تنبیهات استصحاب-سه جلسه اول-رجائی

تقریرات درس خارج اصول استاد محترم حاج شیخ عبد الله احمدی شاهرودی حفظه الله

     مقرر : سید علی رجائی الموسوی

 

بسم الله الرحمن الرحیم

 

تنبیهات استصحاب

دانلود فایل ورد این نوشتهصوت یکشنبه ۱۱ اسفند ۹۲صوت شنبه ۱۰ اسفند ۹۲صوت چهارشنبه ۷ اسفند ۹۲

            تنبیه اول :

     مطالب ما در این تنبیه اول ، در سه جهت بیان می‌شود : جهت اول بیان مدعای مرحوم آخوند و ادله ای که برای این مدّعی ذکر شده است . جهت دوم در بیان اشکالات و ایراداتی است که به مرحوم آخوند و به این ادله شده است و حقّ در مقام که چه باید گفت . جهت سوم در بیان ثمراتی است که بر این بحث مترتب کرده اند که دو ثمره از مرحوم آخوند تبعاً لشیخ أعظم و یک ثمره هم از مرحوم آغاضیاء عراقی نقل شده است .

            جهت اول :

     مرحوم آخوند می فرماید : در استصحاب ، یقین فعلی و شک فعلی معتبر است و از ارکان استصحاب می‌باشد ، ولی در مقابلش یقین تقدیری و شک تقدیری ، معتبر نمی باشد . یعنی اگر الآن یقین ندارد ولی اگر ملتفت شود ، یقین پیدا می‌کند ، این یقین به درد استصحاب نمی‌خورد ، همچنین اگر الآن غافل است و شک ندارد ولی اگر ملتفت شود ، آن وقت شک پیدا می‌کند ، این شک هم به درد استصحاب نمی‌خورد .

     مرحوم آخوند دلیل خود بر این مدّعی را در قالب دو اشکال إثباتی و ثبوتی بیان می فرماید :

     اما دلیل اول و اشکالِ إثباتی ایشان به اعتبار یقین و شک تقدیری در استصحاب این است که می فرماید :

   در ‹ لا تنقض الیقین بالشک › ، عنوان یقین و شک در روایت أخذ شده است و هر عنوانی ، ظهور در فعلیت دارد ، و حمل عنوان بر شأنیت ، خلاف ظاهر می‌باشد ، به خاطر این که وقتی می‌گویند ( أکرم العالم ) ، مراد کسی است که الآن عالم باشد ولی کسی که تا ۲۰ سال دیگر می‌خواهد درس بخواند و عالم شود را عالم نمی‌گویند .

     پس انطباق عنوان و اطلاق عنوان بر آنجایی که الآن و فعلاً در خارج محقّق نیست ، مَجازی می‌باشد . لذا در فقه فرموده اند که اگر یک آبِ کُر باشد که ۱۰ عدد گربه در آن مرده که اگر الآن زمستان نبود ، بو و تغیُّرِ این آب ، معلوم می‌شد ، در اینجا به نجاست این آب حکم نمی‌شود ، زیرا حضرت فرمود ‹ الماء إذا بلغ قدر کُرّ لا ینجّسه شىء حتی تغیّر لونه أو ریحه › ، ولی این آب هنوز ریح و لونِ آن تغییر نکرده است .

     این بود دلیل اول مرحوم آخوند بر مدعایش که لُبّش به این بر می‌گردد که یعنی مقام إثبات ، ضیق دارد و شک تقدیری و یقین تقدیری را شامل نمی شود .

     اما دلیل دوم و اشکالِ ثبوتیِ ایشان به اعتبار یقین تقدیری و شک تقدیری در استصحاب این است که می فرماید :

     ایشان در شرح رسائل در بیان این دلیل می فرماید : استصحاب ، حکم ظاهری است و حکم ظاهری هم به غرض تنجیز و تعذیر جعل می‌شود ، حالا اگر این حکم قابل وصول نباشد ، آن وقت قابل تنجیز هم نخواهد بود ، چون حدّ اقلِ تنجیز این است که انسان ملتفت باشد . پس اگر قرار بود که خود حکم ظاهری که مغفولٌ عنه است و واصل نشده ، منجّز باشد ، پس دیگر نیازی به تنجّز حکم ظاهری نبود بلکه می‌گفتیم همان حکم واقعی ، منجّز است . حالا اگر شارع بفرماید که ‹ لا تنقض الیقین بالشک › یقین تقدیری و شک تقدیری را شامل می‌شود ، آن وقت محال و لغو است که این استصحاب جاری شود و منجّزِ واقع شود ، چون چگونه ممکن است که در حقّ شخص غافل ، منجّز جعل شود .

     پس دلیل دوم لبّش به مقام ثبوت بر می‌گردد به این که احکام ظاهریه به غرض تنجیز و تعذیر است و تنجیز و تعذیر در جایی که حکم واصل نشده ، محال است و لذا جعل این حکم ظاهری به نام استصحاب ، لغو خواهد بود . بنا بر این حتی اگر در روایت می گفتیم که هم یقین تقدیری را شامل می‌شود هم شک تقدیری را ، می گفتیم چنین اطلاقی اشکال ندارد ، ولی ما عقلاً مقیِّد داریم که عقل ، آن را تقیید می زند به یقین فعلی و شک فعلی .

     این بود فرمایش مرحوم آخوند که یک اشکال إثباتی و یک اشکال ثبوتی داشت ، که اشکال إثباتیِ آن را مرحوم آخوند و دیگران فرموده اند ، اما اشکال ثبوتی در کفایه نیست ولی مرحوم آخوند در شرح رسائل و مرحوم حاج شیخ و مرحوم نائینی ، این اشکال را ذکر کرده اند .

     لذا از مرحوم میرزای نائینی معروف است که می فرماید : تصویب هرچند حرام است و ضرورتِ شیعه بر خلافش هست ولی ما در احکام ظاهریه ، مصوّبه هستیم .

          جهت دوم : اشکالاتی که بر این ادله شده است که بعضی اشکالِ نقضی بوده و بعضی دیگر اشکال حَلّی می‌باشد .

     اما اشکال نقضی که به مرحوم آخوند شده ـ که شاید نظر مرحوم ایروانی هم به همین باشد ـ این است که : جناب آخوند ! این اشکال إثباتی که شما کردید که یقین و شک در روایت ظهورشان در فعلیت است ، این حرف را کسی منکر نیست ، لکن روایاتِ استصحاب منحصر به این روایت نیست ، بلکه در صحیحه اولی زراره ، حضرت فرموده ‹ لا تنقض الیقین بالشک ، بل اُنقضه بیقینٍ آخر › ، حالا در این صحیحه ، ناقض فقط یقینِ آخر شمرده شده و شک ، به عنوان مثال ذکر شده است . خودِ شما در آخرِ بحث استصحاب در این تنبیه که ( آیا استصحاب در موارد ظنّ غیر معتبر جاری می‌شود یا جاری نمی‌شود ) در آنجا فرموده اید که قول امام علیه السلام که ( اُنقضه بیقینٍ آخر ) ظاهرش در این است که ناقض را منحصر در یقین دیگر می‌کند .

     علاوه بر این که بعض ها فرموده اند که ما یک روایت دیگر در باب استصحاب داریم که راوی ثوبی را به ذمّی عاریه داده و سپس ذمّی آن را برگردانده ، حالا از حضرت سؤال می‌کند که آیا می‌توانم در این ثوب نماز بخوانم یا نه ، حضرت در جواب می فرمایند ( نعم ، لأنّک أعَرته إیاه ولم تستیقِن أنه نَجَّسَه ) . حالا بر فرض که صحیحه اولی زراره بر اعتبار شک تقدیری دلالت نکند ، ولی این صحیحه در مورد ذمّی به اطلاقش دلالت بر این دارد که استصحاب در موارد شک تقدیری هم جاری می‌شود ، چون حضرت می فرمایند یقین نداری ، و می‌گوییم که غافل هم یقین ندارد .

     علاوه بر این که مرحوم آخوند در اینجا امرش أسهل می‌باشد ، زیرا ایشان از اخبار اصاله الحل و اصاله الطهاره که ‹ کلّ شىء لک طاهر حتی تعلم أنه قذر › یا ‹ الماء کلّه طاهر حتی تعلم أنه قذر › یا ‹ کل شىء لک حلال حتی تعلم أنه حرام › ، ایشان از این روایات ، استصحاب را إثبات نمود و حال آن که این اخبار ، غایت را علم قرار داده است ، یعنی هرجا که علم نداری ، استصحاب هست ، و لذا اطلاق دارد و موارد شک تقدیری را هم شامل می‌شود چون غافل هم علم ندارد .

     با توجه به این مطالب ، لذا به مرحوم آخوند اشکال إثباتی کرده اند که جناب آخوند ! مقام إثبات ، تمام است و خودتان هم آن را تمام می‌دانید . به قول مرحوم ایروانی ، ایشان در مقام اشکال به مرحوم آخوند می فرماید : به همان دلیلی که شما از شک ، به ظنّ غیر معتبر تعدّی کردید ، به همان دلیل باید به شک تقدیری نیز تعدّی بکنید ، زیرا ادله ای که در آنجا ذکر کردید ، ما نحن فیه را نیز شامل می‌شود .

     اما اشکال ثبوتی که به مرحوم آخوند شده این است که :

     مرحوم آخوند فرمود که حکم ظاهری ، به غرض تنجیز و تعذیر است و قبول نداریم که جایی حکمی به غرض تنجیز و تعذیر جعل شود و آن حکم ، قابل وصول نباشد .

     در اینجا یک اشکال دقیقی مرحوم آقای تبریزی نموده و یک اشکال هم آقای صدر کرده است :

     اما اشکال آقای صدر این است که : ما این کلامِ مرحوم آخوند را قبول نداریم ، چون ما در جای خودش گفته ایم که احکام ظاهری روحاً و ملاکاً و سیاقاً ، هم عالم را شامل می‌شود و هم غیر عالم را شامل می‌شود و از این جهت ، فرقی با احکام واقعیه ندارد . لذا در احکام ظاهریه  تنجیز و تعذیر مطلقاً جعل می‌شود .

     در جواب از آقای صدر می‌گوییم : شما در جمع بین حکم ظاهری و واقعی ، یک کبرایی درست کردید که بر آن کبری خیلی اصرار دارید و تزاحم حفظی درست کردید که می‌گویید در واقع ملاکات مولا در مقام تحفُّظ و إستیفاء با همدیگر تعارض می کنند ، و گاهی اوقات قوّت محتمل را ترجیح می دهد و گاهی اوقات قوت احتمال را ترجیح می دهد که اگر قوت احتمال ، مرجح باشد ، اماره می‌شود و اگر قوت محتمل  مرجح باشد ، اصل عملی می‌شود و در اصل عملی هم باز تفصیل دادید که یک وقت اصل عملیِ محرز داریم و یک وقت غیر محرز داریم که در اصل عملیِ محرز ، قوت احتمال به تنهایی نیست بلکه قوت احتمال بعلاوۀ یک نکتۀ دیگر است ولی در اصل عملی غیر محرز فقط قوت محتمل است . این حرف ها را که شما بیان کردید و نکاتی بر آن مترتب نمودید ، ما هرچه فکر کردیم ، نه کلامِ شما مطلب جدیدی است و نه ثمراتی که بر این کلام بار نمودید ، بار می‌شود ، و این مسلک صغرویاً درست است که این ثمرات را دارد ، ولی باز اشکال دارد به این که این ثمرات ، قابل إثبات نیست مانند این که فرمودید که مثبتات اماره حجت است و … .

     به آقای صدر می‌گوییم : اشکال این است که این حکم ظاهری برای کسی که واصل نمی‌شود ، لغو است . حالا شما می‌گویید که این یک امر واقعی است که قوت احتمال دارد و مولی آن را ابراز می‌کند . می‌گوییم بله ، شارع که ‹ رفع ما لا یعلمون › را فرموده ، به این خاطر است که ابراز کند که من در اصول عملیه قوت محتمل را ترجیح دادم یعنی اغراض اباحه را بر اغراض إلزامیه ترجیح دادم تا مکلّف بفهمد تا در مقام عمل ، اثر داشته باشد و إلا جناب آقای صدر ! اگر قرار بود مکلّف نفهمد ، پس به یک میت هم می توانستیم بگوییم که استصحاب در حقّ تو حجت است . پس جناب آقای صدر ! این بحث شما به این اشکالی که در مقام شده ربطی ندارد ، بلکه اشکال این است که استصحاب در حق این شخص لغو است ، اما مسلک شما در حکم ظاهری ، دخالتی در مقام به این اشکالی که کرده اند ندارد !

     اما شیخنا الاستاذ مرحوم آقای تبریزی در اواخر استصحاب یک کلامی دارد که می فرماید :

     اگر شخصی الآن شک دارد که وضوء دارد یا ندارد و بعد غافل شد یا نشد و نماز خواند ، در این صورت بعد از نماز بعضی ها گفته اند که قاعدۀ فراغ جاری می‌شود که بر استصحاب مقدم است ؛ اما بعضی دیگر اشکال کرده اند و گفته اند که قاعدۀ فراغ در جایی مقدم است که شک ، بعد از نماز حادث شود ، ولی در این مثال ، این شک برای قبل از نماز است و إلّا اگر این طور باشد ، پس دیگر استصحاب در هیچ کجا جاری نخواهد شد و انسان همین طوری نماز می‌خواند و بعد به دنبال کارش می‌رود .

     ممکن است کسی بگوید که ما در اینجا قاعده ‹ لا تعاد › جاری می کنیم . در جواب می‌گوییم : قاعدۀ ‹ لا تعاد › اینجا جاری نمی‌شود چون وضوء ، جزء مستثنیاتِ این قاعده می‌باشد که می فرماید ‹ لا تعاد الصلاه إلا من خمس › که یکی از آن پنج چیز ، طَهور می‌باشد .

     مرحوم شیخ الاستاذ در اینجا می فرماید : مثال را عوض می کنیم و می‌گوییم : اگر کسی عبایش را روی زمین گذاشته بوده و یک گربه هم روی این عبا رفته و خوابیده و عبا پُر از موی گربه شده و عبا را خوب تکان داد و تمیز کرد ولی بعدش شک داشت که آیا مویی باقی مانده یا نه و استصحاب بقاء موی گربه جاری کرد ولی غافل شد و با آن عبا نماز خواند و غافل شد که این عبا ، همان عبائی بوده که گربه رویش خوابیده ، و بعد از نماز ، یک موی گربه روی عبایش دید ، در اینجا ممکن است گفته شود که الآن قاعدۀ فراغ جاری نمی‌شود زیرا قاعدۀ فراغ می‌گوید ‹ کلما شککت فیه مما قد مضی … › و حال آن که این شخص شک ندارد و الآن دارد موی گربه را می‌بیند ، بلکه اینجا حدیث     ‹ لا تعاد › جاری می‌شود .

     مرحوم آقای تبریزی می فرماید : در اینجا اگر بگوییم که استصحاب با شک تقدیری جاری می‌شود ، ثمره اش این است که در این صورت  حدیث ‹ لا تعاد › جاری نمی‌شود ، به خاطر این که این حدیث برای کسی است که حین الصلاه ، نماز را عن عذرٍ با خلل آورده باشد ، ولی کسی که عذر نداشته و می دانسته که نمازش خلل دارد ، این شخص را حدیث ‹ لا تعاد › شاملش نمی‌شود . حالا این شخص ، استصحاب بقای موی گربه بر لباس داشته و دیگر عذر نداشته و لذا حدیث ‹ لا تعاد › در حق این شخص جاری نمی‌شود .

     ولی اگر بگوییم که استصحاب با شک تقدیری جاری نمی‌شود ، آن وقت حدیث ‹ لا تعاد › در حق این شخص جاری می‌شود ، چون این خلل در حین الصلاه بر این شخص منجّز نبود و عذر داشت .

     پس در ما نحن فیه طبق فرمایش مرحوم آقای تبریزی ، جعلِ استصحاب تقدیری ، لغو نیست و چنین ثمره ای بر آن مترتب می‌شود .

     اما در جواب از این فرمایش مرحوم آقای تبریزی می‌گوییم : جناب آقای تبریزی ! اگر این حرف درست هم باشد ، لکن این حرف طبق مبنای شما درست نیست ، چون مبنای شما این است که حدیث ‹ لا تعاد › ، جاهلِ مقصّرِ غافل را شامل می‌شود چون اطلاقِ ‹ لا تعاد › در حقِّ او صحیح است . حالا جناب آقای تبریزی ! این شخصی که شک تقدیری داشته و استصحاب در حقش جاری شده ، حین العمل قطعاً غافل بوده است و به نظر شما ، حدیث ‹ لا تعاد › فقط یک مورد را شامل نمی‌شود و آن هم فقط جاهلِ مقصّرِ ملتفت و شاک را شامل می‌شود ، اما در   ما نحن فیه این شخص درست است که جاهلِ مقصِّر است و منجّز دارد و لکن ملتفت نیست و غافل است و فرقی با جاهلِ مقصِّرِ غافل ندارد .

درس ۸۰

     این بود نقضی که به مسلک مرحوم آقای تبریزی وارد است . اما حَلِّ مطلب این است که می‌گوییم :

          در شمولِ حدیث ‹ لا تعاد › ، سه قول وجود دارد :

     قول اول : فقط ناسی را شامل می‌شود ، که مرحوم میرزای نائینی چنین قائل شده اند .

     قول دوم : ناسی و جاهلِ قاصر را شامل می‌شود ، که قول مرحوم آقای خوئی و دیگران است .

     قول سوم : ناسی و جاهلِ قاصر و جاهلِ مقصِّرِ غافل را شامل می‌شود ، که قول مرحوم آقای تبریزی است .

     حالا کلام در این است که حدیث ‹ لا تعاد › در حقِّ جاهلِ مقصِّرِ ملتفت صدق نمی‌کند ، یعنی کسی که الآن نمی‌داند نمازش آیا باطل است یا نه و نماز را شروع کند و بعد از نماز فهمید که این نماز ، اشکال داشت ، در این صورت به این شخص ، ‹ لا تعاد › نمی‌گویند ، بلکه ‹ لا تعاد › در حقّ کسی گفته می‌شود که حین العمل ، خودش را ممتثل بداند .

     اما بعضی ها ـ مثل مرحوم آقای خوئی ـ فرموده اند که این حدیث ، جاهلِ قاصر را هم شامل می‌شود ، لکن با ادله تعارض می‌کند و لذا در مورد جاهل قاصر و جاهل مقصّر باید ادله اولیه جاری نمود ، و إلا أدلۀ اولیه لغو می‌شوند .

     ما در مورد حدیث ‹ لا تعاد › چنین قائل هستیم که این حدیث در مورد جاهل قاصر و مقصّر مجمل می‌شود و قبلاً گفته ایم که اگر حدیث   ‹ لا تعاد › مختص به ناسی نباشد ، قطعاً ما نحن فیه را حتی به مسلکِ مرحوم آقای خوئی هم شامل می‌شود .

     لذا این نقض و این ثمره ، نه تنها به مسلک مرحوم آقای تبریزی معنا ندارد ، بلکه به مسلک دیگران هم معنا ندارد ، مگر این که کسی مسلک مرحوم میرزای نائینی را اختیار کند که به مسلک ایشان ، این حدیث مختص به ناسی می‌باشد .

            نکته بعدی : بیان اشکال آقای صدر بر دلیل إثباتیِ مرحوم آخوند

     خلاصه دلیل إثباتیِ مرحوم آخوند این بود که فرمود : در ‹ لا تنقض الیقین بالشک › ، ظهور هر عنوانی در فعلیت است ، یعنی عنوان یقین و شک ، ظهورشان در فعلیت می‌باشد و لذا یقین تقدیری و شک تقدیری را شامل نمی‌شود . اما لُبِّ این دلیل به این مطلب بر می‌گردد که یعنی مقام إثبات ، ضیق می‌باشد .

            آقای صدر به این دلیلِ إثباتی ، سه اشکال کرده است :

     اشکال اول : در صحیحه اولی زراره ، حضرت بعد از ‹ لا تنقض الیقین بالشک › می فرمایند ‹ و لکن اُنقضه بیقینٍ آخر › ، پس حضرت در این ذیلِ روایت ، ناقض را در یقین حصر نموده است ، یعنی غیرِ یقین ، ناقض نیست ، حالا غافل و کسی که شک تقدیری دارد ، یقین ندارد و حال آن که مفاد روایت این است که [ لا تنقض الیقین إلا بالیقین ] و کاری با شک ندارد ، اما این که در روایت کلمه ‹ شک › آمده ، از باب مورد می‌باشد چون راوی در مورد سؤال گفت که من شک کردم و حضرت در جواب فرمودند که ‹ لا تنقض الیقین بالشک › و إلا ناقض در صحیحه اولی زراره ، منحصر در یقین می‌باشد و غیر یقین ، ناقض نیست .

     اشکال دوم : بر فرض که از اشکال اول رفع ید کنیم ، لکن مناسبت عرفی و مناسبت حکم و موضوع چنین إقتضاء می‌کند که شک ، موهوم و سست است ولی یقین ، محکم است و انسان از امر یقینی به امرِ سست و موهوم رفع ید نمی‌کند . حالا جناب آخوند ! قطعاً شک تقدیری سست تر از شک فعلی می‌باشد ، چون کسی که اصلاً حواسش نیست ، از درجۀ وهنِ بیشتری برخوردار است . لذا این روایت به طریق اولی شک تقدیری را شامل می‌شود و به آن مناسبت عرفی ، ما از ظهور عنوان شک در فعلیت رفع ید می کنیم و می‌گوییم که ‹ لا تنقض الیقین بالشک › شک تقدیری را هم شامل می‌شود .

     بله ، این حدیث با این بیانی که گفتیم ، یقین تقدیری را شامل نمی‌شود ، زیرا به مناسبت حکم و موضوع ، یقین تقدیری استحکام یقین فعلی را ندارد ، لذا هرچند کسی بگوید که این حدیث در عرف اطلاق دارد که هم یقین فعلی را شامل می‌شود و یقین تقدیری را ، ولی باز به مناسبت حکم و موضوع ، یقین را به یقین فعلی قید می زنیم .

     اشکال سوم : جناب آخوند ! شما فرمودید که ‹ لا تنقض الیقین بالشک › اطلاق ندارد ، یعنی مقام إثبات ضیق است ، یعنی عدم الدلیل است نه دلیل بر عدم ، به این معنا که این صحیحه ، شک تقدیری را شامل نمی‌شود و بر جریان استصحاب در مورد شک تقدیری دلالت نمی‌کند ، نه این که دلالت کند بر عدم جریان استصحاب در این مورد . پس در ما نحن فیه دلیل نداریم .

     آقای صدر می‌گوید : سلّمنا که کلام شما را در این صحیحه اولی زراره قبول کنیم ، ولی در صحیحۀ عبدالله بن سنان که روای سؤال می‌کند ثوبم را به ذمّی عاریه دادم و بعد ثوب را برگردانده و حالا آیا در این ثوب می‌توانم نماز بخوانم یا نه ، که حضرت در جواب فرمودند اشکال ندارد ‹ لأنک أعرتَه إیاه و هو طاهر و لم تستیقن أنه نَجَّسَه › . حالا حضرت در این روایت ، ارکان استصحاب را عدمِ یقین به نجاست قرار داده است که اطلاق دارد و شک تقدیری را هم شامل می‌شود .

     این بود سه اشکالی که آقای صدر به دلیلِ إثباتیِ مرحوم آخوند کرده است .

            نکته بعدی : بیان جواب از اشکالات آقای صدر

     اما اشکال اولِ آقای صدر که شارع ناقض را در یقین آخر حصر کرده است ، این حرف مردود است و ما دلیل بر این حصر پیدا نکردیم .

     بله ، مرحوم آخوند در ما نحن فیه کلامش نقض دارد چون خودِ ایشان در کفایه می فرماید ( قوله علیه السلام ‹ ولکن اُنقضه بیقینٍ آخر › یفید العموم ) ، و لکن ما با مرحوم آخوند کاری نداریم ، بلکه به ظاهر روایت وقتی نگاه کنیم ، می‌بینیم که هیچ دلالتی بر حصر ندارد و ذیل روایت ، اصلاً مفهوم ندارد .

     اما اشکال دومِ آقای صدر هم مردود است ، چون ما محکم بودنِ یقین را متوجه نمی شویم ، بلکه خیلی از یقین ها هست که ( أوهن من بیت العنکبوت ) می‌باشد و خیلی از شک ها هست که ( أشد من الحدید ) می‌باشد . علاوه بر این که اگر کلام آقای صدر درست باشد ، پس حضرت باید بفرمایند که ظن را هم نقض نکن چون وهنِ ظن ، کمتر از شک می‌باشد .

     اما این جمله که ایشان فرمود که شک تقدیری وهنش از شک فعلی بیشتر است ، این را هم ما متوجه نمی شویم ، چون غافل را به محضِ این که ملتفت کنی ، مطلب برایش موهوم می‌شود و کمتر بودنِ وهن در او چه معنا دارد ؟!!

     اما اشکال سومِ ایشان هم مردود است ، زیرا اولاً این صحیحه که حضرت فرمودند ‹ لأنک أعرتَه إیاه و هو طاهر و لم تستیقن أنه نَجَّسَه › ، این صحیحه به قول مرحوم شیخنا الاستاذ هیچ ربطی به استصحاب ندارد بلکه مربوط به قاعدۀ طهارت می‌باشد ، به خاطر این که حضرت فرمود که ثوب را به ذمی دادی و طاهر بوده و الآن هم که شک در نجاستش داری ، طاهر می‌باشد و حضرت نفرمودند که یقینِ سابقت را با شک لاحق نقض نکن.

     ثانیاً اصلاً کلام آقای صدر در اینجا جای تعجب دارد ، چون این روایت اصلاً عام نیست چون حضرت به شخصِ راوی با فعل معلوم فرمودند ‹ لم تستیقن › و با فعل مجهول نفرمودند که ‹ لم یُستیقن › ، و لذا این روایت اصلاً عام نیست .      علاوه بر این که ‹ لم تستیقن › فاعلش شخص شاک می‌باشد و تعلیل نیست ، بلکه موردش ، موردِ شک می‌باشد .

            حالا بعد از بیان أقوال ، آیا استصحاب در موارد شک تقدیری جاری می‌شود یا جاری نمی‌شود ؟

     نظرِ ما در اینجا این است که استصحاب در موارد شک تقدیری جاری نمی‌شود و فرمایش مرحوم آخوند در اینجا فوقِ متانت می‌باشد ، یعنی ‹ لا تنقض الیقین بالشک › در شک فعلی ظهور دارد و ما دلیلی نداریم که شک را إلغاء کنیم .

     اما مرحوم ایروانی به مرحوم آخوند اشکال کرده که اگر استصحاب منحصر به شک باشد ، لکن از آن تعدّی می کنید و در موارد ظن غیر معتبر هم استصحاب را جاری می کنید . حالا به همان دلیلی که از شک به ظن غیر معتبر تعدّی کردید ، به همان دلیل هم از شک به شک تقدیری تعدّی کنید .

     در جواب از ایشان می‌گوییم : این که از شک به ظن غیر معتبر تعدّی کردیم ، به این خاطر بود که عرفاً به ظن ، شک هم گفته می‌شود ، ولی عرفاً به شک تقدیری ، شک گفته نمی‌شود .

     پس بلا شبهه و لا ریب ، استصحاب در موارد شک تقدیری جاری نمی‌شود و فکر نمی‌کنم کسی بتواند ملتزم شود به این که اخبار استصحاب ، شک تقدیری را شامل شود . لذا اینجا هم دلیلِ إثباتی تمام است که مقام إثبات ، ضیق است ، و هم دلیل ثبوتی تمام است که جریان استصحاب با شک تقدیری در حق غافل لغو می‌باشد و معنا ندارد .

            جهت سوم : سه ثمره بر این تنبیه بار کرده اند که دو ثمره از مرحوم آخوند تبعاً للشیخ الاعظم قدس سره و یک ثمره هم از مرحوم آغاضیاء عراقی نقل شده است :

     در این جهت در دو مطلب بحث می کنیم : مطلب اول در بیان ثمرات و مطلب دوم در بیان اشکالاتی است که بر این ثمرات شده است .

            مطلب اول : بیان ثمرات

     مرحوم آخوند ثمره ای که نقل می کند را در غالب دو فرع بیان می کند ، ایشان می فرماید : کسی که مُحدث بوده و شک کند که آیا وضوء گرفته یا نه و استصحاب حدث داشته باشد ، لکن از این شکّش غافل شود و نماز بخواند و بعد از نماز به شکّش ملتفت شود که چنین شکی داشته ، در اینجا مرحوم آخوند و مرحوم شیخ اعظم به بطلان نمازش حکم کرده اند . اما اگر کسی مُحدِث بوده و لکن از حدثش غافل شود و نماز بخواند و بعد از نماز ملتفت شود ، در اینجا به صحتِ نمازش حکم کرده اند .

     اما آنجایی که مُحدِث بوده و بعد شکِّ در طهارت کرده و بعد غافل شده و نماز خوانده ، در اینجا استصحاب می‌گوید که این شخص قطعاً نماش را با حدث خوانده و ظاهراً مُحدث بوده است و این نماز محکوم به بطلان است چون حین نماز ، حدث داشته است . ولی آنجایی که مُحدث بوده و بعد غافل شده و نماز خوانده ، این شخص در حین نماز ، استصحاب بقاء حدث نداشته ، زیرا استصحاب در فرض شکِّ تقدیری جاری نمی‌شود . اما اگر کسی بگوید که استصحاب در فرض شک تقدیری هم جاری می‌شود ، آن وقت فرض دوم هم مانند فرض اول می‌شود و نماز ، محکوم به بطلان می‌شود .

     مرحوم آخوند سپس ( در بیان ثمرۀ دوم ) می فرماید : لا یقال : در فرض دوم هرچند بگوییم که استصحاب در فرض شک تقدیری جاری نمی‌شود ولی باز هم نماز محکوم به بطلان است ، زیرا این شخص بعد از نماز استصحابِ بقاء حدث جاری می‌کند به لحاظِ حین العمل ، یعنی الآن بعد از عمل ، استصحاب چنین حکم می‌کند که این نمازی که خوانده شده ، در حال حدث بوده است . پس درست است که زمانِ جریان استصحاب ، بعد از صلاه می‌باشد ولی این استصحاب به لحاظ حال صلاه می‌باشد .

     فإنّه یقال : نعم ، لکن قاعده فراغ بر این استصحابِ بعد العمل حکومت دارد . پس در فرض دوم این طور شد که استصحاب حین العمل جاری نمی‌شود چون استصحاب ، صورت شک تقدیری را شامل نمی‌شود و بعد از عمل هم اگر بخواهد جاری شود ، قاعده فراغ جلوی جریانِ آن را می گیرد ، به خلاف فرض اول که استصحاب حین العمل جاری می‌شد و موقعی جاری می‌شد که خبری از قاعده فراغ نبود .

     اما ثمرۀ سومی که مرحوم آغاضیاء نقل فرموده این است که می فرماید : اگر کسی عالم به طهارت بود و بعد غافل شد و نماز خواند و بعد از نماز فهمید که هم حدث داشته و هم وضوء گرفته و لکن برایش معلوم نیست که کدامیک مقدم بوده و توارد حالتین متعاقبتین داشته باشد  در این صورت اگر بگوییم که استصحاب در فرض شک تقدیری جاری نمی‌شود ، آن وقت این نماز محکوم به بطلان خواهد بود ، ولی اگر بگوییم که استصحاب در فرض شک تقدیری جاری می‌شود ، آن وقت این نماز صحیح خواهد بود ، چون عالم به طهارت بوده و غافل شده و استصحاب می‌گوید که این شخص حین الصلاه طاهر بوده است ، اما بعد از نماز این استصحاب جاری نمی‌شود چون توارد حالتین متعاقبتین است و این استصحاب ، تعارض و تساقط می‌کند .

درس ۸۱  ـ یکشنبه ‏ ۱۱/۱۲/۱۳۹۲                                                                              مقرر : سید علی رجائی الموسوی

            مطلب دوم : اشکالاتی که بر این ثمرات شده است

            اشکال اول :

     مرحوم آقای آخوند فرمود : ( من کان مُحدثاً ثم شک ثم غَفَل و صلی ) و بعد از نماز ملتفت شد ، این شخص نمازش باطل است چون نمازش حین الصلاڑ محکوم به بطلان بوده است ، ولی ( من کان مُحدثاً فغَفَل و صلی ) و بعد از نماز ملتفت شد ، نمازش صحیح است چون اگر گفتیم که استصحاب با شک تقدیری جاری نمی‌شود ، پس این شخص حین العمل ، نمازش محکوم به بطلان نبوده و استصحاب بقاء حدث نداشته است .

     حالا مرحوم آقای ایروانی به مرحوم آخوند و مرحوم شیخ اعظم در مقام اشکال فرموده : حدث ظاهری و حکم ظاهری با حدث واقعی و حکم واقعی فرق می‌کند . احکام واقعیه دائر مدار علم و جهل نیست ولی احکام ظاهریه دائر مدار شک و عدم شک می‌باشد . بنا بر این کسی که واقعاً مُحدث باشد ، پس چه بخوابد و چه غافل شود و هر حالی داشته باشد ، باز هم مُحدث است ، ولی حکم ظاهری ( حدث ظاهری ) حدوثاً و بقاءً دائر مدارِ موضوعش می‌باشد ؛ مثلاً اگر بنده الآن شک دارم که عبایم آیا پاک است یا نه ، در این صورت قاعده طهارت دارم ، ولی اگر یک ساعت دیگر غافل شدم و دیگر شک نداشتم ، آن وقت دیگر این عبا قاعده طهارت ندارد ، پس طهارت ظاهری حدوثاً و بقاءً احتیاج به شک دارد .

     پس جناب آقای آخوند ! همان طوری که فرمودید که اگر این شخص غافل باشد و شک تقدیری داشته باشد ، استصحاب در حق او جاری نمی‌شود ، همین طور اگر حدوثاً این شخص شک پیدا کند ولی بقاءً غافل شود ، از همان حین که غافل شده ، دیگر استصحاب ندارد . پس کسی که مُحدث بوده و بعد شک کرده و بعد غافل شده و نماز خوانده ، این شخص در حین غفلت ، استصحاب ندارد .

     بنا بر این اگر استصحاب با شک تقدیری جاری شود ، پس در هر دو صورت جاری می‌شود ، و اگر جاری نشود ، پس در هر دو صورت جاری نمی‌شود ؛ لذا فرقی بین حدوث و بقاء نیست ، یعنی همان طوری که حدوثِ استصحاب به شک فعلی احتیاج دارد ، همین طور بقائش هم به شک فعلی احتیاج دارد .

     آقای صدر به این فرمایش مرحوم ایروانی اشکال کرده است ( البته ایشان کلام مرحوم ایروانی را نقل نکرده بلکه کلامی دارد که جوابِ مرحوم ایروانی هم از این کلام فهمیده می‌شود ) ، ایشان در جواب از این فرمایش مرحوم ایروانی می فرماید :

     شک در صورت اول ، شک تقدیری نیست بلکه شک فعلی می‌باشد ، چون شک و علم و ظن ، یک وقت هست که در نفس وجود دارد ولی شخص به آن ملتفت نیست ، و یک وقت هست که اصلاً در نفس موجود نیست . لذا به قول مناطقه ، یک وقت هست که انسان علم دارد ، ولی علم به علمش ندارد . در اصول هم می‌گویند که یک علم ارتکازی داریم و یک علم تفصیلی داریم که علم ارتکازی یعنی این که شخص ، علم به علمش ندارد ، و علم تفصیلی یعنی این که علم دارد و علم به علمش هم دارد .

     حالا همان طوری که علم ، گاهی اوقات در اعماق وجود انسان هست هرچند خودِ انسان ملتفت نیست ، شک هم همین طور است یعنی گاهی اوقات در اعماق وجود انسان هست ولی خودش ملتفت نیست ، به خلاف صورت دوم که اصلاً بالمرّڑ غافل بوده که در آن صورت ، شک در نفس وجود ندارد .

     پس این اشکالی که مرحوم ایروانی کرده ، وارد نیست ، چون شک در صورت اول ، فعلی می‌باشد ولی شخص ، حواسش به این شک نیست ، ولی در صورت دوم ، این شک اصلاً موجود نیست .

     در جواب از آقای صدر می‌گوییم : وقتی شخصی مطلبی را فراموش کند و دچار نسیان شود ، در این صورت بالوجدان و بالصِّدقِ العرفی نمی‌گویند که او عالم است و نمی‌گویند که او می‌داند ولی علم به علمش ندارد . همچنین اگر شارع بفرماید کسانی که عالم به حرمتِ فلان شىء هستند ، آن ها اجتناب کنند ، این حکم شامل ناسی و غافل نمی‌شود . اما این که در اعماق نفس چه می گذرد ، این را ما خبر نداریم .

     پس ظهور علم ، قطعاً در علم با التفات می‌باشد و ظهور شک و ظن هم در صورت التفات می‌باشد و کسی که غافل است را شاک نمی‌گویند و لذا در صورت اول ، شخص حین العمل قطعاً شک ندارد و کلامِ آقای صدر در ما نحن فیه جای تعجب دارد .

            اشکال دوم :

     مرحوم آقای خوئی در مقام اشکال به مرحوم آخوند و مرحوم شیخ اعظم می فرماید : این دو تا فرع یا دو تا صورتی که شما فرمودید ، هیچ ربطی به شک تقدیری ندارد ، بلکه چه بگوییم استصحاب با شک تقدیری جاری می‌شود و چه بگوییم استصحاب با شک تقدیری جاری نمی‌شود  علی أىّ حالٍ این استصحاب در  ما نحن فیه نسبت به صحت و بطلانِ این صلاه ، کالحجر فى جنب الانسان می‌باشد .

     توضیح مطلب : سؤال می کنیم که قاعده فراغ بعد از عمل آیا از امارات است یا از اصول تعبّدی است ؟ بعضی ها فرموده اند که قاعده فراغ از امارات می‌باشد ، یعنی انسان وقتی کاری را بخواهد انجام دهد ، هیچ وقت عالماً و عامداً ناقص انجام نمی دهد ، حالا چنین شخصی اگر مثلاً به نمازش خلل بزند ، قطعاً منشأ خللِ او ، غفلت یا نسیان یا جهل می‌باشد ( البته فرض در این است که قاعدۀ فراغ در صورت جهل به حکم جاری نمی‌شود ) . لذا گفته اند که اصل اولی و ظهورِ اولیِ حال انسان در این است که اصل ، عدم غفلت می‌باشد و این طور نیست که عن غفلڑٍ کاری را انجام دهد . حالا اگر کسی گفت قاعده فراغ ، اماره است ، بدین معناست که در جایی جاری می‌شود که حین العمل ، علم به غفلت نداشته باشد ، اما اگر حین العمل ، علم به غفلت دارد ( مانند اینجا که یقین و علم دارد که در حین صلاه ، اصلاً حواسش به وضوء نبوده ) در این صورت ، قاعده فراغ بعد العمل جاری نمی‌شود و لذا استصحاب جاری می‌شود ، اما این استصحاب در حین العمل جاری نمی‌شد چون شک حین العمل ، تقدیری بود ، ولی بعد از عمل ، شک فعلی می‌باشد .

     پس اگر قاعده فراغ از امارات شد ، یعنی أذکریت در آن معتبر شد و گفتیم که در صورت علم به غفلت جاری نمی‌شود ، در این صورت کسی که ( کان محدثاً ثم شک فغفل ثم صلی ) این نماز محکوم به بطلان است ، چه استصحاب در شک تقدیری جاری شود و چه جاری نشود ، اما اگر استصحابِ بقاء حدث در شک تقدیری جاری نشود ، می‌گوییم در حین صلاڑ جاری نمی‌شود ولی این استصحاب بعد از صلاه می‌تواند جاری شود چون شک ، فعلی می‌باشد .

     اما اگر کسی گفت که قاعده فراغ از اصول تعبّدیه می‌باشد و با علم به غفلت هم جاری می‌شود ، یعنی انسان همین قدر که احتمال بدهد فى علم الله این عمل مطابق با واقع است ولو عن غفلهٍ ، آن وقت این عمل صحیح خواهد بود و لذا دیگر بعد از عمل ، استصحاب بقاء حدث جاری نمی‌شود چون قاعدۀ فراغ ، حاکم بر این استصحاب می‌باشد .

     حالا می‌گوییم این قاعده فراغ همان طوری که جلوی جریان استصحابِ بعد از صلاڑ را می‌گیرد ، همین طور جلوی جریان استصحابِ حال الصلاڑ را نیز می‌گیرد . إن قلت : شرط جریان قاعده فراغ این است که نماز حین العمل باید محکوم به بطلان نباشد ، قلت : جوابِ این اشکال را بعداً خواهیم گفت .

            ما در مقام مناقشه در این فرمایش مرحوم آقای خوئی می‌گوییم :

     ایشان در ما نحن فیه ، لِمِّ مطلب را بیان نفرموده اند . به ایشان می‌گوییم : این که قاعده فراغ بر استصحابِ بعد از عمل حاکم است ، این حرف را ما قبول داریم ، چون اگر قرار باشد که استصحاب بعد از عمل جاری شود ، آن وقت همۀ مواردِ قاعده فراغ را استصحاب شامل می‌شود و دیگر هیچ موردی برای جریان قاعده فراغ باقی نمی‌ماند و لغو می‌شود . اما این که قاعده فراغ بر استصحابِ حال العمل نیز حاکم باشد ، این حرف دلیل ندارد .

     ممکن است مراد ایشان در بیان دلیل ، چنین باشد که بفرمایید : اگر قرار باشد که استصحاب تقدیری حین الصلاه جاری شود آن وقت باز هم قاعده فراغ لغو می‌شود ، به خاطر این که همه مواردی که استصحاب در بعد از عمل هست ، در حال عمل هم هست . اگر بگویید که استصحاب در حین عمل ، حالت سابقه ندارد ، می‌گوییم اگر این طور باشد پس لازمه اش این است که قاعده فراغ ، استصحابِ بعد از عمل را هم از بین نبرد ، چون بعضی از استصحاب ها حالت سابقه ندارند ، چون قاعده فراغ یا به خاطر رکوع است و یا به خاطر سجود است و یا به خاطر قرائت است و … که همۀ این ها امر حادث می‌باشند و حالت سابقه ندارند .

     لذا به همان دلیلی که قاعده فراغ ، جلوی استصحاب بعد از عمل را می‌گیرد ، به همان دلیل جلوی استصحاب حین العمل را هم می‌گیرد .

     سپس مرحوم آقای خوئی همان اشکالی که مرحوم ایروانی کرده بود را در اینجا می‌کند و می فرماید : اگر این حرف را نگویید ، آن وقت در صورت اول هم به مشکل بر می‌خورید ، چون کسی که ( کان محدثاً فشک ثم غفل ثم صلی ) ، این شخص که حین العمل استصحاب نداشته چون استصحاب حدوثاً و بقاءً دائر مدار شک است ، اما وقتی که شک ندارد ، آن وقت دیگر استصحاب ندارد . پس بطلان این نماز ، مسلم می‌باشد ولی بطلانش به خاطر استصحاب نیست ، بلکه بطلانش به خاطرِ عدم جریان قاعده فراغ است ، چون وقتی این شخص سلامِ نماز را داد ، آن وقت قاعده فراغ در حق او جاری نمی‌شود ، به خاطر این که ظهور قاعده فراغ در این است که شک باید بعد از عمل حادث شود و نمی‌شود که قبل از عمل یا در حال عمل باشد . لذا این شخص بعد از عمل که فهمید قبلاً شک کرده بوده ، در این صورت قاعده فراغ در حقش جاری نمی‌شود .

     إن قلت : در فلسفه گفته اند که هر وجودی ، غیر از وجود اول است و وجود دوم است ، حالا بعد از عمل هم این شک ، یک وجودِ دیگر است . قلت : این حرف ها بالدقه العقلیه می‌باشد ، ولی به لحاظ عرفی این شک ، همان شکِ قبلی می‌باشد .

     پس علتِ بطلانِ نماز در صورت اول به خاطرِ عدم جریان قاعده فراغ می‌باشد ، چون شکش ، شکِّ حادث بعد از عمل نیست . این بود اشکال مرحوم آقای خوئی و صحیح هم هست .

            اشکال سوم :

     آقای صدر در مقام اشکال به مرحوم آخوند و شیخ اعظم چنین إدعا می‌کند که : این ثمره اگر بخواهد تمام شود ، مبتنی بر یک مطلبی می‌باشد که شرط جریان قاعدۀ فراغ این است که عمل حین العمل ، ظاهراً محکوم به بطلان نباشد ، ولی اگر یک عملی حین العمل محکوم به بطلان بود ظاهراً ، آن وقت جای جریان قاعده فراغ نیست . حالا در آن صورتی که ( من کان محدثاً ثم شک فغفل ثم صلی ) در این صورت اگر استصحاب تقدیری جاری شد ، بدین معناست که این عمل حین العمل ، محکوم به بطلان است .

     ممکن است به آقای صدر اشکال شود که قاعده فراغ چنین قیدی و شرطی ندارد بلکه فقط می فرماید ‹ کلما شککت فیه مما قد مضی فامضه کما هو › . علاوه بر این که اگر این حرفِ شما صحیح باشد ، لازمه اش این است که اگر کسی نماز بخواند و نمازش باطل باشد ، بعد از نماز ، خود به خود نمازش صحیح شود و این از الطاف الهی است .

     ایشان در جواب می‌گوید : از این الطاف الهی زیاد داریم . کما این که اگر کسی نمی‌داند وظیفه اش آیا جبیره است یا تیمم و مرجع تقلیدِ أعلم هم گفته که وظیفه جبیره است ولی این شخص تیمم کند و نماز بخواند و بعد آن مرجع تقلید فوت کند و مرجع دیگر بفرماید که وظیفه تیمم است ، در این صورت نمازش صحیح می شود . حالا همان طوری که این شخص ( حین العمل کان مقلداً لشخص یُفتی ببطلان عمله ) و بعد از عمل ( رَجع الی شخصٍ یُفتی بصحه عمله ) ، در ما نحن فیه نیز همین طور است یعنی می‌گوییم که حین العمل مقلدِ استصحاب بوده و بعد از عمل ، مقلِّدِ قاعده فراغ شده است و هیچ اشکالی هم ندارد .

     بنا بر این دلیلی نداریم که بگوییم شرط جریان قاعده فراغ این است که حین العمل ، عمل محکوم به بطلان نباشد ولو ظاهراً .

     پس استصحاب در ما نحن فیه جاری نمی‌شود و قطعاً مقدم بر قاعده فراغ نیست .

            اما آیا قاعده فراغ مقدم بر استصحاب است یا این که با استصحاب تعارض و تساقط می‌کند ؟

     بحث در این است که شخصی حین العمل ، استصحاب تقدیری داشته که این استصحاب ، به بطلانِ عمل حکم کرده و بعد از عمل ، قاعده فراغ دارد ، حالا آیا این قاعده فراغِ بعد از عمل با استصحاب حین العمل تعارض می‌کند یا این که قاعده فراغ مقدم است ؟

     بعضی ها گفته اند که این ها با هم تنافی ندارند بلکه هر دو جاری می‌شوند . یعنی در حین العمل ، استصحاب می‌گوید که نماز باطل است و بعد از نماز ، قاعده فراغ می‌گوید که عمل صحیح است . یکی از شرائط تناقض ، وحدت زمان می‌باشد و حال آن که زمان استصحاب با زمان قاعده فراغ ، متحد نمی‌باشد .

     آقای صدر در اینجا اشکال می‌کند که با این اشکال ، حرف های گذشته خود را از بین می‌برد .

     ایشان می‌گوید : اگر قرار باشد که این استصحاب با شک تقدیری جاری شود و نماز را حین العمل باطل کند و بعد از عمل ، قاعده فراغ جاری شود و این نماز را صحیح کند ، آن وقت جریان آن استصحاب لغو خواهد بود و اثر ندارد . پس به خاطر این که آن استصحاب لغو نباشد و جاری شود ، یک مدلول التزامی دارد و آن مدلول التزامی این است که حصّۀ حدوثیه ملازم است با حصّۀ بقائیه ، یعنی همان طوری که در حدوث ، این نماز با حدث خوانده شده ، همین طور بعد از نماز هم با حدث به شمار می‌آید . لذا این استصحاب با قاعده فراغ معارضه می‌کند . نگویید که حدوث ربطی به بقاء ندارد ، چون می‌گوییم ربطش این است که اگر این بقاء را قیچی کنیم ، آن وقت آن حدوث ، لغو خواهد بود و اثر نخواهد داشت .

     پس درست است که بعد از عمل ، قاعده فراغ اگر بخواهد جاری شود ، عمل خود به خود صحیح می‌شود ولی آن استصحاب ، لغو می‌شود ، و صوناً لکلام الحکیم عن اللَّغویه و به خاطر دلالت إقتضاء ، می‌گوییم که حصّۀ بقائیه هم ملازم با حصّۀ حدوثیه است که یعنی این نماز بعد از عمل هم محکوم به بطلان است .

     سپس آقای صدر می‌گوید : اگر ما گفتیم وجهِ تقدم قاعده فراغ بر استصحاب ، حکومت است ، آن وقت در ما نحن فیه این حکومت وجود ندارد و لذا تعارض می‌کند و تساقط می‌کند . ولی اگر گفتیم وجهِ تقدم قاعده فراغ بر استصحاب ، به ملاک تخصیص است نه به ملاک حکومت  وهو المختار عندنا ، آن وقت در ما نحن فیه قائل می‌شویم که قاعده فراغ مقدم است .

درس ۸۲

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *