إتیان نموده آیا صحیح است یا فاسد ؟ در اینجا ممکن است شارع بگوید که امر ظاهری از امر واقعی مجزی می‌باشد و صحیح است ، یعنی قضاء یا إعادڑ نمی‌خواهد . حالا در اینجا جعل هست ، ولی صحّت در اینجا مجعول نیست و این طور نیست که شارع ، جعلِ صحّت کند ، بلکه شارع برای تفهیمِ صحت این عمل در اینجا چند کار می‌تواند انجام دهد : یک کار این است که إخبار بفرماید که ( این عمل ، مُجزی می‌باشد ) یا بفرماید که ( اگر دو مرتبه این نماز را نخوانی ، من دیگر تو را عقاب نمی‌کنم ) .

    پس دلیل نداریم که صحّت ، از مجعولات شرعی باشد ، بلکه این که می‌گویند تکلیف با إتیانش ساقط می‌شود ، در اینجا دو مسلک وجود دارد : طبق مبنای مرحوم آقای خوئی می‌گوییم : شارع که نماز را واجب کرده ، این وجوب ، مُغیّیû به إتیان می‌باشد ، یعنی این وجوب هست تا این که عمل آورده شود ، حالا اگر امر ظاهری مُجزی است ، بدین معناست که شارع ، در هنگام جعل تکلیف ، یک قید دیگر هم اضافه نموده و فرموده ( یا أیها الذین آمنوا أقیموا الصلاڑ الی أن تأتوا بها واقعاً أو تأتوا بها ظاهراً ) ، حالا اگر شارع این طوری فرموده باشد ، آن وقت این مأمور به ظاهری ، مُسقطِ إعادڑ می‌شود .

    با توجه به این توضیحات ، به مرحوم آخوند می‌گوییم که صحّت در اینجا مجعول نیست ، بلکه شارع در اینجا یک جعل بیشتر ندارد و آن هم وجوب صلاڑ می‌باشد ، لکن این وجوب ، قید خورده است .

    پس صحت در امر ظاهری بنا بر مسلک مرحوم آقای خوئی و دیگران ، اصلاً مجعول نیست ، و مرحوم آخوند هم به نظرِ بنده ، همین مطلب را قبول دارد .

    اما اگر کسی مبنای دوم که مبنای آقای صدر را قبول کند که بگوید وقتی نماز خوانده شود ، امر در اینجا ساقط نمی‌شود بلکه این امر ، دیگر محرّکیت و فاعیلت و داعویت ندارد ، طبق این مسلک هم ما قبول نداریم که خودِ صحت ، مجعول باشد ، بلکه ممکن شارع إخبار بفرماید که من دیگر غرض ندارم ، و نیز ممکن است بفرماید که دیگر نمی‌خواهد عمل را دومرتبه إتیان کنی ، و نیز ممکن است بفرماید که صحیح است ، و لذا هیچ جعلی در این صورت هم وجود ندارد .

    پس جناب آخوند ! این که شما در عبادات ، نسبت به امر واقعی ثانوی و نسبت به امر ظاهری می فرمایید که مجعولین شرعیین ، چنین حرفی درست نیست .

                   اما صحت و فساد نسبت به معاملات :

    مرحوم آخوند در کفایه در همان بحثِ امر به شىء مقتضی نهی از ضدّ هست ، دوباره تفصیل می دهد و می فرماید : صحت و فساد در کلّی معامله ، مجعول شرعی است ، ولی در مصادیق و افراد معامله ، مجعولِ شرعی نیست .

    توضیح : ما یک کلّی معامله داریم مثل ‹ أحلّ الله البیع › و یک مصادیق معامله داریم مثل بیع زید و بکر و عمرو و … . حالا وقتی می‌گویند بیع صحیح است یا بیع ربوی فاسد است یا بیع مکیل و موزون بدون کیل و وزن فاسد است … ، صحت و فساد در این صورت ، مجعول شرعی می‌باشد یعنی اثر دارد به این که ملکیت یا عدم ملکیت را مترتّب می‌کند ، و ترتّب اثر ، مجعول شرعی می‌باشد . اما در مصادیق ، مانند این که زید کتابش را بفروشد ، صحت و فساد در مصادیق ، انتزاعی عقلی می‌باشد ، یعنی هر وقت آن طبیعیِ بیع بر این مصداق منطبق شد ، آن وقت عقل از آن صحّت را انتزاع می‌کند ، و إلّا مجعول شرعی نیست و شارع برای بیعِ بالخصوصِ زید ، ملکیت جعل نکرده است ، بلکه شارع برای طبیعیِ بیع ، ملکیت جعل کرده و اگر این طبیعی منطبق شد ، آن وقت عقل ، صحّت را انتزاع می‌کند .

          مرحوم آقای خوئی در اینجا در مقام اشکال به مرحوم آخوند فرموده :

    ‹ أحلّ الله البیع › ، انحلالی می‌باشد ، یعنی شارع مقدس به تعداد بیع های عالم ، صحّت جعل کرده است و اینجا مثل وضع عام و موضوع له خاص می‌باشد ، لذا صحّت در افراد بیع هم مجعول شرعی است ، چون شارع برای خصوص زید هم ملکیت جعل کرده است و نیز اگر یک شخصی در روز ، ۱۰ تا معامله بکند ، شارع در اینجا ۱۰ تا ملکیت جعل کرده است . پس این طور نیست که شارع یک ملکیت برای طبیعیِ بیع جعل کند و بعد در افراد بیع ، این ملکیت و صحت ، انتزاعی شود .

    حالا آیا حقّ با مرحوم آخوند است یا این که حقّ با مرحوم آقای خوئی است ؟ این یک مطلبی است که قبلاً بحثش را کرده ایم .

    اما خلاصه مطلب این است که در ما نحن فیه ، چه مسلک مرحوم آقای خوئی را بپذیریم و چه مسلک مرحوم آخوند را بپذیریم ، صحّت مجعول نمی‌باشد .

    به مرحوم آقای خوئی می‌گوییم : شما می فرمایید که ملکیت مجعول است و صحّت هم مجعول است ، می‌گوییم : طبق مسلک شما ، شارع ملکیت را برای تمام افراد بیع جعل کرده است و طبق مسلک مرحوم آخوند ، شارع ملکیت را برای طبیعیِ بیع جعل کرده است ، اما شارع که صحّت را جعل نکرده است . شما از طرفی می فرمایید که صحت و فساد مانند ملکیت ، مجعول می‌باشند ، می‌گوییم این طور نیست بلکه فقط ملکیت است که مجعول می‌باشد و صحّت ، از ملکیت انتزاع می‌شود ، پس وقتی می‌گوییم بیع صحیح است ، به این معناست که شارع ، ملکیت جعل کرده است و ما از جعل ملکیت ، صحّت را انتزاع می کنیم . لذا صحّت طبق هیچ کدام از دو مسلک ، مجعول نمی‌باشد .

          نکته دیگر :

    مرحوم آقای خوئی و مرحوم آخوند فرموده اند که صحّت ظاهری ، مجعول می‌باشد .

    در جواب از این حرف هم می‌گوییم اصلاً معلوم نیست که صحّتِ ظاهری ، مجعول باشد . زیرا مثلاً در قاعده فراغ و تجاوز ، امام صادق علیه السلام در صحیحه محمد بن مسلم می فرمایند ‹ کلّما شککت فیه مما قد مضیû فامضه کما هو › ، حالا شارع در اینجا می‌تواند إخبار دهد که تو را عقاب نمی‌کنم و یا این که می‌تواند جعلِ صحت کند و یا این که می‌تواند بفرماید که شکِّ تو را به منزله عدم شک اعتبار کردم و یا این که بفرماید که این عبادت را تنزیل کردم به منزله عبادت تام و …. . پس این که در اینجا یک چیزی مجعول است ، ما این حرف را قبول داریم ، ولی این که در طهارت ظاهری ، خصوص صحّت جعل شده باشد ، چنین حرفی نه عقلی می‌باشد و نه مطابق با روایات می‌باشد ، و نه مقام إثبات بر این معنا دلالت می‌کند و نه عقل در مقام ثبوت ، دلالت بر این معنا می‌کند .

    لذا صحّت و فساد در هیچ کجا دلیل ندارد که مجعول شرعی باشد ، بلکه در أکثر موارد یا به حکم عقل است و یا انتزاعی است و اگر هم در جایی بگوییم مجعول است ، مرادمان به معنای أعمّ و یا به معنای ملازمه می‌باشد .

درس ۷۸

          مطلب چهارم : آیا استصحاب در احکام وضعیه جاری می‌شود یا جاری نمی‌شود :

    مرحوم آخوند فرمود احکام وضعیه سه قسم هستند :

    یک قسم مثل سببیت للتکلیف و شرطیت للتکلیف و مانعیت للتکلیف می‌باشد که این قسم از احکام وضعیه ، نه مجعول بالاستقلال هستند و نه مجعول بالتبع ، بلکه مجعول بالعرض هستند بالجعل التکوینی . ایشان می فرماید که استصحاب در این قسم اول جاری نمی‌شود ، زیرا مستصحب یا باید حکم شرعی باشد و یا باید موضوع حکم شرعی باشد ، لکن سببیت نه حکم شرعی است و نه موضوع حکم شرعی ، بلکه یک امر تکوینی است .

    إن قلت : وقتی شارع می فرماید ‹ إذا زالت الشمس فصل › ، در اینجا وجوب صلاڑ ، شرعی می‌باشد .

    ایشان در جواب می فرماید : در باب استصحاب ، ترتّب و لازمه باید شرعی باشد نه مترتَّب . بله در ‹ إذا زالت الشمس فصلّ › مترتَّب شرعی می‌باشد ، چون وجوب صلاڑ ، یک مجعول شرعی است که بر زوال شمس مترتّب شده است ، ولی این به درد استصحاب نمی‌خورد . اما ترتّب در اینجا شرعی نیست بلکه عقلی و تکوینی می‌باشد .

    کما این که گفته اند استصحاب بقاء وجوب ، عدم حرمت را إثبات نمی‌کند ، حالا عدم حرمت ، مجعول شرعی است ولی ترتّبش بر وجوب ، شرعی نیست و لذا إثبات نمی‌شود ، یعنی عقل می‌گوید که اگر شیئی واجب شد ، این شىء عقلاً محال است که حرام هم باشد ، پس قطعاً باید غیر حرام باشد ، چون اگر حرام باشد ، آن وقت إجتماع امر و نهی لازم می‌آید که محال است و … .

    إن قلت : جناب آخوند ! شما در کفایه در قسم ثانی ، استصحاب جزئیت جاری می کنید و حال آن که جزئیت ، مجعول شرعی نیست ، چون فرمودید که جزئیت ، مجعول بالتبع است و انتزاعی عقلی می‌باشد ، و در آنجا فرمودید لازم نیست که مستصحَب ، حکم شرعی یا موضوع حکم شرعی باشد ، بلکه فقط لازم است چیزی باشد که یَدِ شارع به او برسد ، یعنی شارع بما هو شارع بتواند در آن دخل و تصرف کند ، حالا در   ما نحن فیه نیز شارع بما هو شارع آیا نمی‌تواند در سببیت دخل و تصرف کند ؟

    ایشان در جواب می فرماید : در اینجا شارع بما هو شارع نمی‌تواند در سببیت دخل و تصرف کند ، زیرا سببیتِ زوال للوجوب ، یک امر عقلی می‌باشد ، یعنی این زوال یک خاصیتی دارد که وقتی محقق شود ، ایجاد مصلحت در متعلق می‌کند و بعد از آن ، اراده در نفس مولی منقدح می‌شود … ، حالا این ها همه تکوینی هستند و ربطی به شارع بما هو شارع ندارد . بله ، شارع بما هو مکوِّن و خالق عالَم می‌تواند در سببیت دخل و تصرف کند و او می‌تواند با یک اشاره ، خمر را تبدیل به خلّ کند ، ولی این هنرِ شارع بما هو شارع نیست بلکه هنر شارع بما هو خالق و مکوِّنِ عالم می‌باشد .

    پس قسم اول از احکام وضعیه ، اصلاً قابل استصحاب نمی‌باشد .

    اما در قسم دوم از احکام وضعیه ، مرحوم آخوند می فرماید که این احکام مجعول بالتبع مثل جزئیت و شرطیت و مانعیت للمأمور به ، این ها قابل استصحاب می‌باشند . حالا در اینجا لازم نیست که این احکام ، مجعول شرعی باشند ، ولی چون منشأ انتزاعشان در دست شارع است ، لذا خود این احکام هم به یک نحوی به ید شارع می‌باشند .

    مثلاً اگر رکوع برای صلاڑ ، قبلاً جزئیت داشته ، ولی الآن نمی‌دانیم که آیا جزئیت دارد یا ندارد ، در اینجا درست است که جزئیتِ رکوع مستقیماً در اختیار شارع نیست ، ولی منشأ انتزاع این جزئیت که آن امر به مرکّب و آن امر به کلّ باشد ، او در اختیار شارع است ، لذا شارع می‌تواند به یک مرکّب امر کند و رکوعش را بردارد و نیز می‌تواند یک امر جدید به مرکب کند و امر به رکوع می‌کند . پس این جزئیت چون قابل تصرف از ناحیه مولی می‌باشد ، لذا استصحاب در آن جاری می‌شود .

    لکن مرحوم آخوند می فرماید : اصلاً ما به استصحاب بقاء جزئیت نیازی نداریم چون نوبت به آن نمی رسد ، زیرا منشأ انتزاعش را استصحاب می کنیم که استصحاب بقاء امر باشد و همین برای بقاء جزئیت ، کافی می‌باشد . مثلاً می‌گوییم قبلاً نماز با رکوع واجب بود ، الآن نمی‌دانیم که هنوز واجب است یا نه و احتمال  می دهیم که شارع ، جزئیت رکوع را برداشته باشد ، در اینجا همان وجوب قبلی را استصحاب می کنیم .

    پس ارکان استصحاب در قسم دوم تمام است ولی نوبت به آن نمی رسد ، به خاطر این که استصحابِ حاکم داریم که استصحاب منشأ انتزاع می‌باشد .

    اما در قسم سوم از احکام وضعیه که مجعولِ مستقل می‌باشد ، مرحوم آخوند در این قسم می فرماید که  لا ریب و لا شبهڑ فى جریان الاستصحاب فیه . زیرا ملکیت ، خودش مجعول شرعی می‌باشد و مثل حکم تکلیفی است و اگر در آن شک کنیم ، استصحاب جاری می کنیم .

          اما مرحوم آقای خوئی و دیگران در مقام اشکال به مرحوم آخوند فرموده اند :

    اما در قسم اول : جناب آخوند ! این سببیت که شما فرمودید استصحاب در آن جاری نمی‌شود ، چنین حرفی درست نیست چون شما سببیت در جعل را با سببیت در مجعول خلط نموده اید . آنچه که اثرش تکوینی می‌باشد ، سببیت در جعل است که قابل استصحاب نیست ، ولی سببیت در مجعول ، قابل استصحاب است .

    توضیح : اگر شارع بفرماید ‹ العصیر العنبى إذا غلی یحرم › ، حالا امروزه انگورها را مواد شیمیایی می زنند و مثلاً بهداشت جهانی گفته که انگور با مختصر گرم کردن ، میکروب هایش از بین می‌رود ، و لذا شک کنیم که الآن حرمت عصیر عنبی ، دائر مدار غلیان نباشد ، و شک کنیم که این غلیان آیا الآن هم سببیت برای حرمت دارد یا ندارد ، که در این صورت سببیتِ غلیان للمجعول استصحاب می‌شود ، و اشکالی هم نداریم ، یعنی می‌گوییم قبلاً در صدر اسلام ، حرمت عصیر عنبی دائر مدارد غلیان بود ، حالا الآن نمی‌دانیم که این حرمت آیا دائر مدار غلیان هست یا نیست ، در این صورت استصحاب می کنیم و می‌گوییم الآن هم غلیان ، شرط و سبب می‌باشد .

    پس ما نمی‌خواهیم سببیت برای جعل را استصحاب کنیم ، بلکه ما می‌خواهیم سببیت برای این مجعول شرعی را استصحاب کنیم که این سببیت ، مجعول شرعی مستقل می‌باشد که هم خودش استصحاب می‌شود و هم منشأ انتزاعش استصحاب می‌شود و هیچ اشکالی هم ندارد .

    اگر مرحوم آخوند بفرماید که این سببیت للمجعول ، یک سببیت مجازی و إدعائی می‌باشد ، در جواب به ایشان می‌گوییم : ما اصلاً با کلمه سببیت کاری نداریم ، بلکه ما می‌خواهیم بگوییم که وجوب صلاڑ ، منوط به زوال بود ، یا حرمت عصیر عنبی ، منوط به غلیان بود ، حالا الآن نمی‌دانیم که این إناطه هست یا نیست که در این صورت همین منوطیت را استصحاب می کنیم و هیچ اشکالی هم ندارد .

    پس در ما نحن فیه استصحاب در قسم اول ، اشکالی ندارد .

    مرحوم آقای خوئی سپس یک نقض هم نموده و فرموده : جناب آخوند ! اگر الآن یک عصیر عنبی روی گاز باشد و نمی‌دانیم که آیا به حدّ غلیان رسیده یا نه ، یا مثلاً الآن نمی‌دانیم که آیا زوال شمس شده که نماز واجب باشد یا زوال شمس نشده ، شما در این نوع موارد از شبهات موضوعیه ، استصحاب عدم غلیان و استصحاب عدم زوال جاری می کنید ، و حال آن که طبق مسلک شما این استصحاب نباید جاری شود چون این عدم غلیان ، نه حکم شرعی است و نه موضوع حکم شرعی است و ترتبش شرعی نیست بلکه مترتَّب است که شرعی می‌باشد .

    ممکن است مرحوم آخوند بفرماید که ما در این نوع موارد ، استصحاب تعلیقیِ حکم جاری می کنیم ، یعنی می‌گوییم این نماز ، یک ساعت پیش که زوال نشده بود ، قطعاً وجوبی نداشت ، حالا الآن که شک در زوال داریم ، نمی‌دانیم این نماز آیا وجوب دارد یا ندارد که استصحاب می‌گوید وجوب ندارد .

    البته مرحوم آقای خوئی و مرحوم نائینی منکرِ استصحاب تعلیقی هستند ، ولی مرحوم آخوند ، استصحابِ تعلیقی را جایز می‌داند و لذا این نقضی که آقای خوئی به مرحوم آخوند کرده ، ممکن است وارد نباشد .

    لکن حقّ با مرحوم آقای خوئی می‌باشد ، چون همان طوری که عرض کردیم ، این سببیت للمجعول را    ما هم قبول کردیم ولی گفتیم که مجازاً به آن سبب می‌گوییم ، لکن ما نمی‌خواهیم لفظ سببیت و معنای سببیت را استصحاب کنیم تا بگوییم که آیا مجازی است یا حقیقی ، بلکه ما می‌خواهیم بگوییم این حکمِ حرمتِ شرب عصیر عنبی قبلاً منوط به غلیان بود و استصحاب می‌گوید که الآن هم این إناطه وجود دارد .

    لکن ما قبلاً عرض کردیم که مقتضی در اینجا ضیق می‌باشد ، چون روایات استصحاب اصلاً غیر از شبهات موضوعیه را شامل نمی‌شود .

    اما قسم دوم این بود که نماز قبلاً با رکوع واجب بود ، حالا الآن شک دارم که آیا باز هم رکوع جزء است یا جزء نیست ، که در این صورت بقاء جزئیت رکوع را استصحاب می کنیم . مرحوم آخوند در این قسم فرمود که ارکان استصحاب تمام است ، ولی نوبت به این استصحاب نمی رسد چون استصحابِ حاکم وجود دارد که همان استصحاب منشأ این جزئیت می‌باشد که امر به کلّ باشد .

    در مقام اشکال به مرحوم آخوند گفته شده : ترتبِ جزئیت بر این امر ، شرعی نمی‌باشد ، چون جزئیت ، انتزاعیِ عقلی است ، پس استصحابِ بقاء امرِ مرکّب ، ما را از استصحاب بقاء جزئیت مستغنی نمی‌کند تا این که بخواهد بر آن حاکم باشد .

    در جواب از این اشکال می‌گوییم : مرحوم آخوند کلامش این است که می فرماید ما استصحاب بقاء منشأ انتزاع جاری می کنیم ، مثلاً استصحاب می کنیم بقاء وجوب را بدین معنی که امر به مرکّبی که منِ جمله رکوع بوده ، واجب بوده و الآن هم همان مرکّب ، واجب است ؛ مستشکل می‌گوید که این استصحاب ، جزئیت رکوع را إثبات نمی‌کند ، می‌گوییم این که جزئیت رکوع إثبات نشود ، مهمّ نیست و اثری ندارد ، بلکه آنچه که اثر عملی دارد ، وجوب مرکّب می‌باشد ، حالا وقتی که ما توانستیم وجوب مرکب را به استصحاب إثبات کنیم ، آن وقت تکلیفِ مکلّف ، معلوم می‌باشد و عقل می‌گوید که این رکوع را باید بیاوری .

    مرحوم آخوند در قسم دوم فرموده : ( نعم ، لا مجال لاستصحابه لاستصحاب سببه و منشأ انتزاعه ) ، سپس می فرماید ( فافهم ) .

    حالا احتمال اول در این ( فافهم ) این است که شاید اشاره به همین اشکال باشد که گذشت . اما احتمال دوم این است که شاید اشاره به این اشکال باشد که بعضی ها به مرحوم آخوند فرموده اند :

    این ( لا مجال ) غلط می‌باشد ، بلکه برای استصحاب جزئیت ، مجال می‌باشد . این که شما می فرمایید استصحاب عدم جزئیت یا بقاء جزئیت جاری نمی‌شود به خاطر وجود اصل حاکم که استصحاب بقاء منشأ انتزاع باشد ، این حرف غلط است ، چون این اصل حاکم گاهی مواقع معارض دارد و بعد از تعارض ، نوبت به اصل محکوم می رسد .

    اما این اصل حاکم در کجا معارض دارد ؟ می‌گوییم : در دوران امر بین أقل و أکثر وقتی شک کنیم که نماز آیا ۱۰ جزء دارد یا ۱۱ جزء که مثلاً جلسه استراحت هم آیا جزء است یا جزء نیست ، در آنجا فرموده اند که استصحاب عدم وجوب أکثر با استصحاب عدم وجوب أقل تعارض و تساقط می‌کند و بعد از آن ، نوبت می رسد به استصحاب عدم جزئیتِ جزءِ زائد . پس برای استصحاب جزئیت و عدم جزئیت ، اثر وجود دارد و استصحاب حاکم هم وجود ندارد .

    حالا ( فافهم ) شاید اشاره به این باشد که مرحوم آخوند می فرماید که در اینجا مجالی برای استصحاب جزئیت نیست و این اشکالی که ذکر شد ، به ما وارد نمی‌باشد ، چون در بحث ملاقیِ بعض اطراف شبهه محصوره ذکر کردیم که اگر اصل حاکم با یک اصلِ دیگری تعارض کرد ، آن وقت آن اصلِ محکوم هم تعارض می‌کند ، چون اصل حاکم فقط در فرض جَرَیان ، حاکم می‌باشد ، ولی در فرض عدم جریان ، حاکم نیست .

    توضیح : مثلاً شما علم اجمالی دارید که یا أکثر واجب است و یا أقل ، حالا در جانب وجوبِ أکثر ، دو اصل وجود دارد که یکی استصحاب عدم وجوب أکثر و دیگری استصحاب عدم جزئیتِ جزء زائد می‌باشد ، حالا این استصحاب عدم وجوب أکثر وقتی که جاری شد ، آن وقت در فرض جریان ، نمی گذارد که نوبت به استصحاب عدم جزئیت جزء زائد برسد چون حاکم است ، ولی اگر به خاطر تعارض ، جاری نشود ، آن وقت نوبت می رسد به استصحاب جزئیت جزء زائد ، حالا آن استصحاب عدم وجوب أقل که طرف تعارض است ، با هر دو استصحاب تعارض می‌کند ، یعنی استصحاب عدم وجوب أقل ، هم استصحاب عدم وجوب أکثر را به زمین می زند و هم استصحاب عدم جزئیت جزء زائد را .

    پس در ما نحن فیه برای استصحاب عدم جزئیت ، مجالی نیست و فرمایش مرحوم آخوند تمام است و استصحاب عدم جزئیت فایده ای ندارد ، علاوه بر این که اگر بخواهد جاری شود ، مُثبِت هم می‌باشد ، و لذا استصحاب عدم جزئیت یا استصحاب جزئیت ، إثباتِ امر به مرکّب نمی‌کند ، لکن ما چون این نوع مثبتات را حجت می‌دانیم ، این اشکال را نمی‌کنیم ، ولی کسانی که مثبتات استصحاب را حجت نمی‌دانند ، این استصحاب عدم جزئیت ارکانش در نظرِ آنان تمام نیست .

    اما قسم ثالث از احکام وضعیه ، مثل استصحاب بقاء ملکیت و استصحاب بقاء زوجیت و استصحاب بقاء وکالت و … ، این نوع استصحاب ها به نظر مرحوم آخوند اشکالی ندارد و ارکانش تمام است . بله ، اینجا استصحاب در شبهات حکمیه است .

    حالا کسی که مثل ما نظرش این باشد که استصحاب در شبهات حکمیه ، مقتضی ندارد چون روایات اصلاً شبهات حکمیه را شامل نمی‌شود ، پس جریان استصحاب در این قسم ثالث ، مشکل می‌شود ، همچنین کسی که مثل مرحوم آقای خوئی نظرش این باشد که استصحاب در شبهات حکمیه جاری نمی‌شود چون تعارض بین بقاء مجعول و عدم جعل است ، این تعارض در ما نحن فیه نیز وجود دارد .

    پس اگر کسی بخواهد اشکال کند که این قسم از احکام وضعیه ، یک اشکال مازاد و یک محذور زائد دارد ، چنین اشکالی غلط است ، بلکه این قسم ثالث غیر از آن محاذیری که در مطلق شبهات حکمیه هست ، محذورِ ما زاد ندارد .

          نکتتان :

    نکته اول : مرحوم شهید در قواعد فرموده : مجعولات شرعی سه قسم می‌باشد که عبارتند از : احکام تکلیفیه و احکام وضعیه و دیگری ماهیات مخترعه مثل صلاڑ و صوم ، یعنی آن مرکب هایی که عقلاء ندارند بلکه شارع آن را اختراع کرده است مثل صلاڑ و صوم .

    مرحوم نائینی کلام مرحوم شهید در قواعد را قبول کرده ، ولی مرحوم آقای خوئی در مقام اشکال به این کلام فرموده : صلاڑ ، دو چیز که بیشتر ندارد ، یکی این که مولی ، رکوع و سجود و قرائت و … را در ذهنش تصور کرده و بعد در مرتبه دوم به آن امر کرده است ، حالا آن تصورش ، وجود ذهنی می‌شود که مجعول نیست ، و آن امر هم که حکم تکلیفی است ، پس این حرف که ماهیات مخترعه ، مجعول شرعی می‌باشند ، این حرف قابل فهم نمی‌باشد . تحقیق کنید که حق با چه کسی می‌باشد .

    نکته دوم : گفتیم این که احکام وضعیه آیا مجعول بالاستقلال هستند یا مجعول بالتبع ، ثمره ای ندارد ، بعد گفتیم که بعضی از بزرگان برای این نزاع ، اثر ذکر کرده اند . تحقیق کنید که این آثار چیست .

درس ۷۹

تنبیهات استصحاب

          تنبیه اول :

    مطالب ما در این تنبیه اول ، در سه جهت بیان می‌شود : جهت اول بیان مدعای مرحوم آخوند و ادله ای که برای این مدّعیû ذکر شده است . جهت دوم در بیان اشکالات و ایراداتی است که به مرحوم آخوند و به این ادله شده است و حقّ در مقام که چه باید گفت . جهت سوم در بیان ثمراتی است که بر این بحث مترتب کرده اند که دو ثمره از مرحوم آخوند تبعاً لشیخ أعظم و یک ثمره هم از مرحوم اôغاضیاء عراقی نقل شده است .

          جهت اول :

    مرحوم آخوند می فرماید : در استصحاب ، یقین فعلی و شک فعلی معتبر است و از ارکان استصحاب می‌باشد ، ولی در مقابلش یقین تقدیری و شک تقدیری ، معتبر نمی باشد . یعنی اگر الآن یقین ندارد ولی اگر ملتفت شود ، یقین پیدا می‌کند ، این یقین به درد استصحاب نمی‌خورد ، همچنین اگر الآن غافل است و شک ندارد ولی اگر ملتفت شود ، آن وقت شک پیدا می‌کند ، این شک هم به درد استصحاب نمی‌خورد .

    مرحوم آخوند دلیل خود بر این مدّعیû را در قالب دو اشکال إثباتی و ثبوتی بیان می فرماید :

    اما دلیل اول و اشکالِ إثباتی ایشان به اعتبار یقین و شک تقدیری در استصحاب این است که می فرماید :

   در ‹ لا تنقض الیقین بالشک › ، عنوان یقین و شک در روایت أخذ شده است و هر عنوانی ، ظهور در فعلیت دارد ، و حمل عنوان بر شأنیت ، خلاف ظاهر می‌باشد ، به خاطر این که وقتی می‌گویند ( أکرم العالم ) ، مراد کسی است که الآن عالم باشد ولی کسی که تا ۲۰ سال دیگر می‌خواهد درس بخواند و عالم شود را عالم نمی‌گویند .

    پس انطباق عنوان و اطلاق عنوان بر آنجایی که الآن و فعلاً در خارج محقّق نیست ، مَجازی می‌باشد . لذا در فقه فرموده اند که اگر یک آبِ کُر باشد که ۱۰ عدد گربه در آن مرده که اگر الآن زمستان نبود ، بو و تغیُّرِ این آب ، معلوم می‌شد ، در اینجا به نجاست این اôب حکم نمی‌شود ، زیرا حضرت فرمود ‹ الماء إذا بلغ قدر کُرّ لا ینجّسه شىء حتی تغیّر لونه أو ریحه › ، ولی این آب هنوز ریح و لونِ آن تغییر نکرده است .

    این بود دلیل اول مرحوم آخوند بر مدعایش که لُبّش به این بر می‌گردد که یعنی مقام إثبات ، ضیق دارد و شک تقدیری و یقین تقدیری را شامل نمی شود .

    اما دلیل دوم و اشکالِ ثبوتیِ ایشان به اعتبار یقین و شک تقدیری در استصحاب این است که می فرماید :

    ایشان در شرح رسائل در بیان این دلیل می فرماید : استصحاب ، حکم ظاهری است و حکم ظاهری هم به غرض تنجیز و تعذیر جعل می‌شود ، حالا اگر این حکم قابل وصول نباشد ، آن وقت قابل تنجیز هم نخواهد بود ، چون حدّ اقلِ تنجیز این است که انسان ملتفت باشد . پس اگر قرار بود که خود حکم ظاهری که مغفولٌ عنه است و واصل نشده ، منجّز باشد ، پس دیگر نیازی به تنجّز حکم ظاهری نبود بلکه می‌گفتیم همان حکم واقعی ، منجّز است . حالا اگر شارع بفرماید که ‹ لا تنقض الیقین بالشک › ، یقین تقدیری و شک تقدیری را شامل می‌شود ، آن وقت محال و لغو است که این استصحاب جاری شود و منجّزِ واقع شود ، چون چگونه ممکن است که در حقّ شخص غافل ، منجّز جعل شود .

    پس دلیل دوم لبّش به مقام ثبوت بر می‌گردد به این که احکام ظاهریه به غرض تنجیز و تعذیر است و تنجیز و تعذیر در جایی که حکم واصل نشده ، محال است و لذا جعل این حکم ظاهری به نام استصحاب ، لغو خواهد بود . بنا بر این حتی اگر در روایت می گفتیم که هم یقین تقدیری را شامل می‌شود هم شک تقدیری را ، می گفتیم چنین اطلاقی اشکال ندارد ، ولی ما عقلاً مقیِّد داریم که عقل ، آن را تقیید می زند به یقین فعلی و شک فعلی .

    این بود فرمایش مرحوم آخوند که یک اشکال إثباتی و یک اشکال ثبوتی داشت ، که اشکال إثباتیِ آن را مرحوم آخوند و دیگران فرموده اند ، اما اشکال ثبوتی در کفایه نیست ولی مرحوم آخوند در شرح رسائل و مرحوم حاج شیخ و مرحوم نائینی ، این اشکال را ذکر کرده اند .

    لذا از مرحوم میرزای نائینی معروف است که می فرماید : تصویب هرچند حرام است و ضرورتِ شیعه    بر خلافش هست ولی ما در احکام ظاهریه ، مصوّبه هستیم .

    جهت دوم : اشکالاتی که بر این ادله شده است که بعضی اشکالِ نقضی بوده و بعضی دیگر اشکال حَلّی می‌باشد .

    اما اشکال نقضی که به مرحوم آخوند شده ـ که شاید نظر مرحوم ایروانی هم به همین باشد ـ این است که : جناب آخوند ! این اشکال إثباتی که شما کردید که یقین و شک در روایت ظهورشان در فعلیت است ، این حرف را کسی منکر نیست ، لکن روایاتِ استصحاب منحصر به این روایت نیست ، بلکه در صحیحه اولیû زرارڑ ، حضرت فرموده ‹ لا تنقض الیقین بالشک ، بل اُنقضه بیقینٍ آخر › ، حالا در این صحیحه ، ناقض فقط یقینِ آخر شمرده شده و شک ، به عنوان مثال ذکر شده است . خودِ شما در آخرِ بحث استصحاب در این تنبیه که ( آیا استصحاب در موارد ظنّ غیر معتبر جاری می‌شود یا جاری نمی‌شود ) در آنجا فرموده اید که قول امام علیه السلام که ( تنقضه بیقینٍ آخر ) ظاهرش در این است که ناقض را منحصر در یقین دیگر می‌کند .

    علاوه بر این که بعض ها فرموده اند که ما یک روایت دیگر در باب استصحاب داریم که راوی ثوبی را به ذمّی عاریه داده و سپس ذمّی آن را برگردانده ، حالا از حضرت سؤال می‌کند که آیا می‌توانم در این ثوب نماز بخوانم یا نه ، حضرت در جواب می فرمایند ( نعم ، لأنّک أعَرته إیاه ولم تستیقِن أنه نَجَّسَه ) . حالا بر فرض که صحیحه اولیû زرارڑ بر اعتبار شک تقدیری دلالت نکند ، ولی این صحیحه در مورد ذمّی ، به اطلاقش دلالت بر این دارد که استصحاب در موارد شک تقدیری هم جاری می‌شود ، چون حضرت می فرمایند یقین نداری ، و می‌گوییم که غافل هم یقین ندارد .

    علاوه بر این که مرحوم آخوند در اینجا امرش أسهل می‌باشد ، زیرا ایشان از اخبار اصالڑ الحل و اصالڑ الطهارڑ که ‹ کلّ شىء لک طاهر حتی تعلم أنه قذر › یا ‹ الماء کلّه طاهر حتی تعلم أنه قذر › یا ‹ کل شىء لک حلال حتی تعلم أنه حرام › ، ایشان از این روایات ، استصحاب را إثبات نمود و حال آن که این اخبار ، غایت را علم قرار داده است ، یعنی هرجا که علم نداری ، استصحاب هست ، و لذا اطلاق دارد و موارد شک تقدیری را هم شامل می‌شود چون غافل هم علم ندارد .

    با توجه به این مطالب ، لذا به مرحوم آخوند اشکال إثباتی کرده اند که جناب آخوند ! مقام إثبات ، تمام است و خودتان هم آن را تمام می‌دانید . به قول مرحوم ایروانی ، ایشان در مقام اشکال به مرحوم آخوند     می فرماید : به همان دلیلی که شما از شک ، به ظنّ غیر معتبر تعدّی کردید ، به همان دلیل باید به شک تقدیری نیز تعدّی بکنید ، زیرا ادله ای که در آنجا ذکر کردید ، ما نحن فیه را نیز شامل می‌شود .

    اما اشکال ثبوتی که به مرحوم آخوند شده این است که :

    مرحوم آخوند فرمود که حکم ظاهری ، به غرض تنجیز و تعذیر است و قبول نداریم که جایی حکمی به غرض تنجیز و تعذیر جعل شود و آن حکم ، قابل وصول نباشد .

    در اینجا یک اشکال دقیقی مرحوم اôقای تبریزی نموده و یک اشکال هم آقای صدر کرده است :

    اما اشکال آقای صدر این است که : ما این کلامِ مرحوم آخوند را قبول نداریم ، چون ما در جای خودش گفته ایم که احکام ظاهری روحاً و ملاکاً و سیاقاً ، هم عالم را شامل می‌شود و هم غیر عالم را شامل می‌شود و از این جهت ، فرقی با احکام واقعیه ندارد . لذا در احکام ظاهریه ، تنجیز و تعذیر مطلقاً جعل می‌شود .

    در جواب از آقای صدر می‌گوییم : شما در جمع بین حکم ظاهری و واقعی ، یک کبرایی درست کردید که بر آن کبری خیلی اصرار دارید و تزاحم حفظی درست کردید که می‌گویید در واقع ملاکات مولا در مقام تحفُّظ و إستیفاء با همدیگر تعارض می کنند ، و گاهی اوقات قوّت محتمل را ترجیح می دهد و گاهی اوقات قوت احتمال را ترجیح می دهد که اگر قوت احتمال ، مرجح باشد ، اماره می‌شود و اگر قوت محتمل ، مرجح باشد ، اصل عملی می‌شود و در اصل عملی هم باز تفصیل دادید که یک وقت اصل عملیِ محرز داریم و یک وقت غیر محرز درایم که در اصل عملیِ محرز ، قوت احتمال به تنهایی نیست بلکه قوت احتمال بعلاوه یک نکته دیگر است ولی در اصل عملی غیر محرز فقط قوت محتمل است . این حرف ها را که شما بیان کردید و نکاتی بر آن مترتب نمودید ، ما هرچه فکر کردیم ، نه کلامِ شما مطلب جدیدی است و نه ثمراتی که بر این کلام بار نمودید ، بار می‌شود ، و این مسلک صغرویاً درست است که این ثمرات را دارد ، ولی باز اشکال دارد به این که این ثمرات ، قابل إثبات نیست مانند این که فرمودید که مثبتات اماره حجت است و … .

    به آقای صدر می‌گوییم : اشکال این است که این حکم ظاهری برای کسی که واصل نمی‌شود ، لغو است . حالا شما می‌گویید که این یک امر واقعی است که قوت احتمال دارد و مولی آن را ابراز می‌کند . می‌گوییم بله ، شارع که ‹ رفع ما لا یعلمون › را فرموده ، به این خاطر است که ابراز کند که من در اصول عملیه قوت محتمل را ترجیح دادم یعنی اغراض اباحه را بر اغراض إلزامیه ترجیح دادم تا مکلّف بفهمد تا در مقام عمل ، اثر داشته باشد و إلا جناب اôقای صدر ! اگر قرار بود مکلّف نفهمد ، پس به یک میت هم می توانستیم بگوییم که استصحاب در حقّ تو حجت است . پس جناب آقای صدر ! این بحث شما  به این اشکالی که در مقام شده ربطی ندارد ، بلکه اشکال این است که استصحاب در حق این شخص لغو است ، اما مسلک شما در حکم ظاهری ، دخالتی در مقام به این اشکالی که کرده اند ندارد !

    اما شیخنا الاستاذ مرحوم آقای تبریزی در اواخر استصحاب یک کلامی دارد که می فرماید :

    اگر شخصی الآن شک دارد که وضوء دارد یا ندارد و بعد غافل شد یا نشد و نماز خواند ، در این صورت بعد از نماز بعضی ها گفته اند که قاعده فراغ جاری می‌شود که بر استصحاب مقدم است ؛ اما بعضی دیگر اشکال کرده اند و گفته اند که قاعده فراغ در جایی مقدم است که شک ، بعد از نماز حادث شود ، ولی در این مثال ، این شک برای قبل از نماز است و إلّا اگر این طور باشد ، پس دیگر استصحاب در هیچ کجا جاری نخواهد شد و انسان همین طوری نماز می‌خواند و بعد به دنبال کارش می‌رود .

    ممکن است کسی بگوید که ما در اینجا قاعده ‹ لا تعاد › جاری می کنیم . در جواب می‌گوییم : قاعده    ‹ لا تعاد › اینجا جاری نمی‌شود چون وضوء ، جزء مستثنیاتِ این قاعده می‌باشد که می فرماید ‹ لا تعاد الصلاڑ من خمس › که یکی از آن پنج چیز ، طَهور می‌باشد .

    مرحوم شیخ الاستاذ در اینجا می فرماید : مثال را عوض می کنیم و می‌گوییم : اگر کسی عبایش را روی زمین گذاشته بوده و یک گربه هم روی این عبا رفته و خوابیده و عبا پُر از موی گربه شده و عبا را خوب تکان داد و تمیز کرد ولی بعدش شک داشت که آیا مویی باقی مانده یا نه و استصحاب بقاء موی گربه جاری کرد ولی غافل شد و با آن عبا نماز خواند و غافل شد که این عبا ، همان عبائی بوده که گربه رویش خوابیده ، و بعد از نماز ، یک موی گربه روی عبایش دید ، در اینجا ممکن است گفته شود که الآن قاعده فراغ جاری نمی‌شود زیرا قاعده فراغ می‌گوید ‹ کلما شککت فیه مما قد مضی … › و حال آن که این شخص شک ندارد و الآن دارد موی گربه را می‌بیند ، بلکه اینجا حدیث ‹ لا تعاد › جاری می‌شود .

    مرحوم آقای تبریزی می فرماید : در اینجا اگر بگوییم که استصحاب با شک تقدیری جاری می‌شود ،   ثمره اش این است که در این صورت ، حدیث ‹ لا تعاد › جاری نمی‌شود ، به خاطر این که این حدیث برای کسی است که حین الصلاڑ ، نماز را عن عذرٍ با خلل آورده باشد ، ولی کسی که عذر نداشته و می دانسته که نمازش خلل دارد ، این شخص را حدیث ‹ لا تعاد › شاملش نمی‌شود . حالا این شخص ، استصحاب بقای موی گربه بر لباس داشته و دیگر عذر نداشته و لذا حدیث ‹ لا تعاد › در حق این شخص جاری نمی‌شود .

    ولی اگر بگوییم که استصحاب با شک تقدیری جاری نمی‌شود ، آن وقت حدیث ‹ لا تعاد › در حق این شخص جاری می‌شود ، چون این خلل در حین الصلاڑ بر این شخص منجّز نبود و عذر داشت .

    پس در ما نحن فیه طبق فرمایش مرحوم اôقای تبریزی ، جعلِ استصحاب تقدیری ، لغو نیست و چنین ثمره ای بر آن مترتب می‌شود .

    اما در جواب از این فرمایش مرحوم آقای تبریزی می‌گوییم : جناب آقای تبریزی ! اگر این حرف درست هم باشد ، لکن این حرف از شما درست نیست ، چون مبنای شما این است که حدیث ‹ لا تعاد › ، جاهلِ مقصّرِ غافل را شامل می‌شود چون اطلاق ‹ لا تعاد › در حقِّ او صحیح است .

درس ۸۰


[۱] . فرق بین حکم إنشائی و حکم مولوی به نظر مرحوم آقای خوئی این است که ایشان می فرماید که هر دو در مستعملٌ فیه یکی می‌باشند و هر دو ، اعتبار می‌باشند ، لکن فرقشان در غرض می‌باشد ، یعنی یک وقت هست که غرض مولا واقعاً بعث و زجر است و یک وقت هست که غرضش ارشاد است . همچنین فرق بین اوامر امتحانی و اوامر غیر امتحانی و حقیقی این است که آن اعتبار ، در اوامر امتحانی هم هست و آن ابراز هم در اوامر امتحانی هست و مجعول در هر دو هست ، ولی غیر از این ها ما یک غرض در جعل داریم که غرض در جعل یک وقت هست که بعث و زجر است و یک وقت هست که غرض در جعل ، بعث و زجر نیست .

     اما مرحوم آخوند می فرماید حقیقت حکم ، لُبّ و اراده است و حکم به حمل شایع و حقیقی ، همان اراده مولاست و حکمِ إنشائی را تسامحاً حکم می‌گوییم و إلا حقیقتش همان اراده مولاست . حالا کسی که نظرش این است که حقیقتِ حکم ، اراده است ، یا به فرموده مرحوم آغاضیاء که اگر کسی اراده اش را ابراز کرد که مثلاً بگوید من فلان چیز را می‌خواهم ، آن وقت در اینجا اصلاً اعتباری و مجعولی در کار نیست .

     اصلاً اگر شما بگویید که حقیقیت حکم ، مجعول است و آن غرض ، همان اعتبار است ، آن وقت نمی‌توانید بین حکم ارشادی و حکم مولوی در نظر مرحوم آقای خوئی و مرحوم آخوند ، فرق بیندازید که مرحوم آقای خوئی می فرماید امر غیری و امر نفسی و امر ارشادی ، همه این ها در مستعملٌ فیه مشترک هستند و در غرض اختلاف دارند .

[۲] . این هم یک عویصه ای در کفایه می‌باشد که مرحوم آخوند از طرفی در بحث طلب و اراده در اول بحث اوامر می فرماید که اراده جزء أخیر علّت تامّه است و آن شوق أکیدِ مستتبعِ لتحریک عضلات العبد نحو الفعل می‌باشد ، ولی در جای دیگر این کلامش را نقض کرده و در بحث واجب معلّق که می‌گویند وجوب فعلی است فرموده که یعنی اراده مولا الآن هست و مستتبعِ لتحریک عضلات هم نیست که در آنجا فرموده که واجب معلّق ، در جایی که مقدمه داشته باشد ، مستتبع تحریک عضلات نحو مقدمات الفعل است ولی اگر جایی واجب معلّق ، مقدمه نداشته باشد ، آن وقت اراده مولا هست ولی مستتبع تحریک عضلات نیست . مانند این که کسی الآن اراده کند که فردا به مسافرت برود که این اراده الآن هست ولی مسافرت در فردا می‌باشد و این هم در امور تکوینی مثل واجب معلّق می‌باشد .

     ما این عویصه را به شیخنا الاستاذ مرحوم آقای تبریزی عرض می کردیم و ایشان در جواب می‌فرمود : ما یک اراده داریم و یک قصد داریم ، شما الآن قصد داری که فردا به مسافرت بروی ولی اراده نداری که فردا به مسافرت بروی . ما در جواب به ایشان می گفتیم که ما در نفس خود دو چیز نمی‌بینیم ، همان طوری که من الآن اراده دارم صحبت کنم ، همین طور الآن اراده دارم که فردا به مشهد بروم و فرقی نمی‌کند .

[۳] . این که شارع فلان فعل را دلش می‌خواهد ، این غیر از محبوبیت است ، شاهدش هم این است که خیلی مواقع انسان چیزی را دلش می‌خواهد ولی امر نمی‌کند یا خیلی مواقع می‌شود که امر می‌کند ولی دلش نمی‌خواهد .

[۴] . نظیرش در جایی است که هشام بن عبدالملک حضرت سجاد علیه السلام را إحضار کرد و مأموران او ریختند و حضرت را غل و زنجیر کردند و یک دفعه دیدند که غل و زنجیرها افتاد و نزد هشام رفتند و دیدند دارد از ترس می لرزد و علت را سؤال کردند و گفت که الآن حضرت سجاد علیه السلام با یک عظمتی نزد من آمد و فرمود با من چکار داری و من از ترس در جواب گفتم که فقط می‌خواستم اظهار ارادت کنم . در این جریان خدواند اراده را از هشام بن عبدالملک سلب کرد . همچنین در مورد حضرت بقیڑ الله الاعظم أرواحنا له الفداء نیز همین طور است و اگر حضرت ظهور کنند و کسی بخواهد مثلا به حضرت تیراندازی کند ، خداوند اراده اش را سلب می‌کند ، و متأسفانه بعضی از نادان ها می‌گویند که حضرت وقتی ظهور کنند ، با این تجهیزات جدیدِ جنگی چگونه می‌خواهند مقابله کنند ، که در جوابِ این جُهال باید گفت که یک اشاره حضرت برای نابودی این تجهیزات کفایت می‌کند ، کما این که خداوند سبحان می فرماید « اذا اراد الله بشئ أن یقول له کن فیکون » .

[۵] . البته این اشکال باید بررسی شود که این لوازمِ ذات ، آیا یک موجود حقیقی هستند و یک وصفی در شئ هستند یا این که موجود حقیقی نیستند . حالا اگر موجود حقیقی باشند ، پس قطعاً باید ایجاد به آن ها خورده باشد ، چون شما می‌گویید که دو تا موجود نمی‌تواند یک ایجاد داشته باشد . اما اگر موجود حقیقی نیستند ، پس چه می‌باشند ؟ در جواب می‌گوییم : این ها موجود حقیقی نیستند ، بلکه این ها خارجِ محمول هستند ، یعنی همان طوری که در خداوند سبحان می‌گوییم که علمش عین قدرتش می‌باشد و قدرتش عین حیاتش است که یعنی یک وجود است ، ولی همه این خصوصیات در این یک وجود هست ، در انسان هم همین طور است ، یعنی این خصوصیت ضاحکیّت یا این خصوصیتِ شوری در نمک ، این طور نیست که مثل غده ای باشد که به نمک چسبیده باشد یا به علّت چسبیده باشد ، چنین چیزی محال است و اگر بخواهد این گونه باشد ، آن وقت جعلش قطعاً بالذات است و جعل تکوینی هم می‌خواهد ، ولی اینجا یک شئ بیشتر وجود ندارد که این لوازم از این یک شئ انتزاع می‌شود .

     بنا بر این همان طوری که در خداوند سبحان ، یک وجود بسیط هست که این یک وجود ، مصداق عالم و عادل و قادر و حیّ و… می‌باشد و همه این صفات ذات ، به ذات اقدس حق چسبیده نیستند ، در ما نحن فیه نیز همین طور است و این خصوصیت که در شئ موجود است ، اگر مقصود این است که مانند یک غده ای باشد که به شئ چسبیده باشد ، می‌گوییم چنین چیزی محال است ، ولی اگر مقصود این است که مانند علم خداوند است که موجود است به خود وجودِ خداوند ، نه این که جدا باشد ، آن وقت این جعل ، جعلِ بالعرض می‌شود ، یعنی خداوند سبحان انسان ایجاد کرده ، و وقتی انسان را ایجاد کرد ، آن وقت خصوصیاتی که لازمه انسان است ، موجود می‌شود ، البته نه این که جداگانه موجود شود ، بلکه یک وجود است که همراهش همه خصوصیاتش موجود می‌شود و این خصوصیات ، موجود هستند به عین وجود ذات ، نه این که موجود باشند به وجودی مغایر با وجود ذات .

[۶] . این که بعضی ها پشت ماشین خود می‌نویسند ( این امانت بهر روزی دست ماست ؛ در حقیقت مالک اصلی خداست ) اگر چنین حرفی مرادش این باشد که خداوند ، مالک همه اموال و آسمان و زمین است ، چنی حرفی غلط است ، چون آیه قرآن که می فرماید « واعلموا أنما غنتم فأن لله خُمُسه » ، لغو خواهد شد .

[۷] . متأسفانه عده ای جدبداً فتوا می دهند که اهل کتاب پاک هستند ، اشتباه آنان در این است که به آن ها می‌گوییم : این ادله ای که شما می‌بینید و در آن مناقشه می کنید ، این ادله را علماء قبلی هم دیده اند ، و این طور نیست که شما فهمیده باشید و آنان نفهمیده باشند .