تقریر اصول – تفصیل شک در مقتضی و مانع -مختاریان

شک در مقتضی و مانع- دانلود

                                            تفصیل بین شک در مقتضی و رافع

شنبه    ۲۸/۱۰/۹۲

کلام در اینجا در دو مقام واقع می شود

مقام اول: مراد مرحوم شیخ از مقتضی چیست؟

مقام دوم: بررسی صحت و فساد این تفصیل

بررسی مقام اول

کلام مرحوم خویی

 در اینکه مراد مرحوم شیخ از مقتضی چیست چهار احتمال وجود دارد که به شرح زیر می باشند

احتمال اول: مراد از مقتضی، مقتضی تکوینی است که جزء العله می باشد

این احتمال درست نیست چون اولا مرحوم شیخ استصحاب در عدمیات را جاری می داند در صورتی که عدمیات مقتضی ندارند ثانیا مرحوم شیخ استصحاب را در احکام شرعی جاری می داند در صورتی که احکام شرعی نیز علت تکوینی ندارند چون احکام شرعی اعتباریات هستند و وضع و رفع آنها بدست شارع می باشد البته علت جعل شارع است ولی خود حکم شرعی علت تکوینی ندارد

احتمال دوم: مراد از مقتضی موضوع می باشد

این احتمال هم درست نیست چون خود مرحوم شیخ در یک جای دیگر این بحث را مطرح می کند که استصحاب در جایی جاری می شود که موضوع محرز باشد و شک در آن نداشته باشیم لذا دیگر نیازی نبود که در اینجا نیز این تفصیل را بیان کند پس مراد ایشان از مقتضی در اینجا چیزی غیر از موضوع می باشد

احتمال سوم: مراد از مقتضی ملاکات یعنی همان مصالح و مفاسد می باشد

این احتمال هم درست نیست چون اولا ما به ندرت ملاکات احکام را می فهمیم ثانیا خود مرحوم شیخ در موضوعات نیز استصحاب را جاری می کند در صورتی که موضوعات ملاک ندارند ثالثا بین امامیه دو نظر وجود دارد مشهور امامیه می گویند ملاکات تابع مصالح و مفاسدی هستند که در متعلق احکام است و غیر مشهور می گویند تابع مصالح و مفاسدی هستند که در احکام است و این تفصیل مرحوم شیخ طبق مسلک غیر مشهور تمام نیست چون در تمام مواردی که شک در حکم می شود طبق این مبنا شک در ملاک هم می شود لذا تمام موارد شک در حکم به شک در مقتضی بر می گردد و اصلا شک در رافع موردی ندارد لذا طبق این مبنا تعطیل استصحاب رأسا لازم می آید

احتمال چهارم: مراد از مقتضی، مقتضی للمتیقن نیست کما اینکه برخی این مطلب را توهم کرده اند و به همین جهت گفته اند مراد از مقتضی موضوع یا مقتضی تکوینی یا ملاک است بلکه مراد از آن مقتضی لجری العملی علی طبق المتیقن می باشد به عبارت دیگر مراد از مقتضی استعداد بقاء است این احتمال درست است و مراد مرحوم شیخ از مقتضی نیز همین معنا می باشد

بررسی کلمات مرحوم خویی

 به نظر ما احتمال سوم مراد مرحوم شیخ است و اشکالات این احتمال از احتمال چهارم کمتر است چون اینکه مرحوم خویی به احتمال سوم اشکال کرد که ما به ندرت به یک ملاکی علم پیدا می کنیم همین اشکال بلکه بالاتر از آن به احتمال چهارم وارد است چون در ملاکات همانطور که ایشان فرمود ما به ندرت علم به ملاکات حاصل می کنیم ولی همین علمی که به ندرت حاصل می شود را در استعداد حکم برای بقاء نداریم چون ما از کجا بدانیم که فلان حکم استعداد بقاء دارد یا نه و اینکه ایشان به احتمال سوم اشکال کرد که طبق این احتمال این تفصیل مرحوم شیخ طبق مبنای غیر مشهور امامیه درست در نمی آید این اشکال هم وارد نیست چون مرحوم شیخ این تفصیل را بر مبنای خودش داده است نه اینکه تفصیلی را بیان کرده باشد که طبق تمام مبانی جاری شود مضافا به اینکه این طور نیست که هر جا شک در حکم باشد در ملاک هم شک کنیم و اجتماع امر و نهی از همین قبیل است و اینکه اشکال کرد که در موضوعات استصحاب را جاری می کند در صورتی که موضوعات ملاک ندارند جواب می دهیم که موضوعات تخصیص خورده اند

دوشنبه       ۳۰/۱۰/۹۲

مقام دوم

در این مقام در سه جهت بحث می کنیم

جهت اولی: کلام مرحوم شیخ

جهت ثانیه: بررسی اشکالاتی که به کلام ایشان شده و جواب هایی که از این اشکالات داده شده است

جهت ثالثه: بیان مختار

بررسی جهت اولی: کلام مرحوم شیخ

مرحوم شیخ می فرماید معنای حقیقی نقض رفع هیأت اتصالیه می باشد یعنی نقض حقیقتا در مرکبی که اجزاء آن به یکدیگر اتصال دارند به کار می رود و از آنجایی که یقین متشکل از اجزاء نمی باشد لذا کلمه نقض حقیقتا به آن اسناد داده نمی شود

لذا از آنجایی که مقصود از نقض در روایت نمی تواند معنای حقیقی آن باشد باید دید چه معنای مجازی ای از آن اراده شده است

نکته: وجود مقتضی (طهارت) را بالتسامح وجود مقتضا (یقین) می دانند

دو معنای مجازی می توان برای نقض ذکر کرد

معنای اول: اینکه نقض به معنای رفع امر ثابت است

معنای دوم: نقض به معنای مطلق رفع است چه آن شیء مقتضی ثبوت داشته باشد یا نه

معنای مجازی اول اقرب از معنای مجازی دوم است لذا مراد امام علیه السلام از نقض در روایت معنای اول می باشد

دلیل اقربیت معنای اول: در عرف همیشه ظهور فعل بر ظهور متعلق مقدم است لذا اگر فعلی خاص و متعلق آن عام باشد در اینجا این فعل خاص موجب تخصیص متعلقش می شود به همین علت در لاتضرب احدا می گویند با اینکه احد عام است و هم احیاء و هم اموات را شامل می شود ولی مراد ضرب احیاء است چون فعل ضرب خاص است و موجب تخصیص احد می شود و مراد از احد در اینجا احیاء می شود در ما نحن فیه هم مطلب این چنین است چون معنای حقیقی نقض خاص است و در مواردی که هیأت اتصالیه ای باشد به کار می رود ولی یقین عام است لذا اگر در اینجا معنای حقیقی نقض امکان داشت در این صورت موجب تخصیص یقین می شد لذا اقرب المجازات مجازی است که متعلق نقض خاص باشد

اشکال: در این صورت شما دو خلاف ظاهر انجام داده اید یک خلاف ظاهر این است که می گویید نقض در معنای خودش به کار نرفته است و خلاف ظاهر دیگر این است که می گویید مراد از یقین در اینجا متیقن است

جواب: این اشکال به کسانی که معنای مجازی دوم را اختیار کرده اند نیز وارد است و آنها نیز باید این خلاف ظاهر را مرتکب شوند چون نقضی که فعل اختیاری است و نهی به آن تعلق می گیرد نمی تواند به یقین تعلق بگیرد چون یقین سابق در جای خود باقیست وشکی نسبت به آن ندارم و در زمان لاحق نیز هنوز یقین دارم که این لباس دیروز طاهر بوده است و نسبت به زمان لاحق نیز یقینی وجود ندارد زیرا یقین با شک از بین رفته است لذا نقض یقین در زمان لاحق معنا ندارد چون من الآن شک دارم و یقینی ندارم که شارع بفرماید آنرا نقض نکن لذا متعلق نقض متیقن (طهارت) می باشد

ان قلت: چرا متعلق نقض را آثار یقین نمی گیرید

قلت: آثار یقین قطعا با شک از بین رفته اند و نسبت به آن لاحق اثری ندارد

اشکال: مفاد برخی از روایات این است که استصحاب در شک در مقتضی نیز جاری می شود

منها: بل ینقض الشک بالیقین

منها: و لایتعد بالشک فی حال من الحالات

منها: الیقین لایدخله الشک صم للرؤیه و افطر للرؤیه

منها: من کان علی یقین فشک فلیمض علی یقینه فان الیقین لایدفع بالشک

منها: اذا شککت فابن علی الیقین

جواب: هیچکدام از این روایات دلالت بر جریان استصحاب در شک در مقتضی نمی کند چون بل ینقض الشک بالیقین شک در رافع می باشد زیرا شک از اموری است که استعداد بقاء دارد و تا مانع و رافعی نیاید از بین نمی رود و فلیمض نیز برای جایی است که شک در رافع باشد مثل اینکه امام علیه السلام فرمود اذا کثر علیک السهو فلیمض علی صلاتک و اما روایت الیقین لایدخله الشک …. دلالت بر مطلب ندارد چون استصحاب در روایت استصحاب رمضان نیست تا بگویید امام علیه السلام استصحاب را در شک در مقتضی

جاری کرده است بلکه استصحاب در اینجا استصحاب اشتغال است که از موارد شک در رافع می باشد

سه شنبه ۱/۱۱/۹۲

کلام مرحوم آخوند

کلام ایشان در چند نکته خلاصه می شود

نکته اولی: کلام مرحوم شیخ که فرمود از آنجایی که یقین هیأت اتصالیه ندارد لذا نقض نمی تواند حقیقتا به یقین اسناد داده شود و  دو معنای مجازی ذکر کرد و فرمود اقرب المجازات این است که نقض به معنای رفع امر ثابت باشد لذا مراد از نقض در روایت شریفه همین معنا است درست نیست چون اسناد نقض به یقین اسنادی حسن است به جهت استحکامی که در یقین وجود دارد و فرقی نمی کند که متیقن و متعلق یقین استعداد بقاء داشته یا نداشته باشد لذا چون در ظن چنین استحکامی وجود ندارد اسناد نقض به آن حسن و درست نیست حتی اگر متعلق آن استعداد بقاء داشته باشد. و کلام مرحوم شیخ درست نیست چون ایشان باید قائل به صحت عبارت نقضت الحجر من مکانه باشد به جهت اینکه حجر تا مادامی که رافعی برایش نباشد در جای خود باقیست در صورتی که می دانیم این استعمال رکیک و نادرست است و از طرف دیگر باید قائل به عدم صحت نقضت یقینی باشتعال السراج ( در جایی که شک در استعداد بقاء آن داریم مثلا نمی دانیم روغن چراغ ۲ لیتر بوده یا یک لیتر که اگر دو لیتر بوده قطعا چراغ هنوز هم روشن است و اگر یک لیتر بوده یقین داریم چراغ خاموش است) باشد در صورتی که این استعمال صحیح و حسن است

کلمه یقین مثل کلمه عهد و بیعت می باشد که یقین به خود آنها نسبت داده می شود نه اینکه به متعلق آنها نسبت داده شود لذا هیچ جایی برای کلام مرحوم شیخ که فرموده نقض نمی تواند به یقین نسبت داده شود لذا اقرب المجازات را اختیار کرده است نیست

التحقیق: به نظر ما معنای موضوع له کلمه نقض واضح نیست و کتب لغت نیز موارد استعمال آن را ذکر کرده اند و هیچکدام معنای حقیقی و موضوع له نقض را ذکر نکرده اند و معانی ای که اصولیین برای آن ذکر کرده اند نیز تمام نیست

زیرا معنای آن رفع هیأت اتصالیه که مختار مرحوم شیخ بود نمی باشد چون آب دارای هیأت اتصالیه است ولی با این حال اگر کسی چوبی را داخل ظرف آبی کند به طوری که آب این ظرف به دو قسم تقسیم شود که از هم جدا می باشند در اینجا نقض را به کار نمی برند در حالی که آب هیأت اتصالیه دارد و یا اگر کسی تکه ای از یک پنبه را از آن جدا کند در اینجا نقض استعمال نمی شود با اینکه اجزاء پنیه هیأت اتصالیه دارند

و اینکه مرحوم آخوند فرمود نقض ضد استحکام و ابرام است و برای رفع یک امر مستحکم به کار برده می شود لذا در یقین استعمال می شود ولی در مورد ظن به کار برده نمی شود این هم درست نیست چون نقض در شک استعمال می شود همانطور که در روایت نیز آمده بود در صورتی که شک استحکامی ندارد

و اینکه برخی مثل مرحوم شیخ مرتضی حائری و آقای صدر فرموده اند نقض به معنای رفع هیأت اتصالیه ای است که یک حالت فتلیه و برمیه ای دارد یعنی نقض برای رفع یک امر مستحکمی که با قدرت و زور برداشته می شود به کار می رود این معنا هم درست نیست چون آقای صدر می گوید فتیله پیچ یعنی یک امری که پیچ در پیچ باشد خوب اشکال ما به ایشان این است که نقض در عهد و برهان و ظهر به کار می رود در صورتی که اینها پیچ در پیچ نیستند

در ادامه استاد نکته ثانیه را بیان کردند و بعد نیز اشکال مرحوم ایروانی به مرحوم آخوند را ذکر کردند ولی چون ایشان نکته ثانیه را با بیانی سلیس در روز بعد ذکر کردند و اشکال مرحوم ایروانی را در جلسات بعدی به طور مفصل تر ذکر کردند لذا از ذکر آن در اینجا خودداری می کنیم

چهار شنبه  ۲/۱۱/۹۲

نکته ثانیه

اشکال: حق مختار مرحوم شیخ است چون طبق هر دو تقریب نمی توان نقض را حقیقتا به یقین نسبت داد ولی طبق مختار مرحوم شیخ می توان آن را مجازا به یقین نسبت داد اما طبق مختار شما ( مرحوم آخوند) مجازا هم نمی توان نسبت داد چون مرحوم شیخ فرمود متیقن باید مقتضی بقاء داشته باشد ولی شما این شرط را اخذ نکردید لذا طبق مختار مرحوم شیخ می توان مجازا نقض را به یقین نسبت داد به جهت استعداد بقائی که در متیقن وجود داد که گویا یقین به یک امر مستحکم تعلق گرفته است

جواب: این مطلب را هم از جهت ماده و هم از جهت هیأت بررسی می کنیم و بنا بر هر دو جهت جواب این اشکال را می دهیم

اما از جهت ماده: عرف از آنجایی که ذات متعلق یقین و شک یکی است و متحد می باشند لذا نقض را از این جهت به یقین نسبت می دهد و دیگر زمان آن دو را که با هم فرق دارد را لحاظ نمی کند و در نظر عرف همین امر برای صحت اسناد نقض به یقین کفایت می کند و دیگر نیازی به شرطیت اقتضاء بقاء در متعلق یقین نیست لذا اگر کسی در جوانی قوی هیکل بوده و الآن انسان ضعیفی است در مورد او می گویند این شخص یک تنه یک شهر را حریف بود ولی الآن نمی تواند راه برود و اصلا زمان را لحاظ نمی کنند و بگویند  این که قوی بود آن هیکل ۳۰ سال پیش بود که سلول های بدن او فرق می کرد و الآن که ضعیف است این یک کس دیگری است چون تمام سلول های او عوض شده است

اما اینکه مرحوم شیخ فرمود اقرب المجازات مقدم است این هم درست نیست چون میزان در معنای مجازی طبع عرف است نه اعتبار یعنی باید عرفا عقرب باشد نه به اعتبار عقلی و در اینجا در صورتی که مقتضی باشد عقلا و اعتبارا اقرب به معنای حقیقی است چون وقتی مقتضی هست مقتضی کأن موجود است

توضیح کلام مرحوم آخوند: در عام و خاص یک بحثی مطرح است و آن اینکه استعمال عام در ما عدای خاص حقیقت است یا مجاز؟ علماء تا قبل از مرحوم سلطان العلماء قائل به مجازیت بودند ولی بعد از ایشان فرمودند استعمال عام در ما عدای خاص حقیقت است چون عام در طبیعت مبهمه مهمله استعمال شده است لذا تخصیص موجب مجازیت آن نمی شود. در آنجا کسانی که قائل به مجازیت عام در ما عدای خاص شده اند فرموده اند معانی مجازی متعدد است چون هر کدام از مراتب عام یک معنای مجازی می شود و لذا هیچ تعینی ندارد در اینکه کدام معنای مجازی در اینجا مقدم است گفته اند اقرب المجازات در اینجا مقدم است و اشکالی که به این افراد شده است این است که در معنای مجازی میزان عرف است و باید دید عرف کدام معنای مجازی مطابق طبع عرف است که مرحوم آخوند این مطلب را این بحث که میزان در معنای مجازی طبع است یا علاقاتی که در باب معنای و بیان ذکر شده است بیان کرده است و فرموده میزان در صحت معنای مجازی طبع انسان می باشد

از جهت هیأت: مراد از نقض در روایت نقض به حسب بناء و مقام عمل است و تعبد به آن به این لحاظ شده است نه اینکه مراد معنای حقیقی آن یعنی نقض یقین باشد چون نقضی که امر اختیاری باشد و مورد نهی واقع می شود این نقض نه تنها نمی تواند به یقین تعلق بگیرد بلکه به متیقن و آثار یقین هم نمی تواند تعلق بگیرد زیرا نقض آنها تحت اختیار مکلف نیست چون یقین که از بین رفته است و با از بین رفته آن آثارش نیز از بین می رود و متیقن نیز معلوم نیست باقی باشد

اشکال: اینکه نقض به خود یقین خورده و تعبد به آن شده این مخالف با مورد روایت می باشد چون در روایت تعبد به متیقن شده است

جواب: اگر مراد از یقین یقینی بود که استقلالا لحاظ شده بود در این صورت این اشکال وارد بود ولی مراد از یقین در اینجا یقینی است که آلیت و طریقیت دارد یعنی طریق به متیقن می باشد مثل اینکه کسی به مادرش می گوید آن که از دور می آید پدرم است و مادرش می گوید تو اشتباه می کنی و آن مرد دیگری است این فرزند می گوید من یقین دارم که او پدرم است در اینجا این فرزند یقین خود را طریق به واقع می بیند و اصلا به یقین نگاه ندارد

ان قلت: ظهور هر عنوانی که در موضوع اخذ می شود در استقلالیت است نه اینکه در آلیت باشد

قلت: ما هم این مطلب را قبول داریم ولی در عناوینی مثل یقین و قطع و علم و مانند آنها این طور نیست چون این عناوین وقتی به حمل شایع استعمال می شوند طریقیت دارند چون یقین در نظر متیقن ( به کسر) فانی در متیقن است لذا اگر به حمل اولی نیز استعمال شوند در اینجا هم طریقیت دارند چون آلیت و طریقیت از یقین خارجی به مفهوم کلی سرایت می کند فلتخص مما ذکرنا، کلام مرحوم شیخ تمام نیست و همانطور که مرحوم آخوند فرمودند نقض به خود یقین اسناد داده شده است

شنبه ۵/۱۱/۹۲

اشکالات مرحوم روحانی به مرحوم آخوند

اشکال اول: نقض در حکم، بیعت، یقین، عهد، دار، حبل و… به کار رفته است اما استعمال آن در حکم، یقین و بیعت مجازی است و حقیقتا به آنها اسناد داده نمی شود و صاحب اورد المعانی نیز که از لغویین است بر این مطلب کرده است معنای نقض الدار، هدم الدار یا معنای نقض الحبل، حل الحبل یا معنای نقض الظهر، کسر ظهر نیست بلکه معنای نقض جامع بین این معانی است که همان رفع هیأت اتصالیه می باشد یعنی چون حبل و دار از یک اجزائی تشکیل شده اند که این اجزاء به هم متصل می باشند لذا نقض در آنها حقیقتا استعمال می شود اما چون در یقین هیأت اتصالیه وجود ندارد لذا نقض حقیقتا به آن اسناد داده نمی شود و اسناد نقض به آن یک اسناد مجازی است و مصحح این اسناد مجازی این است که متیقن در یک بازه زمانی متصل است به عنوان مثال این جلوس من اجزائی دارد که همان آنات مختلفی است که این جلوس در آن واقع شده است لذا نقض به لحاظ این آنات به متیقن ( جلوس) اسناد داده می شود

ان قلت: در روایت نقض به یقین اسناد داده شده است

قلت: یقین نیز این اتصال و وحدت را از متیقن کسب می کند لذا اگر بپرسند که شما چند تا یقین به حیات زید داری در جواب می گوید یک یقین که از ۲۰ سال پیش تا الآن این یقین را دارم و این طور نیست که یقین در هر آنی را یک یقین جداگانه به حساب بیاورد

پس از آنجایی که یقین به لحاظ متیقن متصل و واحد است و متیقن نیز خودش مجازا واحد و متصل است لذا نقض به آن اسناد داده می شود

با توجه به مطالبی که گفتیم حال یک امر مستمری که شکسته می شود خود دو صورت دارد تاره مقتضی برای استمرار ندارد و مقتضی آن تمام می شود مثل اینکه در رکعت آخر نماز سلام می دهد در اینجا نقض به کار برده نمی شود و اخری مقتضی برای بقاء و استمرار دارد مثل اینکه در رکعت دوم نماز مبطلی از او صادر می شود در این صورت نقض گفته می شود

 لذا حق با مرحوم شیخ است و استصحاب در شک در مقتضی جاری نمی شود

اشکال دوم: اینکه مرحوم آخوند فرمود نقض به جهت استحکامی که در یقین است به آن اسناد داده شده است این درست نیست چون اگر یک صفی از هم جدا شود به آن نقض می گویند هر چند که این صف یک صف سستی باشد و یا اینکه می گویند دادگاه تجدید نظر رأی دادگاه بدوی را نقض کرد در صورتی که رأی دادگاه بدوی هیچ استحکامی ندارد و به راحتی با رأی دادگاه تجدید نظر از بین می رود و از طرف دیگر اگر یک درختی را که چندین متر ریشه در اعماق زمین دارد و بسیار مستحکم است از زمین خارج کنند به آن نقض نمی گویند یا اگر دندان را بکشند در صورتی که استحکام زیادی دارد و به راحتی از لثه جدا نمی شود به آن نقض نمی گویند پس این طور نیست که نقض در چیزهایی به کار برده شود که استحکام دارند و در چیزهایی که استحکام ندارند استعمال نشود

اشکال سوم: دو مثال نقضی که مرحوم آخوند بیان کرد هیچکدام از آنها به مرحوم شیخ وارد نیست اما نقض اول یعنی نقضت الحجر من مکانه وارد نیست چون این استعمال درست است زیرا در حجر یک استعداد بقائی نسبت به مکانش وجود دارد که لولا الرافع این حجر در مکان خود باقی می ماند و اما نقض دوم یعنی نقضت یقینی باشتعال السراج ( در جایی که شک در استعداد بقاء شعله داریم چون نمی دانیم نفت چراغ آن قدر بوده که هنوز هم باقی باشد) وارد نیست چون در اینجا مقتضی تمام نیست لذا این استعمال غلط است

بررسی اشکالات مرحوم روحانی

بررسی اشکال اول: اینکه مرحوم روحانی فرمود نقض حقیقتا به یقین، حکم و بیعت اسناد داده نمی شود ولی در دار و حبل حقیقتا استعمال می شود این کلام درست نیست و اگر نگوییم که نقض الیقین اقرب از نقض الدار است حداقل مثل آن می باشد مضافا به اینکه اصلا معلوم نیست نقض الدار استعمال شود

توضیح مطلب: در اینکه روش تشخیص معنای حقیقی چیست اختلاف است مرحوم سید مرتضی فرموده  استعمال علامت حقیقت است و مرحوم صاحب معالم به ایشان اشکال کرده است که استعمال اعم از حقیقت و مجاز می باشد.

سه علامت برای معنای حقیقی ذکر کرده اند که عبارت اند از تبادر، صحت حمل و عدم صحت سلب و اطراد که به نظر ما هیچ یک از این سه علامت تمام نیست به دو علامت اول اشکال دور وارد شده است که مرحوم آخوند در کفایه از این اشکال جواب داده است ولی به نظر ما جواب ایشان تمام نیست و این اشکال وارد است

باید دید مراد مرحوم خویی و تبریزی که می گویند استعمال علامت حقیقت است چیست؟ مراد آنها این است که اگر کلمه ای در معنایی استعمال شد که هیچ زور و عنایتی لازم نداشت این معنا حقیقی است

البته کسی را ندیدیم که بتواند معنای حقیقی را از مجازی تشخیص دهد

بررسی اشکال دوم: این اشکال تمام است و این طور نیست که یقین استحکام داشته باشد بلکه چه بسا یک یقینی استحکام نداشته باشد و متیقن ( به کسر) به راحتی متزلزل شود در مقابل یک شخصی در شک یا ظن خود بسیار مستحکم باشد

بررسی اشکال سوم: این اشکال تمام نیست چون برای تشخیص اینکه استعمال نقض در حجر و یقین درست است یا نه نباید به برهان تمسک کرد بلکه باید دید آیا این استعمالات در عرف صورت گرفته یا نه و اینکه مرحوم روحانی برای رد این دو نقض مرحوم آخوند به برهانی که آوردند تکیه کردند این درست نیست بلکه ایشان باید برای اثبات مدعای خود چند نمونه ذکر می کردند که در آنها چون مقتضی موجود بوده لذا کلمه نقض به کار رفته است و از طرف دیگر در برخی موارد چون مقتضی وجود نداشته نقض استعمال نشده است

اشکال مرحوم آقا ضیاء به مرحوم آخوند

صدر و ذیل کلام مرحوم آخوند با هم تناقض دارد چون ایشان در صدر کلامش فرمود نقض به جهت استحکامی که در یقین است به آن اسناد داده شده است یعنی یقین لحاظ شده است و در ذیل کلامش در جواب این اشکال که اگر بگویید نقض به یقین اسناد داده شده است این مخالف با مورد روایت می شود چون در روایت نقض به متیقن نسبت داده شده است فرمود یقین در اینجا طریقیت و آلیت دارد نه اینکه استقلالیت داشته باشد و اینکه آلیت دارد به این معناست که یقین لحاظ نشده و نقض به متیقن نسبت داده شده است پس صدر و ذیل کلام ایشان با هم تناقض دارد

جواب مرحوم آقا ضیاء از اشکال خودش

تهافتی بین صدر و ذیل کلام مرحوم آخوند نیست چون می شود یک چیزی در چیز دیگر فانی باشد با این وجود مفنی فیه از فانی اثری را کسب کند مثل اینکه نور خورشید می تابد و سراج نسبت به عبور آن آلیت دارد اما با این وجود اگر این سراج قرمز باشد نور خورشید قرمز می شود و نور از سراج کسب لون می کند با اینکه سراج آلیت داشت در مانحن فیه نیز مطلب این چنین است یعنی با اینکه یقین آلیت و طریقیت دارد ولی با این وجود متیقن از یقین کسب  استحکام می کند

یکشنبه  ۶/۱۱/۹۲

اشکالات آقای صدر به جواب مرحوم آقا ضیاء

اشکال اول: جوابی که شما از این تحافت بیان کردید درست نیست چون مقیس علیه یک امر تکوینی خارجی است و مقیس که همان یقین باشد یک امر ذهنی می باشد لذا شما به چه جهت یک امر ذهنی را با امر تکوینی خارجی قیاس کردید

اشکال دوم: در مقیس علیه دو چیز وجود دارد که یکی نور و دیگری زجاج باشد ولی در مقیس یک چیز بیشتر وجود ندارد

توضیح ذلک: وقتی انسان یک معنایی مثلا حیوان را در نظر می گیرد و در ذهن خود تصور می کند به دو شکل می تواند آنرا در ذهن خود لحاظ کند تاره آنرا به حمل شایع لحاظ می کند که در این صورت نگاه او به وجود ذهنی این معنا است و وجود ذهنی حیوان را لحاظ می کند و اخری آنرا به حمل اولی لحاظ می کند که در این صورت نگاه او به مفهوم و ماهیت حیوان است و از وجود ذهنی آن غافل می باشد و هیچ التفاتی به آن ندارد مثل دو نفری که در آینه نگاه می کنند که یکی می خواهد آنرا بخرد و دیگری می خواهد ببیند صورتش تمیز است یا نه که در اینجا هر دو به آینه نگاه می کنند ولی یکی واقعا خود آینه را می نگرد و دیگری آینه را می نگرد و اصلا به تصویر خود در آینه توجه و التفاتی ندارد ما نحن فیه هم از همین قبیل است یعنی اینکه می گوییم یقین فانی در متیقن است این طور نیست که اول یقین را تصور کنیم  سپس بگوییم این یقین فانی در متیقن شد بلکه از همان اول هیچ گونه التفاتی به یقین نداریم و متیقن را لحاظ می کنیم

مضافا به اینکه اصلا این طور نیست که مفنی فیه لون فانی را بگیرد و بلکه امر بر عکس است و فانی لون و اثر مفنی فیه را می گیرد لذا وقتی شخصی از مکانی که مدت ها قبل در آنجا تصادف کرده بازدید می کند ناراحت می شود چون این صورت ذهنی اثر مصداق خارجی را کسب کرده است و به همین جهت می گویند که وصف العیش نصف العیش چون وصف آن اثر عیش خارجی را کسب می کند

اشکالات آقای صدر به مرحوم آخوند

اشکال اول: اینکه مرحوم آخوند در جواب اشکالی که به ایشان شد که اگر شما بگویید نقض به خود یقین اسناد داده شده است و در این صورت کلام شما با مورد که می گوید آثار متیقن را بر ندار  منافات دارد فرمود ما می گوییم یقین آلیت دارد و استقلالی نیست این کلام درست نیست و همانطور که مرحوم آقا ضیاء فرمود در این صورت بین صدر و ذیل کلام ایشان تحافت است

مرحوم آخوند در جواب آن اشکال این مطلبی را که ما می گوییم می فرمود تا اشکال تهافت نیز وارد نباشد و آن مطلب این است

به نظر ما نقض به خود یقین اسناد داده شده و یقین هم موضوعیت دارد و مراد رفع آثار خود یقین است و منظور از آثار یقین همان آثار عملیه یقین می باشد و آثار متیقن نیز همین آثار عملی ای است که یقین به یک چیزی موجب آن می شود

توضیح کلام آقای صدر: عبارت آقای صدر در اینجا واضح نیست و ما عبارت ایشان را با توجه به حق در مطلب توضیح می دهیم و آن اینکه یقین دو گونه آثار دارد یک آثار شرعی دارد که برای یقین بما اینکه موضوع است می باشد مثل حرمت کذب و یک آثار عقلی دارد که همان تنجیز و تعذیر می باشد و ما از آن به آثار عقلی طریقی تعبیر می کنیم و در ما نحن فیه مراد از اینکه می گوییم آثار یقین را نقض نکن همین قسم دوم است یعنی آثار عقلی طریقی و اینکه می فرماید آثار عقلی طریقی را نقض نکن یعنی اینکه آثار متیقن را بار کن

اشکال دوم: اینکه مرحوم آخوند می فرماید یقین آلیت دارد و فانی در متیقن می باشد این هم درست نیست چون وقتی فناء یقین می شود لحاظ متیقن و ترتب آثار متیقن که یقین به حمل شایع در ذهن فرد باشد مثل اینکه شخصی یقین به وجود زید دارد تاره این صورت ذهنی را به حمل شایع می بیند می شود یقین و اخری آنرا به حمل اولی می بیند می شود متیقن و هذه بخلاف مفهوم یقین است که در روایت ذکر شده است چون یقین یا به حمل شایع لحاظ می شود و یا اینکه به حمل اولی لحاظ می شود اگر به حمل شایع لحاظ شود مقصود از آن وجود ذهنی یقین می شود و اگر به حمل اولی لحاظ شود مقصود از آن مفهوم و ماهیت یقین می شود لذا طبق هیچ کدام از لحاظین یقین فانی در متیقن نمی شود بلکه طبق یک لحاظ مقصود از یقین وجود ذهنی آن و طبق دیگری مفهوم آن می شود

اشکال سوم: از آنجایی که در روایت دو بار یقین ذکر شده لذا نمی شود که یکی به معنای یقین و دیگری به معنای متیقن باشد چون این گونه استعمال رکاکت دارد چون به منزله صغری و کبری می باشند و یقین حد وسط است لذا یا باید هر دو به معنای همان یقین باشد یا اینکه هر دو به معنای متیقن باشد و چون هر دو نمی توانند به معنای متیقن باشند زیرا در این صورت روایت این می شود لانک کنت علی متیقن من وضوئک که این عبارت را کسی نمی تواند معنا کند و عبارت صحیحی نیست پس در نتیجه هر دو یقین به معنای خود یقین می باشند

یرد علیه: اشکال دوم و سوم آقای صدر درست نیست

اینکه مرحوم آخوند می فرماید یقین آلیت دارد به این معنا نیست که یقین را فانی در متیقن ببین و آثار متیقن را بار کن چون یقین در استصحاب موضوعیت دارد بلکه مقصودش این است که یقین دو سنخ آثار دارد یک دسته آثار یقین برای خود یقین بما اینکه موضوعیت دارد است و دسته دیگر آثاری است که عقل برای یقین بما اینکه طریق الی الواقع می باشد بار می کند مثل منجزیت و معذریت و مراد مرحوم آخوند همین دسته دوم است یعنی آن آثار متیقن را که به لحاظ یقین بار می شود در استصحاب بار کن مثلا خمری که یقین به آن نداری حرمت آن منجز نیست و تنجیز و تعذیر آثار حرمتی است که یقین به آن داشته باشیم و از این تعبیر به یقین طریقی می کنند

لذا مقصود مرحوم آخوند از اینکه یقین آلیت دارد عدم لحاظ آن در کلام نیست بلکه مقصود ایشان این است که آثاری که برای یقین بما هو یقین آلی در اینجا بار می شود یعنی آثار برای یقین است نه متیقن. برای متیقنی است که تعلق به الیقین

 دوشنبه     ۷/۱۱/۹۲

در این جلسه کلام مرحوم آقا ضیاء و مرحوم صدر و مرحوم آخوند را بررسی می کنیم

بررسی اشکال آقای صدر به مرحوم آقا ضیاء

آقای صدر به جواب مرحوم آقا ضیاء از اشکال تهافت این طور اشکال کرد که مقیس علیه امر تکوینی خارجی و مقیس امر ذهنی است و شما نباید این دو را قیاس کنید و با آوردن نمونه ای در عالم تکوین که مفنی فیه از فانی کسب اثر کرده بگویید در عالم ذهن نیز این امر اتفاق می افتد لذا در ما نحن فیه متیقن از یقین کسب استحکام کرده است

به نظر ما هر دو طرف ادعایی را مطرح کرده اند و هیچکدام دلیلی بر مدعای خود اقامه نکرده اند چون مرحوم آقا ضیاء می گوید در اعتباریات هم این طور است و آقای صدر می گوید نیست

التحقیق: اینکه می گویند یقین دارای استحکام است و متیقن نیز از یقین کسب استحکام می کند برای ما واضح نیست و ما این مطلب را نفهمیدیم

توجیهاتی که برای استحکام در یقین ذکر کرده اند

توجیه اول: یقین یک حالت نفسانی است که آن قدر در انسان رسوخ می کند که به راحتی از بین نمی رود به خلاف قطع و علم

یرد علیه: برخی از افراد وقتی به مطلبی یقین پیدا می کنند با اندک چیزی متزلزل می شوند و یقینشان تبدیل به شک می شود و برعکس برخی از افراد هستند که وقتی نسبت به یک مطلبی شک دارند هر چقدر هم با آنها صحبت کنید به این راحتی شک آنها برطرف نمی شوند

ان قلت: این یقین هایی که به راحتی زائل می شود قطع و علم هستند نه اینکه یقین باشند

قلت: در فقه و اصول بین یقین، علم و قطع هیچ فرقی وجود ندارد و در اخلاق و عرفان است که بین علم و یقین فرق گذاشته می شود

توجیه دوم: استحکام یقین به جهت شدت کاشفیتی است که از واقع دارد که این شدت در علم و قطع وجود ندارد

یرد علیه: اینکه کاشفیت یقین از واقع شدت دارد ولی در علم و قطع این طور نیست این کلام صحیحی نیست چون کاشفیت چیزی غیر از پرده برداشتن از واقع و آشکار شدن آن نیست که در آن فرقی بین یقین، قطع و علم نیست و در هر سه شخص خیال می کند که این واقع است  و اینکه برخی مثل آقای صدر گفته اند به جهت همین شدت کاشفیت است که نقض به یقین اسناد داده می شود ولی به علم و قطع اسناد داده نمی شود کلام صحیحی نیست و اشکال آن از آنچه ذکر کردیم روشن شد

توجیه سوم: این توجیه أبعد از دو توجیه قبلی است و در کلمات مرحوم حاج شیخ اصفهانی هم ذکر شده است و آن این است که علت استحکام یقین این است که یقین از امور ذات اضافه است و اتصال شدیدی به مضاف الیه خود دارد و پیوند شدیدی بین آن دو برقرار است به گونه ای که به راحتی از هم جدا نمی شوند

یرد علیه: اموری مثل محبت، قطع، شادی و اراده نیز از امور ذات اضافه هستند و همیشه با مضاف الیه می آیند لذا باید قائل شوید که نقض به آنها و تمام اموری که ذات اضافه می باشند به جهت اینکه همیشه به مضاف الیه خود متصل می باشند اسناد داده می شود

فتلخص مما ذکرنا، جواب مرحوم آقا ضیاء تمام نیست و حرف ما به ایشان این است که ما زجاج و نور را تصورکردیم و اینکه نور از زجاج کسب لون می کند را درک کردیم ولی در مورد یقین و متیقن این مطلب را تصور هم نکردیم فضلا از اینکه بتوانیم آنرا تصدیق کنیم

بررسی اشکال آقای صدر به مرحوم آخوند

ایشان در جواب از تهافتی که مرحوم آقا ضیاء بیان کردند اشکالی را به مرحوم آخوند وارد کرد و گفت چرا شما برای اینکه کلامتان با مورد روایت منافاتی نداشته باشد گفتید یقین در اینجا آلیت و طریقیت دارد نه اینکه استقلالیت داشته باشد بلکه به نظر ما یقین موضوعیت دارد و مقصود از آثار هم آثار خود یقین است چون یقین دو قسم آثار دارد

ما در آنجا گفتیم کلمات آقای صدر واضح نیست و یک بیانی را خودمان ذکر کردیم

این اشکالی که آقای صدر به مرحوم آخوند بیان کرد همین را مرحوم آقا ضیاء نیز دارد و ایشان می فرماید مراد از آثار یقین در اینجا آثاری است که مکلف در مقام عمل آنها را بار می کند مثلا اگر یقین داشته باشیم به اینکه سقف در حال خراب شدن است فرار می کنیم ولی اگر یقین نداشته باشیم فرار نمی کنیم اگر چه که واقعا سقف در حال ریختن باشد

حرف ما در اینجا این است که اگر مراد مرحوم آقا ضیاء و مرحوم صدر از اینکه می گویند مراد از آثار یقین آثاری است که مکلف در مقام عمل بار می کند همان مطلبی است که ما ذکر کردیم که گفتیم یقین دو نوع آثار دارد یک قسم آثار شرعی ای که بر یقین بما هو اینکه موضوع است بار می شود مثل حرمت کذب و یک قسم آثاری عقلی است که ما از آن تعبیر به اثر عقلی طریقی کردیم که همان معذریت و منجزیت می باشد در این صورت کلام آنها هم درست است ولی اگر مراد آنها از آثار یقین چیز دیگری است در این صورت کلامشان درست نیست چون آثاری که مکلف از جهت یقین در مقام عمل بار می کند اگر به معذریت و منجزیت ربطی ندارد در این صورت شارع نمی تواند به آن تعبد کند چون شارع به آثار شرعی و آثار عقلی ای که در دایره منجزیت و معذریت می باشد می تواند تعبد کند و در غیر این دو صورت نمی تواند تعبدی را انجام دهد

البته به نظر ما مقصود مرحوم آقا ضیاء نیز همین کلام ما می باشد

بررسی اشکال دیگر آقای صدر به مرحوم آخوند

آقای صدر به مرحوم آخوند اشکال کرد و همانطور که مرحوم اصفهانی فرموده ایشان هم فرمود فناء یک وجود است و در هیچ حالی یقین فانی در متیقن نمی شود چون وجود ذهنی را به یکی از این دو شکل لحاظ می کنیم یا آنرا به حمل شایع لحاظ می کنیم و یا به حمل اولی آنرا لحاظ می کنیم اگر آنرا به حمل شایع لحاظ کنیم مقصود همان صورت ذهنی آن می شود و اگر به حمل اولی آنرا لحاظ کنیم مقصود مصداق آن شیء می شود و در ما نحن فیه نیز مطلب همین طور است چون یا یقین را به حمل اولی لحاظ می کنیم که در این صورت مقصود ماهیت و مصداق آن است و یا به حمل شایع آنرا لحاظ می کنیم که در این صورت مقصود صورت ذهنی آن می شود لذا در هیچ کدام از لحاظین مراد از یقین متیقن نیست

کلام ما به مرحوم صدر این است که مقصود مرحوم آخوند از اینکه می فرماید یقین آلیا لحاظ شده این نیست که یقین فانی در متیقن می باشد بلکه مقصود ایشان این است که چطور وقتی انسان به یک چیزی یقین به حمل شایع دارد در اینجا این شخص اصلا به یقین خود توجهی ندارد و متیقن را می بیند (لذا اگر یقین دارد انسانی که می آید پدرش است هر چقدر هم به او بگویند که او پدرت نیست می گوید او پدرم است چون یقینش را نمی بیند و به آن توجهی ندارد) وقتی هم که یقین در خطابی می آید عرف به این یقین توجه و التفاتی ندارد لذا عرف می گوید معنای ان قطعت بأن هذا خمرا فلاتشربه، ان کان هذا خمرا است لذا مدعای مرحوم آخوند این نیست که از مفهوم یقین، متیقن فهمیده می شود بلکه ایشان می فرماید عرف به این یقین توجهی ندارد و متیقن را نگاه می کند

شاهدش هم این است که خود مرحوم آخوند در کفایه می فرماید همانطور که در حمل شایع انسان از یقین به متیقن منتقل می شود در حمل اولی هم امر این چنین است

اشکال کلام مرحوم آخوند این است که ما هم قبول داریم که در یقین به حمل شایع مطلب این چنین است و لکن آیا این آلیت به مفهوم هم سرایت می کند مثل کسانی که در لیالی مقمره می گویند با لیالی دیگر فرقی ندارد دلیل کلامشان همین مطلب است یا این طور نیست که یقین از موضوعیت بیافتد. حرف ما این است که دلیلی نداریم بر اینکه این خصوصیتی که در مصداق یقین بود در مفهوم یقین هم همین خصوصیت وجود داشته باشد و انسان از مفهوم یقین به متیقن منتقل شود و اصلا به یقین توجهی نداشته باشد

بررسی اشکال سوم آقای صدر به مرحوم آخوند

ایشان به مرحوم آخوند اشکال کرد که اگر مراد از یقین متیقن باشد در این صورت عبارت حدیث عبارتی می شود که قابل معنا نیست به این بیان که چون در روایت دو بار کلمه یقین آمده قطعا هر دو آنها به یک معنا می باشد چون اگر معنای آن دو با هم فرق کند رکاکت در کلام لازم می آید لذا یا باید هر دو به معنای یقین باشد یا متیقن و حال آنکه اگر هر دو به معنای متیقن باشد عبارت این می شود لأنک کنت علی متیقن من وضوئک

حرف ما به آقای صدر این است که این طور نیست که اگر مراد از یقین متیقن باشد باید جای یقین متیقن گذاشته شود بلکه مراد متیقن به حمل شایع است که وضو می باشد یعنی لأنک کنت علی وضوء

اشکال به مرحوم آخوند

اشکالی که به کلام مرحوم آخوند وارد می باشد این است که بنا بر فرمایشات شما استصحاب ملازمه بین حدوث و بقاء می باشد و هر جا بین حدوث و بقاء ملازمه بود در این صورت استصحاب جاری می شود لذا اگر لباس من قبلا نجس بوده و من علم به نجاست نداشته ام و الآن شک در طهارت لباسم دارم در اینجا باید بگویید استصحاب نجاست جاری می شود در صورتی که کسی قائل به این مطلب نیست و همه می گویند در اینجا قاعده طهارت جاری می شود

سه شنبه          ۸/۱۱/۹۲

امروز می خواهیم در مورد دو مطلب بحث کنیم. مطلب اول تقریب دومی است که برای کلام مرحوم آخوند ذکر شده است و مطلب دوم اشکال مرحوم ایروانی است

مطلب اول: بیان تقریبی دیگر برای کلام مرحوم آخوند

تقریب اولی که برای کلام مرحوم آخوند ذکر شد این بود که ایشان می فرماید یقین طریقیت دارد و یقین فانی در متیقن است و در واقع نقض به متیقن اسناد داده شده است و مرحوم آقا ضیاء به ایشان اشکال کرد که صدر و ذیل کلام شما با هم تنافی دارد و بعد خودش از این اشکال جواب داد و آقای صدر به اصل اشکال و جواب مرحوم آقا ضیاء اشکال کرد و….

بیان تقریب دوم: مقصود مرحوم آخوند از اینکه می فرماید یقین آلیت و طریقیت دارد این نیست که یقین فانی در متیقن در مدلول استعمالی می باشد بلکه مقصود ایشان مدلول کنایی است

توضیح ذلک: زید کثیر الرماد در معنا و مدلول کنایی استعمال شده است یعنی مراد استعمالی آن همان معنای موضوع له کثیر الرماد می باشد و مراد جدی آن تاره همان معنا و مدلول استعمالی به اضافه معنای دیگری که همان مدلول کنایی است می باشد مثل اینکه این عبارت در ۴۰۰ سال پیش استعمال شود که در این صورت مراد جدی متکلم هم این است که زید خاکستر زیادی دارد و هم اینکه جود و سخاوت دارد و اخری مراد جدی در آن فقط مدلول کنایی است مثل اینکه الآن کسی این عبارت را استفاده کند که در این صورت فقط جود و سخاوت مراد او است چون دیگر برای پختن غذا از زغال و چوب استفاده نمی شود بلکه از گاز و اجاق استفاده می شود

در ما نحن فیه نیز مطلب همین طور است یعنی در لاتنقض الیقین مراد استعمالی از کلمه یقین همان یقین است ولی مراد جدی مدلول کنایی است

ان قلت: اینکه مراد از یقین آثار متیقن باشد امری خلاف ظاهر عبارت مرحوم آخوند است

قلت: خود مرحوم آخوند در کفایه کلمه کنایه را به کار برده است

ان قلت:  مراد ایشان از کنایه همان فناء می باشد

قلت: مرحوم آخوند در حاشیه ای که بر رسائل دارند فرموده اند یقین آلیت و طریقیت دارد استقلالا لحاظ نشده است و مراد متیقن می باشد و در صفحه بعد می فرماید مقصود ما از اینکه می گوییم یقین آلیا لحاظ شده است یعنی مرادش مدلول کنایی می باشد یعنی حضرت علیه السلام یک فرمایشی فرموده است که ظاهرش و مراد استعمالی آن همان نقض یقین به شک است و لکن یک ملزوم دارد که آثار متیقن می باشد که مراد جدی است و حضرت علیه السلام می خواستند زراره را به این ملزوم متوجه کنند یعنی به او بفهمانند که در اینجا باید آثار متیقن را بار کند

اشکال آقای صدر به این تقریب: مرحوم حاج شیخ و آقای صدر به این تقریب این طور اشکال کرده اند که نمی توان گفت مراد استعمالی حضرت علیه السلام از کلمه یقین همان معنای موضوع له کلمه یقین است ولی مراد جدی ایشان مدلول کنایی می باشد چون اصل تطابق مراد استعمالی و جدی است

یرد علی هذا الاشکال: اصاله التطابق و اصاله الظهور برای تعیین مراد جدی متکلم به کار می روند یعنی این اصول در جایی جاری می شوند که ما مراد استعمالی را می دانیم ولی در مراد جدی متکلم شک داریم مثل اینکه متکلم می گوید اکرم العلماء و ما نمی دانیم مقصود او از علماء عالمان دینی است یا نه عالمان دیگر مثل مهندسین و … را هم قصد کرده است لذا می دانیم مراد استعمالی علماء همان معنای موضوع له آن است و در مراد جدی شک داریم در اینجا می گویند برای تعیین مراد جدی اصاله التطابق جاری می شود و می گوییم مراد متکلم فقط عالمان دینی نیست بلکه عالمان دیگر نیز مقصود او می باشد اما در مانحن فیه (صحیحه اولی زراره) می دانیم مراد جدی آثار متیقن است و در مراد استعمالی شک داریم و نمی دانیم این آثار متیقن که مراد جدی است مدلول کنایی است که در این صورت مراد استعمالی همان یقین می باشد یا نه آثار متیقن که مراد جدی است همان مدلول مطابقی است که در این صورت کلمه یقین در معنای مجازی استعمالی شده است لذا در اینجا اصاله التطابق جاری نمی شود

التحقیق: تقریب دوم مرحوم آخوند اشکالی ندارد و به نظر ما حق همین تقریب است چون به این تقریب هیچ اشکالی وارد نیست ولی تقریب قبلی تمام نبود چون اگر از مرحوم آخوند بپرسیم که یقین آلیا و فانیا اخذ شده و ملحوظ استقلالی نیست یعنی چه؟ آیا مقصود این است که یقین مجازا در معنای متیقن اخذ شده یا اینکه اسناد مجازا است که در این صورت تهافت بین صدر و ذیل لازم می آید و اگر یقین در معنای خودش استعمال شده پس فرق بین اخذ یقین آلیا و فانیا با اخذ یقین و لحاظه استقلالا چیست؟

مطلب دوم: اشکال مرحوم ایروانی به مرحوم آخوند

مرحوم آخوند بعد از آنکه فرمود نقض به خود یقین تعلق می گیرد نه به متیقن و اسناد نقض به یقین به لحاظ ابرام و استحکام آن است به خودش اشکال کرد که انتقاض یقین حقیقتا صورت نمی گیرد لذا نقض حقیقتا به یقین اسناد داده نمی شود چون من یقین سابق را نقض نمی کنم و نسبت به بقاء هم که اصلا یقین نداشتم

مرحوم آخوند از این اشکال این طور جواب دادند، که عرف بدین جهت که متعلق یقین و شک ذاتا متحد هستند و یکی می باشند نقض را به یقین اسناد می دهد و زمان را نیز از آن دو القاء می کند لذا اگر زید یقین به عدالت عمرو در سال گذشته داشت و امروز یقین به فسق او دارد می گوید من پارسال یقین به عدالت تو داشتم ولی امروز یقین به فسق تو دارم و اگر عمرو به او بگوید علت اینکه می گویی من فاسقم این است که امروز مال یتیم خوردم پس یقین سال قبل تو درست است و من از امروز فاسق شده ام زید می گوید نه امروز فهمیدم تو فاسقی اگر چه که یقین داشتم تو عادلی

بیان اشکال مرحوم ایروانی: اینکه شما می گویید لازم نیست متعلق یقین مقضی بقاء داشته باشد بلکه همین که ذات متعلق یقین و شک یکی است عرف نقض را به یقین اسناد می دهد و زمان را القاء می کند کلام صحیحی نیست چون در استصحاب نقض در صورتی صدق می کند که در متعلق یقین استمرار را اخذ کنید و الا معنی ندارد که بگوییم حقیقه یقین از بین رفته است چون یقین به ذات الآن هم باقی است و احتیاج به تعبد ندارد و اصلا فرق قاعده یقین و استصحاب نیز در همین است که در قاعده یقین، یقین حقیقتا از بین رفته است ولی در استصحاب یقین به حدوث از بین نرفته و حتی در زمان شک نیز باقی است و نقض آن یقین معنا ندارد لذا در استصحاب برای اسناد نقض به یقین باید در متعلق یقین به حدوث تسامحا استمرار را اخذ کنیم و از طرفی هم عرف این تسامح را در هر جایی انجام نمی دهد بلکه در مواردی که متعلق یقین مقتضی برای استمرار دارد این تسامح را انجام می دهد بنا براین جواب شما از اشکالی که خودتان مطرح کردید تمام نیست

فتلخص مما ذکرنا، حق با مرحوم شیخ است و استصحاب در جایی که شک در مقتضی داریم جاری نمی شود

یرد علیه: همانطور که مرحوم خویی فرموده تاره متعلق یقین و شک را به نظر دقی نگاه می کنیم که در اینجا حق با شما است چون یقین به حدوث و شک در بقاء داریم لذا نقض این یقین معنا ندارد چون یقین به حدوث الآن هم حقیقتا وجود دارد و أخری آنها را به نظر عرفی نگاه می کنیم در این صورت نقض معنا دارد چون عرف می گوید زید عادل بود پارسال و فاسق است امسال اگر به عرف بگوییم عدالت او مربوط به سال گذشته و فسق او برای امسال است عرف می گوید این زمان پارسال و امسال دخالتی ندارد لذا می گوید زید عادل بود و عادل نیست

چهارشنبه       ۹/۱۱/۹۲

وجه و استدلال اولی که برای تفصیل بین شک در مقتضی و رافع ادعا شده بود را بیان و بررسی کردیم وجوه دیگری نیز برای این تفصیل بیان شده است که ما فقط دو وجه مرحوم حاج آقا رضا همدانی و مرحوم نائینی را بیان و بررسی می کنیم و وجوه دیگر را ذکر نمی کنیم چون نیازی به ذکر نیست و جواب آنها از مطالبی که ذکر شد معلوم می شود مثلا اینکه آقای صدر فرموده یک وجه برای این تفصیل سیره عقلاء است این درست نیست چون ما در بحث های گذشته بیان کردیم که استصحاب اصلا ربطی به سیره عقلاء ندارد و دلیلش سیره عقلاء نیست

وجه دوم: وجه مرحوم همدانی

نقض به یقین اسناد داده شده است به جهت استحکامی که در یقین وجود دارد ولی مراد از این یقین، یقین سابق (یقین به حدوث) نیست چون اگر مراد از آن یقین به حدوث باشد دیگر این عبارت با استصحاب سازگاری ندارد بلکه قاعده یقین را بیان می کند چون در استصحاب یقین سابق حتی در زمان شک نیز باقی است و آثارش نقض نمی شود و در قاعده یقین است که یقین سابق نقض می شود لذا در صورتی مفاد لاتنقض الیقین استصحاب می شود که مراد از یقین، یقین به بقاء باشد و از آنجایی که ما در اینجا یقین به بقاء نداریم بنابراین باید تسامحا و مجازا یک یقین به بقائی درست کنیم تا نقض به آن اسناد داده بشود و عرف این تسامح و مجاز را در جایی مرتکب می شود که مقتضی برای استمرار و بقاء وجود داشته باشد و فقط در وجود رافع شک داشته باشد اما در جایی که در اصل وجود مقتضی شک دارد در اینجا عرف این تسامح را انجام نمی دهد و نمی گوید مجازا یقین به بقاء دارم بلکه این استعمال را بعید از اذهان و نادرست می داند

یرد علیه: در روایت دو مرتبه یقین ذکر شده است یک مرتبه در صغری و یک مرتبه هم در کبری و قطعا مراد از یقین در صغری یقین سابق می باشد و مراد از یقین در کبری نیز یقین در صغری است لذا مراد از یقین قطعا یقین به بقاء نمی باشد و شاهد این مطلب هم این است که حضرت علیه السلام فرمود لانک کنت علی یقین من طهارتک و لاتنقض الیقین بالشک. کنت فعل ماضی است لذا مراد از یقین، یقین سابق است

ان قلت: اگر مراد از یقین، یقین سابق باشد در این صورت لاتنقض الیقین نمی تواند برای استصحاب باشد

قلت: چه اشکال دارد که مراد از یقین، یقین سابق باشد ولی به قرینه مورد بگوییم شارع فرموده آثار یقین سابقت را در آن لاحق بار بکن و یا اینکه فرموده یقین سابق را تنزیل کن منزله یقین لاحق به طوری که گویی این یقین در آن لاحق می باشد و این گونه استعمال در عرف نیز زیاد اتفاق می افتد مثلا دکتر به مریض می گوید چه قرصی می خوردی می گوید فلان قرص را استفاده می کردم می گوید این کار و رویه ات را نقض نکن و آن را ادامه بده

و اینکه شما فرمودی اگر شک در مقتضی باشد در این صورت عرف تسامحا یقینی در آن لاحق درست نمی کند و این کار را استعمال نادرست و بعید از اذهان می داند ولی اگر شک در رافع باشد در این صورت این کار را می کند و آنرا استعمالی هین قلمداد می کند این کلام هم درست نیست چون به عنوان مثال اگر زلزله ای آمده و شخص می داند ۸۰ درصد احتمال دارد که خانه او در زلزله خراب شده باشد شما باید در اینجا بگویید می توان گفت که یقین دارم منزل باقی است چون عرف اطلاق یقین می کند در مواردی که شک در رافع باشد و یقین به وجود مقتضی داریم و برعکس اگر یک جایی شخص ۲۰ درصد احتمال می دهد که مقتضی برای بقاء درختش وجود نداشته باشد چون ۸۰ درصد احتمال می دهد که درختش درخت گردو باشد که ۳۰ سال عمر می کند و ۲۰ درصد احتمال می دهدکه درخت گیلاس باشد که ۵ سال عمر می کند در اینجا باید بگویید عرف می گوید یقین ندارم درختم باقی است و حال آنکه قطعا در استعمالات و ارتکاز عرف اینطور است

فتلخص مما ذکرنا، کلام مرحوم همدانی تمام نیست و اگر کسی بخواهد تفصیل دهد باید این طور بگوید که در موارد ظن به بقاء استصحاب حجت است چون انسان در مواردی که ظن دارد می تواند تسامح کند و بگوید که یقین دارم

وجه سوم: وجه مرحوم نائینی

آقای صدر می گوید کلام مرحوم نائینی دو تقریب دارد که یک تقریب آن در فرائد و دیگری در اجود می باشد و یکی از آنها مانند تقریب مرحوم همدانی است

ما در اینجا تقریب اجود را ذکر می کنیم که با تقریب مرحوم همدانی فرق می کند

کلام مرحوم نائینی از سه قسمت تشکیل شده است

۱- نقض به جهت استحکامی که در یقین وجود دارد به خود یقین نسبت داده می شود

۲- زمانی نقض می تواند به یقین اسناد داده شود که یقینی وجود داشته باشد تا نقض به آن اسناد داده شود و الا اگر یقینی وجود نداشته باشد معنا ندارد کسی بگوید یقینت را نقض نکن

در ما نحن فیه (باب استصحاب) یک یقین به حدوث داریم که نمی خواهیم آنرا نقض کنیم بلکه می خواهیم بقاء را نقض کنیم در صورتی که نسبت به بقاء یقینی نداریم تا نقض به آن نسبت داده شود بنابراین آنچه را که یقین داریم نقض نمی شود و آنچه که می خواهیم نقض کنیم یقین نداریم

۳- در موارد شک در مقتضی هیچ وقت یقین، به بقاء تعلق نگرفته است و بقاء از اول مشکوک است مثل اینکه نمی دانم این خیار غبن علی الفور است یا علی التراخی می باشد در اینجا از همان اول که یقین به خیار پیدا می کنیم یقین به خیار به صورت مهمل و نامعلوم ( از جهت زمان ) پیدا می کنیم لذا معنا ندارد کسی به ما بگوید یقین به خیارت را در فردا نقض نکن چون معلوم نیست که یقین به این خیار در فردا هم باشد زیرا بودن این یقین در فردا متوقف بر این است که ثابت شود این خیار علی التراخی باشد در صورتی که چنین چیزی ثابت نشده است ولی اگر شک ما در رافع باشد اگر چه که یقین من به بقاء تعلق نگرفته است ولی در حدوث، یقین من به بقاء تعلق گرفته است به عنوان مثال من می گویم الآن یقین دارم که تا یک هفته دیگر به سفر نمی روم در اینجا یقین من امروز است ولی متعلق آن تا یک هفته دیگر می باشد حال اگر سه روز بعد یک مشکلی پیش آمد در اینجا شارع می تواند بفرماید یقینت را نقض نکن چون من واقعا یقین داشتم که سه شنبه مسافرت نمی روم و این یقین در اول هفته بود فرق اینجا با قاعده یقین این است که قاعده یقین حدوث را خراب می کند ولی در اینجا بقاء خراب می شود

فتلخص مما ذکرنا، تاره یقین ممتد است و اخری متعلق یقین ممتد می باشد و مدعای مرحوم نائینی این است که در شک در رافع متعلق یقین ممتد می باشد به خلاف خود یقین چون با وجود شکی که در رافع دارم دیگر یقین ندارم ولی در شک در مقتضی از اول یقین شما ضیق است و تا یک ساعت دیگر است لذا اگر به کسی که نمی داند مأموریت او تا سه شنبه است یا پنجشنبه بگویند آیا یقین داری که چهارشنبه هم در مأموریت باشی می گوید نه چون از همان اول یقین او ضیق است لذا معنا ندارد شارع به او بگوید یقینت را نقض نکن چون مکلف در جواب می گوید من از همان اول یقین به مأموریت در روز سه شنبه نداشتم

یرد علیه: اینکه شما می گویید چون در موارد شک در رافع یقین از اول به شیء ممتد تعلق گرفته ولی در موارد شک درو مقتضی این طور نیست لذا شارع می تواند در موارد شک در رافع بفرماید یقینت را نقض نکن ولی در شک در مقتضی نمی تواند این را بگوید این کلام درست نیست چون ممکن است چنین چیزی در شک در مقتضی نیز اتفاق بیافتد و آن جایی است که از اول خیال می کرده این چراغ برای ۵ ساعت نفت داشته است یا برعکس ممکن است مواردی از شک در رافع باشد که از همان اول یقین به شیء ممتد تعلق نگیرد مثل این که از همان اول احتمال می دهد که یک مشکلی پیش می آید که در اینجا از همان اول برای او یقین حاصل نمی شود

فتلخص مما ذکرنا، هر سه دلیلی که برای تفصیل بین شک در مقتضی و رافع مطرح شد ناتمام است

بیان مختار در شک در مقتضی و رافع

به نظر ما استصحاب در شک در مقتضی جاری نمی شود چون ما دو دلیل از ادله استصحاب را قبول کردیم و آن صحیحه اولی و ثانیه زراره بود که هر دو در مورد شک در رافع بود چون صحیحه اولی در مورد طهارت از حدث و صحیحه ثانیه در مورد طهارت از خبث بود و حدث و خبث از اموری می باشند که خود به خود باقی هستند و تا مانع و رافعی نیاید زائل نمی شوند.

لذا از آنجایی که مورد هر دو دلیل شک در رافع بود و جریان استصحاب در شک در مقتضی دلیلی ندارد و گفتیم شاید ال الیقین برای عهد باشد و معلوم نیست که برای جنس باشد مختار ما در اینجا عدم جریان استصحاب در شک در مقتضی می باشد

فتلخص مما ذکرنا، استصحاب در شبهات حکمیه را جاری نمی دانیم و از بحث اخیر نیز معلوم شد در شبهات موضوعیه نیز استصحاب را فقط در حدث و خبث آن هم در موارد شک در رافع جاری می کنیم

البته نا گفته نماند که در نجاست نیز استصحاب را جاری نمی کنیم چون روایت در مورد طهارت بود نه نجاست و نمی توان از طهارت به نجاست تعدی کرد چون می دانیم امر طهارت در نزد شارع سهل و خفیف است لذا شاید به همین خاطر شارع استصحاب را در طهارت حجت قرار داده است پس نمی توان گفت در نجاست نیز حجت است لذا اگر در نجاست چیزی شک کنیم نمی توان استصحاب نجاست را جاری کرد

هذا تمام الکلام در شک در مقتضی و رافع

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *