تقریر فقه ، جلسات ۳۳ و ۳۴ و ۳۵ ، آذر ۹۷، سید علی رجائی

تقریرات درس خارج فقه / کتاب البیع / شروط العوضین                                                                                                                       مقرِّر : سید علی رجائی الموسوی / درس شنبه تا دوشنبه

بِسمِ اﷲ الرَّحمٰنِ الرَّحِیم

الحمد ﷲ ربّ العالمین والصلاه والسلام علی محمّدٍ وآله الطیّبین الطاهرین ولعنه اﷲ علی أعدائهم ومخالفیهم أجمعین .

 

[ شنبه و یکشنبه ۱۰ و ۱۱/۹/۱۳۹۷ ]

کلام در این بود که یکی از شرائط عوضین ، قدرت بر تسلیم می باشد .

ممکن است کسی اشکال کند که مرحوم شیخ این بحث را باید در شرایط متعاقدین ذکر می کرد نه در شرایط عوضین .

در جواب از این اشکال گفته اند : وقتی شیئی قدرت بر تسلیمش وجود نداشته باشد ، در اینجا هرچند متعاقدین قدرت بر تسلیم عوضین داشته باشند لکن این شیء مالیت ندارد و اعتبار مالیت برای این شیء ، لغو می باشد . لذا در واقع بحث بر می گردد به اعتبار مالیت ، و در نتیجه این مسأله از شرایط عوضین می شود نه از شرایط متعاقدین .

إن قلت : این شیء مالیت ندارد ، چون مثل عبد آبق می خواهد آزادش کند .

قلت : عرفاً به چیزی مال می گویند که هرجوری که صاحبش دلش بخواهد بتواند تغییر و تحول در آن بدهد . مثلاً کتاب مکاسب را می تواند تبدیل به دفتر کند و بفروشد و دفتر بخرد یا می تواند تبدیل به عمامه کند و عمامه بخرد ، پس مال یعنی چیزی که قدرت بر تبدیل و تبدل در آن وجود دارد ولی عبد آبق که قدرت بر تبدیل و تبدل ندارد و فقط می تواند آزادش کند .

لذا این شرط را جزء شرایط عوضین ذکر کرده اند . حالا این حرف خودش درست نیست ولی اگر کسی بخواهد توجیهی کند ، این حرف توجیهی خوبی است .

 

بحث بعدی در اشتراط قدرت بر تسلیم این است که آیا قدرت بر تسلیم شرط است یا عجز از تسلیم ، مانع است ؟ اثرش این است که اگر قدرت بر تسلیم شرط باشد ، جایی که شک بکنیم آیا بایع قدرت بر تسلیم دارد یا نه ، معامله باطل می شود چون اصل این است که قدرت بر تسلیم ندارد ، اما اگر گفتیم عجز مانع است آن وقت معامله صحیح می شود چون اصل این است که این بایع عاجز از تسلیم نیست .

در این بحث ، جهاتی را باید بحث کنیم :

جهت اول مربوط به کلام مرحوم شیخ می باشد که مدّعای ایشان و دلیلش چیست . جهت دوم یا تتمۀ جهت اول ، اشکالاتی است که بر مرحوم شیخ  وارد می شود . جهت سوم بیان حقّ در مقام است که خلاصه آیا قدرت بر تسلیم شرط است یا این که عجز از تسلیم مانع است . جهت چهارم این است که این بحث چه اثر و ثمرۀ عملیه ای دارد . و جهات دیگری نیز به مناسبت ذکر می شود .

اما جهت اول :

شیخ أعظم ۱ فرموده : قدرت بر تسلیم شرط است و عجز ، مانع نیست .

ایشان دو دلیل ذکر نموده : دلیل اول این است که فرموده :ظاهر إجماعات محکیه از فقهاء چنین است ، مخصوصاً عبارت صاحب غنیه ; ، چون اجماعات همه چنین است که ( کون القدره شرطاً ) .

ما هم با توجه به بررسی که انجام دادیم هیچ قولی پیدا نکردیم که بگوید عجز مانع است و حتی در کتاب مفتاح الکرامه که أقوال فقهاء جمع آوری شده ، در همه جا گفته شده بود که قدرت بر تسلیم شرط است یا این که فرموده بودند عدم العجز شرط است و جایی پیدا نکردیم که بگوید عجز مانع است . بلکه عبارت غنیه این است که ( حَکمَ بعدم جواز بیع ما لا یمکن فیه التسلیم ، فینتفی المشروط بانتفاء شرطه ) و این عبارت تصریح دارد که در واقع ، بیعِ ما لا یقدر علی تسلیم المبیع فیه ، باطل است از باب انتفاء شرط .

مع ذلک مرحوم صاحب جواهر ۱ اصرار دارد که عجز مانع است نه این که قدرت شرط باشد . یعنی بیع که باطل است ، لوجود المانع است نه لفقدان الشرط ، و همین عبارتِ غنیه را که مرحوم شیخ به آن اصرار دارد که دلالت می کند بر این که قدرت شرط است نه این که عجز مانع باشد ، صاحب جواهر از این عبارت غنیه ، برعکس فهمیده است که مرحوم إبن زهره أبو المکارم عبارتش ظهور در این دارد که عجز مانع است .

اما دلیل دوم شیخ ۱ این است که عجز ، امر عدمی است و امر عدمی چطور می تواند مانع شود ، زیرا مانع باید امر وجودی باشد چون مانع ، یعنی چیزی که جلوی فعل را می گیرد و حال آن که عدم ، چیزی نیست که بخواهد جلوی فعل را بگیرد بلکه امر وجودی است که می تواند جلوی فعل را بگیرد .

به بیان دیگر : عجز ، امر عدمی است چون عجز بیان می باشد از ( عدم القدره عمَّن مِن شأنه القدره ) و بین عجز و قدرت ، تقابل ملکه  عدم ملکه وجود دارد ، پس عجز امر عدمی است و مانع باید امر وجودی باشد چون مانع یعنی چیزی که ( یلزم من وجوده عدم الممنوع ) .

جهت دوم :

به این دو دلیلِ مرحوم شیخ ۱ اشکال کرده اند ، که هم مرحوم آقای خوئی و هم مرحوم آقای محقق ایروانی و هم مرحوم محقق اصفهانی و هم آقای اراکی و دیگران همه اشکال کرده اند .

اما اشکالی که به دلیل اول کرده اند :

مرحوم آقای ایروانی در حاشیۀ ایروانی این طور اشکال کرده که فرموده : عبارت غنیه طبق آنچه که شیخ ۱ ذکر نموده که ( فینتفی المشروط بانتفاء شرطه ) این عبارت آیا عبارت صاحب غنیه است یا عبارت خود شیخ اعظم و فهم ایشان از غنیه است ؟ اگر این عبارت عبارتِ صاحب غنیه باشد پس قطعاً مرحوم صاحب جواهر اشتباه فهمیده است ، ولی این عبارت ممکن است برداشت مرحوم شیخ باشد و در غنیه نباشد ؛ دلیل بر این که این عبارت در غنیه نیست این است که خود مرحوم شیخ انصاری در اول بحث وقتی عبارت غنیه را نقل می کند ، این عبارت را نمی آورد . ایشان در عبارتی که در اول بحث ذکر می کند این است که قدرت بر تسلیم را معتبر دانسته اند تحفُّظاً علی ما لا یمکن التسلیم فیه . حالا اگر عبارت غنیه آن چیزی باشد که مرحوم شیخ در اول بحثِ قدرت بر تسلیم ذکر می کند ، آن وقت حق با صاحب جواهر است چون قدرت بر تسلیم را فقهاء معتبر دانسته اند تحفُّظاً علی ما لا یمکن التسلیم فیه ، یعنی از باب این که مانع موجود نباشد .

لذا مرحوم ایروانی فرموده : به یک تقدیر که غلط است که این عبارت عبارت صاحب غنیه باشد ، حق با مرحوم شیخ است و اگر عبارت صاحب غنیه نباشد ، حق با صاحب جواهر است . بعد فرموده : البته ظاهراً این عبارت همان طوری که در آینده خواهد آمد ، عبارت مرحوم صاحب غنیه إبن زهره است نه این که عبارت مرحوم شیخ باشد .

این اشکال مرحوم ایروانی خیلی مهم نیست .

اما اشکال مرحوم آقای خوئی ۱ به دلیل اول مرحوم شیخ این است که فرموده : اصلاً قدماء ملتفت به این تدقیقات نبوده اند که آیا قدرت بر تسلیم شرط است یا عجز مانع است ، و چیزی که قدماء به آن ملتفت نبوده اند را چطور می توانید بگویید که اجماع داریم که آن ها قدرت بر تسلیم را شرط می دانستند نه این که عجز را مانع بدانند . آن ها اصلاً برای فرق این دو تا ، اثر عملی قائل نبودند ، وعجیب این است که در کلمات قدماء اصلاً این نزاع مطرح نشده که آیا عجز مانع است یا قدرت بر تسلیم شرط است ، و چیزی که مطرح نشده که کدام است که بعد بفرمایند قدرت بر تسلیم شرط است ، شما چطور به ظهور کلام مجمعین تمسک کرده و می گویید که آن ها قدرت بر تسلیم را شرط می دانستند ؟!

این اشکال مرحوم آقای خوئی بی راه نیست ، چون طبق بررسی هایی که در کلمات قدماء کردیم ، هیچ جایی در کتب فقهی ندیدیم که مطرح شده باشد که آیا عجز مانع است یا قدرت بر تسلیم شرط است که بعد بفرمایند قدرت بر تسلیم شرط است . این حرف ها مال متأخرین است . ولی از طرفی دیگر ، شبهه ای که ما داریم این است که یک نفر هم ننوشته است که عجز مانع است و همه نوشته اند که قدرت بر تسلیم شرط است ،  بله این که اثر عملی دارد یا ندارد به ذهنشان نیامده ولی این که عجز مانع است آیا این هم به ذهنشان نیامده است ؟! این هم حرف سختی است که انسان قبول کند ، ولی علی أیّ تقدیرٍ همان طوری که مرحوم آقای خوئی فرموده اند این که بخواهیم از کلمات مجمعین این معنا را استفاده کنیم که قدرت بر تسلیم شرط است ، چنین چیزی مؤونه می خواهد وحق با مرحوم آقای خوئی است و آنچه که راجع به کلام غنیه گفته شد ، حق با مرحوم آقای ایروانی است .

 

اما دلیل دوم که عجز ، امر عدمی است و مانع باید امر وجودی باشد چون مانع ( ما یلزم من وجوده العدم ) می باشد و امر عدمی نمی تواند مانع باشد . به این دلیل دوم نیز اشکال شده است :

اشکالی که مرحوم آقای خوئی و مرحوم آقای ایروانی و بعضی جماعت دیگر به مرحوم شیخ أعظم کرده اند این است که گفته اند : بحث ما در مانع فلسفی نیست که شما بگویید مانع نمی تواند امر عدمی باشد و … ، بلکه بحث ما در مانع از حکم شرعی است . مثلاً در « أحل اﷲ البیع » شارع می خواهد ملکیت را اعتبار کند و حالا در این موضوع ملکیت ممکن است قدرت بر تسلیم را شرط بداند و ممکن است عجز را مانع بداند که اگر عجز مانع باشد آن وقت عدم العجز را أخذ کرده است ، حالا بحث این است که آیا عدم العجز أخذ شده از باب این که عجز مانع است یا این که قدرت بر تسلیم أخذ شده است . پس جناب شیخ ! اگر شارع بفرماید من بیعِ بعلاوۀ عدم عجز را موضوع ملکیت قرار دادم ، اینجا معنا ندارد که شما به او بگویید که این محال است چون عجز امر عدمی است و حال آن که مانع باید امر وجودی باشد است و … ، می گوییم عدم العجز موضوع است ، یعنی شارع ممکن است موضوعش را امر وجودی قرار دهد و ممکن است موضوعش را امر عدمی قرار دهد ، حالا مانع یعنی آنچه که شارع و جاعل عدمش را در موضوع خودش أخذ کرده و بحث ما در این احکام شرعی و این امور اعتباری است و بحث ما در آن مانع تکوینی عقلی فلسفی که نیست که شما اشکال بکنید که باید امر وجودی باشد چون یلزم من وجوده العدم !

اما مرحوم آقای خوئی یک اشکال دیگر به شیخ أعظم ۱ کرده و فرموده : جناب شیخ ! این که شما می فرمایید مانع نمی تواند امر عدمی باشد ، شما بین عدم مطلق و عدم خاص خلط کرده اید . بله عدم مطلق نمی تواند مانع باشد چون عدم مطلق ، چیزی نیست ، ولی عدم خاص مثل عدم رطوبت به اعتبار مضافٌ الیه اش حظّی از وجود دارد و او می تواند مانع باشد .

مرحوم آقای خوئی در مقام اشکال به مرحوم شیخ انصاری می فرماید : ما یک عدمی داریم که در مقابل ایجاب است ، یعنی در مقابل وجودی است که تقابلش سلب و ایجاب است ، مثل بصر و عدم بصر و مثل قدرت و عدم قدرت . در اینجا حق با شما می باشد که این عدم ، نمی تواند مانع باشد چون مانع ، امر وجودی است ؛ ولی یک عدمی داریم که تقابلش با وجود ، تقابل ملکه و عدم ملکه است که این عدم می تواند مانع باشد ، مانند عجز و قدرت که عجز ، درست است که امر عدمی است ولی عمّن مِن شأنه القدره مراد می باشد . مثلاً این بچه را عاجز می گویند چون شأنش این است که قدرت داشته باشد و لذا عاجز می شود ، یا مثل ( عمیٰ ) که مطلق عدم بصر نیست بلکه عدم از چیزیست که شأنش بصر است . و مراد از شأنیت ، شأنیتِ صنف یا شأنیت نوع مراد است نه شأنیتِ این شخص ، مثلاً می گویند بچۀ یکساله عاجز است از این که با سرعت بدود ، اینجا اشکال می کنند که بچۀ یکساله که شأنش قدرت نیست ، می گوییم شأن یعنی شأن نوع ، یعنی نوع انسان قدرت دارد که بدود ولی این بچه این ملکه را ندارد ، پس شأن این شخص بالخصوص مراد نیست . حالا اگر عدمی باشد که آن عدم در مقابل ملکه باشد یعنی وجودی باشد که آن وجود ، ملکه است و تقابلش تقابل ملکه و عدم ملکه باشد ، آن وقت این عدم می تواند مانع باشد . لذا جناب شیخ ! شما اشتباه کردید چون بحث ما در عجز است و عجز درست است که امر عدمی است ولی آن عدمی است که با وجودش که قدرت است تقابلش تقابل ملکه و عدم ملکه است .

ما این اشکال مرحوم آقای خوئی را متوجه نشدیم . یعنی این که عدم ، تقابلش تقابل ملکه و عدم ملکه است و با عدمی که تقابلش با آن وجود ، تقابل سلب و ایجاب است فرقش چیست ، شما می فرمایید این عدم ، حظّی از وجود دارد ، ما این حظِّ از وجود را متوجه نمی شویم ، مثلاً کوری چه حظّی از وجود دارد ؟! بله این عدم در جایی صدق می کند که قابلیت باشد و بحث ما در مانع اصطلاحیِ فلسفی است .

مرحوم محقق اصفهانی ۱ به این دلیل دوم شیخ اعظم ۱ اشکال کرده و مرحوم امام در کتاب البیعِ خود به مرحوم محقق اصفهانی اشکال کرده و بعضی دیگر به هر دو بزرگوار اشکال کرده اند .

مرحوم محقق اصفهانی ۱ فرموده : جناب شیخ انصاری ! اصلاً این حرف شما که ( ما یلزم من وجوده العدم ) غلط است ، زیرا امر وجودی هیچ وقت نمی تواند لازمه اش عدم باشد چون آن وجود یا باید مقتضی باشد برای عدم و یا باید شرط باشد و یا باید مُعِدّ باشد ، پس ( یلزم ) سه تا معنا بیشتر ندارد : این لازمه یا به معنای إقتضاء است و یا به معنای شرطیه است و یا به معنای معدّ است .

اما از باب مقتضی ، قطعاً محال است ، یعنی وجود نمی تواند مقتضیِ عدم باشد ، زیرا معلول در ذات علت موجود است و از ذات علت بیرون می آید ، حالا اگر در ذات علت ، عدم داخل باشد ، سؤال می کنیم که آیا در ذات وجودش ، عدم داخل است یا در ذات ماهیتش عدم داخل است ؟ اگر بگویید در ذات وجودش ، عدم داخل است ، آن وقت نقیضین می شود ، چون وجود یعنی طارد العدم و ترک العدم ، و لذا چیزی که حیثیتِ ذاتش طارد العدم وترک العدم باشد چطور ممکن است که داخلش عدم باشد و اگر بخواهد داخلش عدم باشد لازم می آید که چیزی که ذاتش طرد العدم است خودش عدم باشد و این اجتماع نقیضین می شود .

اما اگر بگویید لازمۀ ماهیتش عدم است ، این هم محال است ، چون اگر یک چیزی یکی از أجزاء ماهیتش عدم باشد ، آن وقت این شیء اصلاً محال است که در خارج موجود شود ، چون چیزی که در خارج بخواهد موجود شود ، این ماهیت می باشد و حال آن که عدم در خارج موجود نمی شود .

بنا بر این در ( ما یلزم من وجوده العدم ) این ( یلزم ) به معنای مقتضی و علت تامه نمی تواند باشد و محال است .

اما اگر بگویید ( ما یلزم ) یعنی مانع از باب شرطیه است یعنی عدمش شرط است و لذا مانع که می آید ، چون شرط فاقد می شود آن وقت ینتفی المشروط بانتفاء شرطه ؛ در این صورت می گوییم : شرط یا مصحِّح قابلیه قابل است و یا مصحِّح فاعلیت فاعل است و عدم ، چیزی نیست تا فاعل بخواهد یا قابل بخواهد و بعد این مانع و این امر وجودی ، بخواهد مصححِ فاعلیت فاعل یا قابلیت قابل شود .

اما اگر بگویید مانع که امر وجودی است ، معدّ برای عدم است ، معدّ یعنی آن چیزی که ( یُقرّب الأثر إلی المؤثِّر ) ، مثلاً مجاورت معدّ است ، یعنی اگر این آتش بخواهد این لباس را بسوزاند باید این لباس را نزدیک و مجاور به آتش کرد تا اثر به مؤثِّر نزدیک شود ، لذا می گویند علت های ناقصه همه از قبیل معدات هستند . اما این هم غلط است چون عدم ، چیزی نیست تا بگویی این عدم ، اثر است و مانع که امر وجودی است ، این اثر را به مؤثر نزدیک می کند تا بتواند تأثیر بگذارد ، زیرا عدم ، چیزی نیست که بیاید و بخواهد تأثیر بگذارد .

لذا ایشان به مرحوم شیخ انصاری این اشکال را کرده که شما می فرمایید مانع از قبیل وجود است چون ( یلزم من وجوده العدم ) ولی اصلاً این حرف فلسفیاً معقول نیست .

سپس مرحوم حاج شیخ در بیان معنای مانع فرموده : ( بل الحق أنّ المانع إصطلاحاً هو ما یقتضی ما ینافی ما یقتضی شیئاً آخر ) مانع ، آن چیزی است که یک چیزی را اقتضا می کند که با چیزی که آن شیء آخر إقتضا می کند ، تنافی دارد ، یعنی در واقع می فرماید که سبب الضد مانع است نه خود ضد مانع باشد ، چون سبب الضد ، یک چیزی را ایجاد می کند که منافات دارد با آنچه که سببِ ضد آخر می خواهد ایجاد کند ، پس در واقع تمانع بین دو تا سبب ها می باشد نه بین دو تا ضدها یعنی سببِ أحد الضدّین ، مانع از ضدّ آخر می باشد .

تمام اشکال مرحوم حاج شیخ به مرحوم شیخ اعظم در ( یلزم ) می باشد که شما در یلزم ، یک طرفش را وجود گرفتی و یک طرفش را عدم گرفتی چون یلزم یک لازم دارد و یک ملزوم دارد و شیخ ، ملزومش را وجود گرفت به اسم مانع و لازمش را عدم گرفت و حاج شیخ به این اشکال می کند و دیگر به خود حاج شیخ اشکال وارد نیست چون ایشان مانع را معنا نکرد به ( ما یلزم من وجوده العدم ) بلکه معنا کرد به ( ما یلزم مِن وجوده الوجود ) ولی وجودی که ( ینافی ما یقتضی شیئاً آخر ) .

مرحوم امام در مقام اشکال به مرحوم حاج شیخ اصفهانی می فرماید : شما چرا مانع را این طور معنا کردید ؟ آیا تنافیِ بالذات بین دو تا ضدها می باشد یا بین سبب های دو تا ضد است ؟ تمانع مال سبب هاست و مال خود آن ضدین است و بالذات مال ضدین است ، یعنی این که دو تا سبب ها جمع نمی شوند به خاطر این است که مسبب ها جمع نمی شوند ، پس منافات أولاً و بالذات مال ضدین است . لذا ایشان این طور اشکال کرده ( بأن المناط فی التمانع بالذات إنما هو فی نفس الضد لا فی عله کلٍّ مع وجود الآخر ) علت سفیدی با وجود سیاهی تضاد بالذات ندارد بلکه آنچه که تضاد بالذات دارد ، نفس سفیدی است و نفس سیاهی ، پس این که علت سفیدی با سیاهی جمع نمی شود سرّش این است که این تمانع بالعرض است ، یعنی از این جهت که علت سفیدی می خواهد چیزی را ایجاد کند که او با سیاهی جمع نمی شود لذا علتش با او جمع نمی شود . پس اصلاً منافات مال خود آن دو تا شیء است  و مال مسبب هاست نه مال علت یکی با وجود دیگری یا علت احد الضدین با ضد آخر .

لذا ایشان می فرماید : تمانع بالذات بین علت بیاض با نفس سواد نیست ، بلکه تمانع این ها بالعرض است و به اعتبار آن تمانع معلول است و اصل تمانع بالذات ، بین سیاهی و سفیدی است .

                خلاصۀ مطلب این که :

مرحوم شیخ انصاری فرمود : عجز ، امر عدمی بوده و محال است که مانع باشد چون مانع باید امر وجودی باشد چون مانع یعنی چیزی که ( یلزم مِن وجوده العدم ) .

نکته : حاج شیخ منکرِ این مطلب نیست که مانع می تواند امر وجودی باشد ، بلکه ایشان اشکالش به مرحوم شیخ انصاری این است که می فرماید این معنایی که شما برای مانع کردید ، این معنا غلط می باشد . بلکه معنای صحیح این است که مانع یعنی ( ما یقتضی ما یُنافی ما یقتضی شیئاً آخر ) ، که عبارت ( ما ینافی ) دلالت بر امر وجودی می کند . پس مانع ، امر وجودی است ولی ( یلزم من وجوده الوجود ) نه این که ( یلزم من وجوده العدم ) .

پس اشکال حاج شیخ این است که می فرماید عبارتِ ( یلزم من وجوده العدم ) غلط است نه این که مانع نداشته باشیم .

 

                حالا سؤال این است که در مانحن فیه آیا عجز مانع است یا این که قدرت بر تسلیم شرط است ؟

 

مرحوم حاج شیخ ۱می فرماید : عجز محال است که مانع باشد ، چه مانع اصطلاحی و چه مانع شرعی ، حتی اگر هم کسی گفت که عجز به معنای عدم القدره بوده و عدمِ عدم القدره شرط است ، این حرف هم غلط است ، بلکه قطعاً قدرت بر تسلیم شرط بوده و عجز ، نه مانع اصطلاحی است و نه مانع جعلی شرعی است و نه عدم القدره می باشد که عدمش شرط صحت بیع باشد .

ایشان در بیان دلیلِ کلام خود می فرماید :

اما عجز ، به معنای مانع اصطلاحی نیست چون همان طوری که گفتیم ، مانع اصطلاحی یعنی ( ما یقتضی ما ینافی ما یقتضی شیئاً آخر ) ، یعنی یک چیزی یک اثری دارد که آن اثر با اثر یک چیزِ دیگر جمع نمی شود که این در ما نحن فیه تطبیق نمی شود ، چون اثرِ بیع ، ملکیت است و اگر بخواهیم بگوییم که عجز مانع است ، آن وقت این عجز چه اثری دارد که آن اثر با اثر بیع که ملکیت باشد نسازد ؟! ملکیت که در صورت قدرت بر تسلیم نیست بلکه اعتباری است ، همچنین عدم ملکیت در موارد عدم عجز به خاطر عدم مقتضی می باشد زیرا شارع ، ملکیت را در صورت عدم عجز اعتبار نکرده است ، پس عدم ملکیت در صورت عجز ، به خاطر عدم مقتضی برای ملکیت است نه به خاطر این که ضدش موجود شده باشد .

اما عجز ، چرا مانع جعلیِ شرعی چیست ؟

توضیح : گفته شده هر چیزی که عدمش در متعلَّق تکلیف أخذ شده باشد ، از وجود آن چیز تعبیر می کنیم به مانعِ شرعی . مثلاً می گوییم نجاست ، مانعِ شرعی از صلاه است چون عدم نجاست در متعلَّق أخذ شده است ، یا می گوییم ضحک مانعِ شرعی از صلاه است چون عدم ضحک در صلاه أخذ شده است .

حاج شیخ ; می فرماید : این حرف غلط است . یعنی هر چیزی که عدمش در متعلَّق تکلیف أخذ شده ، این طور نیست که وجودش مانع باشد ؛ در ما نحن فیه اگر بخواهید بگویید که مانعِ جعلی شرعی همان عجز است و مانع یعنی آنچه که نهی غیری به او خورده باشد ، در این صورت می گوییم : طبق این تعریف ، نهی غیری اگر به عجز بخورد ، به خاطر این است که مقدمه هم مثل ذی المقدمه دارای فساد است و این که مانع نمی شود ؛ و اگر بگویید مانعِ جعلی شرعی یعنی چیزی که نهی عرضی دارد ، این حرف هم غلط است چون نهی عرضی که نهی نیست ، مثلاً در ( جری المیزاب ) ، میزاب که جری ندارد بلکه بالعرض والمجاز است ، مانع یعنی شئ منهی عنه و نهی عرضی که نهی نیست ؛ اما اگر بگویید مانعِ شرعی بودنِ عجز یعنی این که عجز ، نهی ارشادی دارد ، این حرف هم غلط است چون در نهی ارشادی باید یک مرشدٌ إلیه با غمض عین از نهی وجود باشد ، ولی در ما نحن فیه با غمض عین از نهی ، آن وقت این مانع چه چیزی هست که این نهی ارشاد به او باشد . پس معنا ندارد که کسی بگوید مانع ، هر چیزی است که نهی ارشادی دارد زیرا در نهی ارشادی ، یک مرشد الیه قبل از این نهی و با غمض عین از این نهی باید وجود داشته باشد و حال آن که با غمض عین از این نهی ، چه چیزی هست که شما می گویید او مانع است و این نهی ارشاد به اوست !

لذا ایشان فرموده که مانعیت جعلیۀ شرعیه هم نسبت به عجز ، عقلاً محال است .

اما چرا عجز به معنای عدم القدره ، مانع برای صحت بیع نباشد ، و چه فرقی دارد که بگوییم قدرت بر تسلیم شرط است یا بگوییم عجز ( یعنی عدم القدره ) مانع است و عدم العجز ، شرط صحت بیع می باشد ؟

ایشان می فرماید : ما اگرچه که گفتیم شرط می تواند امر عدمی باشد چون معنای شرط این است که مصحح فاعلیت فاعل یا متمِّم قابلیت قابل است ـ یعنی این دیوار اگر سفید است و بخواهد سیاه شود ، این محل قابل نیست تا وقتی که این سفیدی از این دیوار برود ، پس عدم سفیدی شرط سیاهی است چون محل را قابل می کند برای فاعلیت فاعل ـ ما این را قبول داریم و ما از کسانی نیستیم که بگوییم شرط نمی تواند امر عدمی باشد بلکه شرط می تواند امر عدمی باشد ، ولی مع ذلک در ما نحن فیه عدم العجز [ یعنی عدمِ عدمِ قدرت بر تسلیم ] شرط صحت بیع نیست .

عبارت مرحوم حاج شیخ این است که می فرماید : ( والتحقیق عدم شرطیه عدم العجز أیضاً ) حق این است که عدم عجز [ به معنای عدم عدم قدرت ] شرط صحت بیع نیست ( فإنّه وإن صحّحنا شرطیه العدم بما یکون بعدم الشیء إلا أنّه فی مثل عدم امرٍ وجودیٍّ حیث لا یجامع الضد ) ، زیرا اگر چه ما گفتیم عدم می تواند شرط باشد [ چون قابلیت قابل را ایجاد می کند ] ، لکن عدم امر وجودی می تواند شرط باشد نه عدم امر عدمی [ ولی در ما نحن فیه ، خود عجز امر عدمی است چون به معنای عدم القدره می باشد ، و حال آن که عدم امر وجودی می تواند شرط باشد نه عدم امر عدمی ، یعنی عدم سفیدی شرط است برای سیاهی ، ولی عدم عدم که شرط نیست به خاطر این که همیشه وجود است که محل را پُر می کند وعدم عدم که وجود نیست بلکه ملازم با وجود است ] پس شرط ممکن است عدم امر وجودی باشد یعنی عدم ضد  از آن جایی که با ضدّ دیگر جمع نمی شود ( فالمحل غیر تامِّ القابلیه إلا بعدمه ) پس محل قابلیت ندارد مگر این که این ضد برود ( والعجز عدمیٌّ لا ثبوتَ ولا شیئیهَ له حتی یکون عدم المنافی متمّماً لقابلیه المحل للأثر ) و حال آن که عجز ، امر عدمی است [ یعنی به معنای عدم القدره است ] و نه وجود دارد و نه ماهیت دارد و چیزی که نه ماهیت دارد و نه وجود دارد معنا ندارد که عدمش متمّم برای قابلیت محل برای اثر باشد .

توضیح بیشتر : ضد ، امر وجودی است و ثبوت دارد و شیئیت دارد و با ضدّ آخر منافات دارد ، یعنی سفیدی با سیاهی منافات دارد و لذا می گوییم عدم سفیدی محل را قابل می کند برای سیاهی . ولی عجز ـ اگر به معنای عدم القدره باشد ـ امر عدمی است و عدم ، نه ثبوت دارد و نه شیئیت دارد و این عدمی که هیچی نیست چطور ممکن است که منافات داشته باشد با یک وجودی که بعد بگوییم عدمش ، آن محل را قابلیت می کند برای وجود ؟!

ایشان می فرماید : ما قبول داریم که عدم می تواند شرط باشد چون الآن این دیواری که سفید است با وجود سفیدی ، قابلیت سیاهی ندارد و اگر بخواهد قابلیت پیدا کند باید سفیدی برود و عدم سفیدی می شود متمم قابلیت این دیوار برای سیاهی ، ولی سفیدی ، یک وجود است و با سیاهی در یک محل جمع نمی شود ، لکن عجز ، امر عدمی است و عدم نه ثبوت دارد و نه ماهیت دارد و نه وجود دارد و نه تعیُّن دارد و هیچی ندارد و معنا ندارد چیزی که هیچی ندارد را بگویید که منافات دارد با ملکیت و باید عدمش بیاید تا محل قابلیت پیدا کند !! عدم ، چه چیزی هست که منافات داشته باشد تا عدمش بیاید که محل قابلیت پیدا کند ؟!!

لذا ایشان می فرماید : برهاناً نه عدم العجز شرط است و نه عجز مانع است نه مانع اصطلاحی است و نه مانع جعلی شرعی .

                اما معنای مانع طبق نظر ما چیست ؟

ما در بحث مقدمۀ واجب و در بحث امر به شیء مقتضی نهی از ضد هست در آنجا بیان کردیم که : این که فلاسفه ادعا می کنند که ما یک مانع داریم و یک تمانع داریم و در ضدین ، خود ضد ، مانع نیست بلکه سبب آن ضد مانع است ، این حرف ها همه باطل و اشتباه است .

توضیح : مثلاً می پرسیم چرا رطوبت مانع از سوختن است ؟ اگر بگویید : به خاطر این که هر علتی سه تا جزء دارد : مقتضی ، شرط و فقد المانع و مثال زده اند به رطوبت و این که می گویند رطوبت مانع است چون دیده اند که رطوبت و سوختن با هم جمع نمی شوند . می گوییم : پس سفیدی و سیاهی هم با هم جمع نمی شوند .

ما در مقام اشکال به جناب حاج شیخ ۱ می گوییم : شما در تعلیقۀ مکاسب می فرمایید که مانع ، محال است که ( ما یلزم من وجوده العدم ) باشد ، ولی این حرف شما درست نیست . شما لازم را گرفتید یا مقتضی یا شرط و یا معد ، ولی ما یک چهارم هم داریم چون لازمِ لازمِ شیء هم لازم الشیء است و ملازم لازم یک شیء هم لازم الشیء است یعنی مقصود این است که مانع آن چیزی است که موجب عدم می شود . سیاهی که مانع سفیدی است و عدم سفیدی لازمه اش هست ، به این معناست که سیاهی ، آن أجزاء سفیدی را از بین می برد که ذهاب أجزاء سفیدی ملازم است با عدم سفیدی . پس سیاهی که مانع است یزاحم ما یقتضی نیست بلکه این را از بین می برد که وقتی وجود سفیدی از بین رفت ، عدم سفیدی ملازمش هست و نقیض بعدی جایش می نشیند ، و همین مطلب مقصود مرحوم شیخ انصاری می باشد .

پس مرحوم شیخ که مانع را معنا کرد به ( ما یلزم من وجوده العدم ) ، مراد این است که این سیاهی ذرات سفیدی را از این محل می برد و ذهاب ذرات سفیدی ، ملازم است با عدم سفیدی و ذهاب ذرات سیاهی ملازم است با عدم سیاهی . حالا جناب حاج شیخ ! شما هم که مانع را معنا کردید ، باز به همین معنای مرحوم شیخ معنا کردید چون این اشکالِ مرحوم  امام به حاج شیخ وارد است که این که می بینیم سبب سیاهی با سبب سفیدی نمی سازد اصلش به خاطر این است که چون سیاهی و سفیدی با هم نمی سازند و منافات بین علت ها به جهت منافات بین معلول هاست وگرنه اگر بین معلول ها منافات نبود که علت ها منافات نداشتند ، پس این حرف معنای ( م یلزم من وجوده العدم ) می باشد . لکن بله ، این دیگر یک تعبیر عرفی است که حاج شیخ فرموده و فلسفی اش هم درست که وقتی بخواهد این محل سیاه شود ، عدم سیاهی از باب این است که آن سفیدی ذرات سیاهی را برده است .

این نسبت به اصل مانع فلسفی و این مانع فلسفی با تمانع هیچ فرقی نمی کند و معنای دیگر هم ما نمی فهمیم .

اما این که عجز ، مانع جعلی شرعی هم نیست ، در اینجا مرحوم حاج شیخ اصلاً مانع جعلی شرعی را معنا نکرده که چیست . شما به نهی غیری اشکال کردید و به نهی ارشادی و نهی عرضی اشکال کردید ولی مانع جعلی شرعی را معنا نکردید ! شما می فرمایید عجز ، مانع جعلی شرعی هم نیست حالا سؤال این است که مانع جعلی شرعی چیست ؟! بعد ادّعا کردید هرچیزی که عدمش شرط باشد وجودش مانع نمی شود . می گوییم : اصلا شما مانع را معنا نکردید تا ببینیم وجودش آیا مانع می شود یا نمی شود .

ممکن است کسی بگوید : مقصود ایشان از مانع جعلی شرعی ، همان مانع اصطلاحی است . می گوییم : اگر این طور باشد ، پس نهی ارشادی درست می شود چون مانع شرعی با غمض عین از نهی ، وجود دارد و آن مانع اصطلاحی است .

این نسبت به این که ما بگوییم عجز مانع است که خلاصه این که گفتیم : ما چیزی به اسم مانع که جزء أجزاء علت باشد نداریم و این حرف که در فلسفه گفته شده که علت تامه سه جزء دارد مقتضی ، شرط و مانع ، این حرف غلط است ، یعنی مانع ، عدمش از أجزاء علت تامه نیست و علت تامه دو تا جزء بیشتر ندارد که یکی مقتضی و دیگری شرط می باشد ، و مانع فقط از باب تمانع در وجود است .

[ دوشنبه ۱۲/۹/۱۳۹۷ ]

جهت سوم : قول حق

بنا بر این خلاصۀ کلام ما در جهت دومِ بحث چنین می شود که می گوییم : این اشکالاتی که مرحوم آقای خوئی و مرحوم حاج شیخ به مرحوم شیخ انصاری کردند ، این اشکالات وارد نیست ، چون یک مانع اصطلاحی داریم و یک مانعِ در احکام شرعیه داریم . اما مانع اصطلاحی باید امر وجودی باشد چون مانع یعنی آن چیزی که منع می کند از تأثیر مقتضی و این کارِ وجود می باشد و وجود است که می تواند منع کند ولی عدم ، چیزی نیست که بتواند منع کند ، لذا عدم ، معنا ندارد که مانع باشد . پس قول حق همان چیزی است که شیخ أعظم ۱ فرموده ( ما یلزم من وجوده العدم ) و مرحوم آقای نائینی قبول کرده ، که این مطلب تمام است .

اما مانع در احکام شرعی ، این را ما نفهمیدیم که به چه معناست . می گوییم : شارع یا وجود شیئی را أخذ می کند و یا عدم شیئی را أخذ می کند . شارع که امر به صلاه فرموده ، یا فرموده که شرط صحت صلاه این است که ثوب طاهر باشد و یا فرموده شرط صحت صلاه این است که ثوب نجس نباشد ، یعنی یا در متعلَّق تکلیف تقیُّد به عدم النجاسه را أخذ کرده و یا تقید به طهارت را أخذ کرده است ، حالا اگر تقیُّد به عدم النجاسه را أخذ کرده باشد ، در این صورت از نجاست تعبیر می کنیم به مانع . پس مانع ، آن چیزی است که عدمش به عنوان شرط أخذ شده است .

لکن این حرف درست نیست . این طور نیست که هر چیزی که عدمش در مأمور به أخذ شد ، وجودش مانع باشد ، این کبرای کلی را مرحوم حاج شیخ اشکال کرد . من گمان می کنم که از کلمات اصحاب چنین بر می آید که مانع ، آن چیزی است که در خطابات از نهی فهمیده می شود . یعنی اگر شارع بفرماید ( صلّوا فی ثوبٍ لم تکن نجساً ) ، این نجاست مانع نیست هرچند عدمش در مأمور به اخذ شده باشد . لکن مانع وقتی است که شارع با نهی تفهیم کند و مثلاً بفرماید ( لا تصلّ فی النجس ) ، که اگر این طور فرمود ، آن وقت این نجاست می شود مانع . لذا فرموده اند که مانع ، از نهی فهمیده می شود .

بله ثبوتاً چنین است که مانع ، عدمش در مأمور به اخذ شده ، ولی هر چیزی که عدمش در مأمور به اخذ شود ، مصداقِ مانع نیست ، بلکه مانع آن چیزی است که عدمش در مأمور به اخذ شده و از نهی فهمیده شود .

اما این که مرحوم حاج شیخ به این نهی اشکال کرد و فرمود اگر این نهی ارشاد به مانعیت باشد ، باید با غمض عین از این ارشاد و این نهی ، مانع وجود داشته باشد تا ارشاد کند ؛ در جواب از ایشان می گوییم : با غمض عین از این نهی ، مانع هست ، زیرا اگر چیزی عدمش در مأمور به اخذ شود و شارع در مقام تفهیم ، آن را با نهی تفهیم کند ، آن وقت آن چیز می شود مانع .

اما این که مرحوم آقای خوئی می فرماید هر چیزی که عدمش در مأمور به اخذ شود ، وجودش مانع است ؛ این حرف هم غلط است . در جواب از ایشان می گوییم : اگر شارع بفرماید ( صلّوا فی ثوب لم تکن نجسا ) ، نجاست در این صورت مانع نیست ، شاهدش هم این است که خودتان فرمودید چون مانعیت از نهی استفاده می شود لذا انحلالی است .

بنا بر این نه مرحوم حاج شیخ مطلب را حل کرده که فرموده این کلی درست نیست که هر چیزی که عدمش در مأمور اخذ شود وجودش مانع است ، و نه مرحوم آقای خوئی مطلب را حل کرده است و هیچ کدام مانع را معنا نکرده اند . ولی نظرِ ما در معنای مانع چنین است که می گوییم : « مانع معنایش این است که یعنی آن چیزی که عدمش در متعلَّق تکلیف اخذ شده و در مقام تفهیم ، با نهی تفهیم شده باشد » .

       جهت چهارم : ثمرۀ بحث

این که عجز آیا مانع از صحت بیع است یا این که قدرت بر تسلیم شرط صحت بیع است ، این چه اثر عملی دارد ؟

معروف و مشهور این است که فرموده اند : اگر چیزی به عنوان شرط اخذ شود ، در این صورت اگر شک کنیم که این شرط را آیا آوردیم یا نیاوردیم ، در این صورت ، شکّی در وجود شرط ، مجرای احتیاط است .

مثلاً شارع از من نماز با ثوب طاهر را خواسته و من نمی دانم که در این ثوب مشکوک الطهاره اگر نماز بخوانم آیا این نماز مصداق صلاه در ثوب طاهر هست یا نه و شک در امتثال دارم . اینجا مجرای اصاله البرائه نیست زیرا برائت هیچ وقت در مقام امتثال جاری نمی شود بلکه در مقام تعلُّق تکلیف جاری می شود یعنی اگر ندانم آیا نماز شرطش طهارت ثوب است یا نه ، آن وقت اینجا مجرای برائت است اما اگر یقین دارم که نماز ، شرطش طهارت ثوب است ولی این نمازی که الآن می خوانم را نمی دانم آیا در ثوب طاهر است یا نه ، اینجا مجرای برائت نیست . برائت تعبد به امتثال نمی کند بلکه در مقام شک در تکلیف جاری می شود . لذ فرموده اند : اگر بگوییم قدرت بر تسلیم شرط صحت بیع است ، در این صورت در جایی که شک در قدرت داشته باشیم ، بیع باطل است .

اما اگر بگوییم عجز یا مثلاً نجاست مانع است . مانعیت انحلالی است . یعنی هر نجاستی یک مانعیت دارد . مثلاً اگر نمی دانم این عبای من آیا نجس هست یا نه ، معنایش این است که نمی دانم این صلاه آیا مشروط است به عدم این عبا یا مشروط نیست که در این صورت رُفع ما لا یعلمون و برائت از چنین شرطی جاری می شود . به بیان دیگر : مانعیت انحلالی است و نسبت به تک تک موارد به دوران امر بین اقل و اکثر بر می گردد که مجرای برائت و عدم اکثر می باشد . لذا فرموده اند : اگر بگوییم عجز ، مانع از صحت بیع است ، در این صورت در جایی که شک در مانعیت داشته باشیم ، با توجه به جریان اصاله البرائه از مانعیت ، بیع صحیح است .

لکن مرحوم شیخ أعظم ۱ فرموده : این که بگویید قدرت شرط است یا عجز مانع است ، این هیچ اثر عملی ندارد ، چون در شکِّ در اشتراط قدرت یا مانعیت عجز ، گاهی اوقات این شک به نحو قضیۀ شبهۀ مفهومیه است و گاهی اوقات این شک ، در تحقق خارجی بوده و نحو شبهۀ مصداقیه می باشد .

اما در صورت شبهۀ مفهومیه ، مثلا نمی دانم این قدرتی که شرط است ، آیا قدرت مستمره شرط است یا قدرت فی الجمله هم در شرطیت کافیست ، و نمی دانم عجزی که مانع است آیا عجز مستمره مانع است یا عجز فی الجمله هم در مانعیت کافیست ،یعنی اگر من گفتم این کتاب را فروختم به شما به بیست هزار تومان ، آیا باید از حین بیع قدرت بر تسلیم داشته باشم تا آخر ، که این می شود قدرت مستمره ، یا نه اگر حین بیع قدرت ندارم ولی بعداً قدرت پیدا می کنم که این می شود قدرت فی الجمله . در عجز هم همین طور است که آیا عجز مستمره مانع است یا عجز فی الجمله هم مانع است . یا نه نمی دانم این قدرت که شرط است آیا قدرت به معنای قدرت عقلی است یا مراد قدرت عرفی است یعنی تعذّر را فقط می گیرد یا تعسُّر را هم می گیرد [ مثلاً اگر به کسی بگویید از اینجا پیاده به مکه برو ، او می گوید من قدرت ندارم ، می گوییم او عقلاً قدرت دارد ولی چوت تعسّر هست لذا عرفا می گویند قدرت ندارد ] ، حالا قدرت بر تسلیم که شرط است ، به چه معنا شرط است ، یا عجز به چه معنا مانع است آیا مراد فقط تعذّر است یا أعم است از تعذّر و تعسُّر ؟

شیخ أعظم ۱ می فرماید : چه فرق می کند ، چون اثری ندارد . زیرا ما یک عمومی داریم که می فرماید ( أحل اﷲ البیع ) و یک خاصی داریم که می فرماید ( بدون قدرت بر تسلیم ، بیع باطل است ) ، حالا اگر خاصّ ما مجمل شد ، در اجمال مفهومی و در دوران امر بین اقل و اکثر ، در ما عدای قدر متیقن ، به عموم عام اخذ می کنیم .

توضیح : مثلاً یک خطابی می گوید ( أکرم العلماء ) و خطابِ دیگری بگوید ( لا تکرم الفساق من العلماء ) و نمی دانیم مراد از فاسق آیا خصوص مرتکب الکبیره است یا اعم است از مرتکب الکبیره و مرتکب الصغیره ، در این صورت در مرتکب الصغیره به عموم عام اخذ می کنیم . در مانحن فیه نیز یک عامّی می گوید ( أوفوا بالعقود … أحل اﷲ البیع ) و یک خاصی داریم که می گوید ( چیزی که قدرت بر تسلیمش نداریم بیعش باطل است ) حالا این قدرت را نمی دانیم که آیا اعم است از قدرت فی الجمله و قدرت مستمره یا این که خصوص قدرت مستمرّه مراد است ، در این صورت می گوییم قدر متیقن از تخصیص ، خصوص قدرت مستمرّه است ، لذا قدرت فی الجمله هم باشد کافیست برای بطلان بیع و باید هیچ کدامش نباشد . همچنین در تعذُّر و تعسُّر می گوییم در جایی که تعذّر باشد تخصیص می زنیم و در جایی که تعسّر باشد ، شک داریم و تخصیص نمی زنیم . پس اگر شکّ ما در این که قدرت شرط است یا عجز مانع است ، به لحاظ شبهۀ مفهومیه و در مقام جعل شارع بر گشت ، آن وقت هیچ اثر عملی ندارد و هر دو جای تمسک به عموم عام است .

این نسبت به شبهۀ مفهومیه .

اما اگر شک در تحقق در خارج است که من نمی دانم و شک دارم که الآن قدرت بر تسلیم هست یا نه ، در این صورت مرحوم شیخ أعظم فرموده : این هم اثر عملی ندارد ، چون یا قبلا قدرت بر تسلیم داشتم و الآن استصحاب می کنم که قدرت بر تسلیم دارم و یا این که اگر حالت سابقه ام عجز بوده ، الآن استصحاب بقاء عجز جاری می کنم . پس چه اثری دارد ؟ مانع هم که باشد استصحاب می شود و شرط هم که باشد استصحاب می شود . لذا معنا ندارد که شما بحث کنید که قدرت شرط است یا عجز مانع است .

بعضی ها به مرحوم شیخ اشکال کرده اند و گفته اند : ما یک اصلی داریم به نام اصل عدم مانع . یعنی اگر گفتیم نجاست ، مانع است و شک کردیم آن وقت می گوییم اصل عدم مانع است و اگر گفتیم عجز مانع است و شک داریم که اینجا عجز هست یا نه ، اصل عدم مانع است ؛ ولی اگر شک کردیم که قدرت شرط است یا نه ، در این صورت ما یک اصلی نداریم به نام این که اصل ، عدم تحقق شرط است .

مرحوم شیخ در جواب از این  اشکال فرموده : این که شما می گویید شک کردیم در وجود مانع و اصل عدم مانع است ، این اصل چیست ؟ مقصود آیا استصحاب است که درست است یا نه غیر استصحاب مراد است ؟ ما غیر استصحاب یک چیزی به اسم اصل عدم تحقق مانع نداریم و دلیلی بر آن وجود ندارد  . پس آنچه که دلیل دارد ، استصحاب است که حالت سابقه ارکانش باید باشد که در این صورت فرق نمی کند که قدرت هم ارکانش باشد جاری می شود و عجز هم ارکانش باشد جاری می شود .

به این جواب مرحوم شیخ اشکال کرده اند که : ما یک دلیلی داریم به نام قاعدۀ مقتضی و مانع . یعنی هر جایی که مقتضی موجود باشد و شک کنیم که مانع هست یا نه ، سیرۀ عقلاء بر این است که اصل عدم مانع است[۱] و این ربطی به استصحاب ندارد . پس طبق قاعدۀ مقتضی و مانع ، هرجایی که مقتصی احراز شد و شک کردیم در تحقق مانع ، اینجا جای اصل عدم مانع است . لذا اگر بیع قطعاً محقق شده و نمی دانیم عجز تحقق دارد یا نه ، اصل عدم مانع است .

مرحوم شیخ در جواب از این اشکال می فرماید : اگر این حرف درست باشد که ما اصل عدم مانع داریم که ربطی به استصحاب ندارد ، در این صورت این اصل در جایی جاری می شود که آنچه که مردد بین شرطیت و مانعیت است ، هر دو امر وجودی باشند مثل فسق و عدالت ، مثلاً شک داریم که آیا عدالت در نماز برای امام جماعت شرط است یا این که فسق مانع است ، که اینجا اصل عدم مانع بودنِ فسق است . ولی مانع در ما نحن فیه ، خودش امر عدمی است مثل عجز ، که در اینجا دیگر در سیرۀ عقلاء چنین اصلی نیست که اگر شک کردیم بگوییم اصل عدم مانع است .

این ثمره ای که بار کرده اند که اگر شک کردیم بین شرطیت و مانعیت ، برائت جاری می کنیم و نماز درست است و معامله درست است ، این چند تا تقریب دارد :

یک تتقریبش همین قاعدۀ مقتضی و مانع است که اگر در بین عقلاء مقتضی احراز شد و شک دارند در تحقق مانع ، می گویند اصل عدم مانع است ، لذا اینجا نمی دانم که عجز موجود شد یا نه که اصل عدم عجز است . ولی قاعدۀ مقتضی و مانع که دلیل ندارد یعنی در سیرۀ عقلاء این طور نیست که اگر مثلاً یک چراغی هست که نفت دارد که فعلا تا دو ساعت دیگه روشن باشد و الآن شک دارم که آیا باد آن را خاموش کرده یا نه که بگوییم عقلاء یک اصلی دارند به نام مقتضی و عدم مانع ، می گوییم چنین اصلی در میان عقلاء وجود ندارد ، پس این قاعده مقتضی و مانع که غلط است .

اما به یک تقریب دیگر ، این اصل عدم مانع را در مقام تصویر کرده اند که به برائت بر می گردد :

توضیح : اگر بگوییم نجاست مانع است ـ چون مانع همیشه از نهی فهمیده می شود و نهی هم ظهور در انحلال دارد یعنی برای هر نجاستی یک مانعیت جعل شده و اگر ۵۰۰ هزار نجاست در خارج هست ، ۵۰۰ هزار مانعیت هم در خارج جعل شده است ـ حالا عبای من که نمی دانم نجس هست یا نه ، بگوییم شک دارم این نمازی که بر من واجب است آیا مشروط است به عدم این عبا یا مشروط نیست که در دوران امر بین اقل و اکثر گفته اند که اصل ، برائت از اکثر است .

در مانحن فیه اصل عدم مانع است یعنی برائت از مانعیت ، بخلاف شرط که شرط ، صرف الوجودش اخذ شده و انحلالی نیست لذا اگر شک کنم که این شرط موجود شده یا نه ، قاعدۀ اشتغال می گوید ( الاشتغال الیقینی یستدعی فراغا یقینیاً ) ، یعنی قطعا شارع نمازی که از تو خواسته ، نماز با وضوء و با طهارت است و شک داری که الآن طهارت داری یا نداری که در اینجا برائت نمی توانی جاری کنی و اینجا مجرای قاعده اشتغال است و باید دومرتبه وضوء بگیری و نماز بخوانی .

به همین جهت در رساله ها نوشته اند که تقلیلِ نجاست واجب است ، یعنی اگر کسی یک عبای نجسی دارد که این عبا از بالا تا پایین نجس است و جایی هست که باید با همین ثوب نجس نماز بخواند و ناظر محترم هست و عریاناً نمی تواند نماز بخواند و آب ندار که تمام عبا را بشوید ولی آب دارد که نصف این عبا را بشوید ، فرموده اند باید نصف عبا را بشوید چون تقلیل نجاست لازم است به خاطر این که نجاست که انحلالی است ، حتی نسبت به این ثوب هم انحلالی است یعنی مأمور بهِ او مقید است به عدم إتیانش به این مقدارِ عبا و پایین تر عبا و پایین ترِ عبا و … و نصفش را می تواند برطرف کند ، یعنی سه تا قید است که دوتایش را می تواند بر طرف کند که باید چنین کند . مثلاً اگر چنانچه من دو رکعت را با رکوع می توانم بخوانم و یک رکعت را نمی توانم بخوانم ، همان طور که فرموده اند که دو رکعت را باید با رکوع بخوانم ، همین طو فرموده اند که تقلیل نجاست لازم است و عقل می گوید باید تا آنجایی که ممکن است مانع ها را کم کرد . حتی بعضی ها گفته اند تقلیل حکمی واجب است ، یعنی مثلاً بول روی عبا ریخته و آب نداری که دومرتبه بشویی ولی یک مرتبه می توانی بشویی ، در اینجا گفته اند که یک مرتبه را باید بشویی ، درست است که با یک مرتبه شستن عبا پاک نمی شود ولی حکماً نجاستش تقلیل پیدا می کند .

این فرمایشاتی است که در مقام فرموده اند .

اما اینجا یک اشکالی هست که فرموده اند : مگر شما نمی گویید که مانع ، آن چیزیست که عدمش در مأمور به اخذ شده باشد یعنی عدمش شرط است ، پس چه فرقی در ما نحن فیه هست زیرا عدم عجز شرط است و عدم نجاست هم شرط است ، همان طوری که شرط صرف الوجود است ، این هم صرف الوجود است و چه فرقی می کند ؟ به بیان دیگر : شما می گویید در شکّ در شرط ، مجرای احتیاط است ولی در شک در مانع ، مجرای برائت است و از طرفی می گویید مانع هم حقیقتش این است که عدمش شرط است ، پس این دو تا چه فرقی با هم دارند؟

در جواب از این اشکال می گوییم : فرقش این است که اشتراط عدم مانع اگر به وسیلۀ نهی تفهیم شد ، چون نهی در مقام إثبات ، انحلالی است لذا کشف می شود که در مقام ثبوت ، عدم هایی که اخذ کرده ، عدم های متعدد است و انحلالی است ، ولی شرط چون از لسان امر فهمیده می شود مثل ( طهِّر فی صلاتک ) یا مثل ( اذا قمتم الی الصلاه فاغسلوا وجوهکم ) و امر هم ظهور در صرف الوجود دارد ، پس به تطابق بین مقام إثبات و ثبوت معنایش این است که آن چیزی هم که شرط اخذ شده ، خصوص صرف الوجود اخذ شده است .

نکته : اما اصل این حرف که عدم آیا انحلالی است یا انحلالی نیست ، مرحوم آقای نائینی در اینجا اشکال کرده و فرموده : این حرف که می گویند اگر طهارت شرط باشد مجرای برائت نیست بلکه مجرای اشتغال است عند الشک ، ولی اگر نجاست مانع باشد جای برائت است و عند الشک جای احتیاط نیست ، این حرف هیچ اساسی ندارد ، و تفصیل بین این دو تا بلا وجه است چون همان طوری که عدم ها متعدد است ، وجودها نیز متعدد است مثل طهارتِ از این و طهارت از این و طهارت از این و … .

 

 

[۱] . عقلاء در سیره شان یک قاعده ای دارند به نام قاعدۀ مقتضی و مانع ، کما این که در سیره شان اصاله العموم دارند و حجیت خبر واحد دارند و حجیت ظواهر دارند .

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *