متن اصول ، جلسه 224 ، چهارشنبه ، 13 اردیبهشت 96

بسم الله الرحمن الرحیم

وصلی الله علی محمد وآله الطاهرین واللعن الدائم علی أعدائهم أجمعین من الآن إلی قیام یوم الدین

اللهم کن لولیّک الحجّه بن الحسن صلواتک علیه وعلی آبائه فی هذه الساعه وفی کلّ ساعه ولیّا وحافظا وقائدا وناصرا ودلیلا وعینا حتی تسکنه أرضک طوعا وتمتّعه فیها طویلا.

اللهم العن أوّل ظالم ظلم حقّ محمّد وآل محمّد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العن العصابه التی جاهدت الحسین وشایعت وبایعت وتابعت علی قتله اللهم العنهم جمیعا.

السلام علیک یا أبا عبد الله وعلی الارواح التی حلت بفنائک علیک منی سلام الله أبدا ما بقیت وبقی اللیل والنهار ولا جعله الله آخر العهد منّی لزیارتکم، السلام علی الحسین وعلی علیّ بن الحسین وعلی أولاد الحسین وعلی أصحاب الحسین.

اللهم خصّ أنت أوّل ظالم باللعن منی وابدء به أولا ثم العن الثانیَ والثالث والرابع اللهم العن یزید خامسا والعن عبید الله بن زیاد وبن مرجانه وعمر بن سعد وشمرا وآل أبی سفیان وآل زیاد وآل مروان إلی یوم القیامه.

چهارشنبه ۱۳/۲/۹۶ (جلسه ۲۲۴)

کلام در این بود که آیا امر ظاهری از امر واقعی، مجزی هست یا مجزی نیست؟ مرحوم آقای بروجردی بعد از آنکه اجزاء را درست کرد هم نسبت به اداء و هم نسبت به قضاء، دو تا تذنیب در ذیل دارد. تذنیب اول این بود که تفصیل در اجزاء بین این که کشف خلاف شود یا نشود، بلا وجه است چون بعد از آن که مقام اثبات، اطلاق دارد. هم اجزاء در صورت عدم کشف خلاف را اثبات می کند و هم اجزاء در صورت کشف خلاف را. اگر مانع و محذور عقلی از التزام به اجزاء هست، مطلقا هست و اگر مانع و نحذور عقلی نیست، مطلقا نیست.

این فرمایش آقای بروجردی ناتمام است چون بخواهد امر ظاهری از امر واقعی مجزی باشد، هیچ محذور عقلی ای ندارد و انما الکلام در مقام اثبات است. این که مادامی که کشف خلاف نشده، مجزی است معنایش این نیست که یعنی فی علم الله این عمل درست است و مطابق واقع است. ایشان یکی از اشتباهاتش همین است که استبعاد می کند می فرماید یعنی این شخص اگر تا آخر عمر، کشف خلاف نشد، بگوییم بی نماز بوده؟! خوب چه می شود؟ می گوییم بی نماز بوده و معذور بوده. می فرماید این خیلی بعید است. خوب چه بعدی دارد؟ حداقل این که بعید نیست این است که جماعت کثیری از فقها این را قبول کرده اند.

در مقام اثبات، این معلوم است که مادامی که کشف خلاف نشود مجزی است اما به این معنا که معذور است و مستحق عقاب نیست چون اصلا این معنای حجیت است. این اماره معتبر است یعنی چه؟ اعتبار معنایی غیر از این ندارد. اما اگر کشف خلاف شد، این هم مجزی است، خوب ما عرض کردیم که آقای بروجردی! این سیره عقلا یا ادله ای که لا تنقض الیقین بالشک. می فرماید مادامی که شک داری به یقین سابقت عمل کن، اما اگر کشف خلاف شد؟ اتفاقا در استصحاب، انقضه بیقین آخر، یعنی وقتی که یقین آخر پیدا کردی آن وقت آثار یقین آخر را بار کن. اینها کجا در مقام بیان این هستند که حالا اگر کشف خلاف شد، بعد از کشف خلاف بر شما قضاء واجب نیست؟ اینها اصلا کاری با آن تکالیف ندارند. مخصوصا که به قول مرحوم آقای خوئی این امارات نوعا امضاء سیره عقلاست و اصلا در سیره عقلا، جایی را من سراغ ندارم که اینها امر به قضاء داشته باشند و بعد که کشف خلاف شد بگویند همان عمل کافی است و امام علیه السلام اینها را امضاء کرده باشد!

سوال: نسبت به نمازهای اهل البیت با توجه به این که خودشان فرموده اند مَا أُبَالِی أَ بَوْلٌ أَصَابَنِی أَوْ مَاءٌ إِذَا لَمْ أَعْلَمْ، چه می فرمایید؟

جواب: دو تا جواب دارد: یکی اینکه چه بسا حضرت در مقام تعلیم بوده که می خواسته وسواسی را بردارد و دقت در طهارت و نجاست را بردارد چون اصلا به قول بعضی از فقها که بعید هم نیست اینطور باشد که اصلا احتیاط در نجاسات، شاید مطلوب شارع نباشد. امام علیه السلام یک وقت هست که اراده می کند که حین صلاه نداند. چون آنها علمشان در اختیار خودشان است. اذا ارادوا ان یعلموا علموا. وقتی دلشان نمی خواهد بداند، این نمازشان واقعا صحیح است چون در نماز، علم به نجاست مانع است و این اتفاقی است. هذا اولا.

سوال: این روایت هم هست که فَقِیلَ لَهُ: قَدْ أَبْقَیْتَ لُمْعَهً فِی ظَهْرِکَ لَمْ یُصِبْهَا الْمَاء.

جواب: اولا آن روایت را ما قبول نداریم چون امام علیه السلام، قطعا اراده ی غسل داشته و آن خلاف مذهب است.

یا این که نه، اینجا فرموده مَا أُبَالِی أَ بَوْلٌ أَصَابَنِی أَوْ مَاءٌ، خوب به مردم تفهیم کرده، بعد که حضرت برای نماز به منزل رفته، آن وقت حضرت اراده می کند که بداند. اگر اراده کرد، خوب علم پیدا می کند که بول اصابت کرده و بعد می شوید. شما از کجا می دانید که حضرت با لباس نجس نماز خوانده.

اما تذنیب دوم: خوب آقای بروجردی، کلام شما مستلزم تصویب است. چرا؟ چون فرمودید تکلیف جاهل، نماز بدون طهارت است. تصویب هم که اجماع بر بطلانش داریم. ایشان به خاطر این که این استیحاش را حل کند می فرماید اجماعی ارزش دارد که در مسائل فقهی منعقد شود. این یک مسئله کلامی و عقلی است و خیلی از افکار مردم، جزء اباطیل است. بعد می فرماید اگر به سیر تاریخی این اجماع نگاه کنید، که عامه بعضی ها قائلند که هر کدام از صحابی معصوم بودند. بعضی ها قائلند که ما صحابی فاسق هم داریم. بعضی هم قائل بودند که صحابی فاسق نداریم ولی مخطی داریم و مرحوم شیخ طوسی هم در جواب آنها فرموده که همیشه یک فرقه مصیب است و بقیه مخطی هستند و لکن معذورند. این اصلا ربطی به فقه و حدیث ندارد که این اجماع کاشف از این باشد که متلقات از امام معصوم علیه السلام باشد.

این کلام هم که ناتمام است چون اولا آقای بروجردی، این اجماعی که شما می فرمایید این مسئله، عقلی است، عقلی نیست. بله متکلمین بما هم متکلمین در او بحث کرده اند، ولی عقلی نیست. هر مسئله ی کلامی، عقلی نیست. حتی خود عامه هم استدلال عقلی نکرده اند. ما که ندیدیم و بعید است. صحابی باید معصوم باشد (به حکم عقل)؟ عجیب است در خود پیغمبر، عصمت را قبول ندارند. اینها به روایاتی تمسک کرده اند. یکی آن لا تجتمع امتی علی الخطاء. یکی مثل اصحابی کالنجوم بایهم اقتدیتم اهتدیتم. خوب این را خاصه رد کرده. پس معلوم می شود که اینها متلقات از امام علیه السلام است. بعد هم تصویب، بطلانش ضروری مذهب است. اطلاقات روایات، حسن احتیاط، رفع مالایعلمون، روایتی که وارد شده که می گوید من نماز خواندم، بعد فهمیدم که وضو نداشتم، حضرت می فرماید نمازت را اعاده کن، یا مثل موثقه عمار موسی الساباطی که حکم ظاهری داشت، چون آبی دیده بود، قاعده طهارت در آن جاری می شد.

این نسبت به فرمایشات ایشان و اقوال.

تا اینجا سه نکته از کلام آخوند بررسی شد. نکته ی رابعه در فرمایشات آخوند این است که ایشان فرمود، تاره ما احراز می کنیم که اماره از باب طریقیت حجت است، اینجا اجزاء نیست. اخری احراز می کنیم که از باب سببیت، حجت است. اینجا هم فرمود، تشکیلات اضطرار هم در اینجا می آید در مقام ثبوت، اما در مقام اثبات، اطلاق ادله ی حجیت، اثبات می کند که مجزی هست. اما اگر شک کردیم که اماره، از باب سببیت حجت است یا از باب طریقیت؟ آیا اجزاء هست یا نه؟

مرحوم آخوند فرموده اگر شک کردی، اجزاء نیست چون شک می کنیم که آیا مسقط تکلیف را، آورده ایم یا نه؟ استصحاب عدم اتیان ما یسقط معه التکلیف جاری می شود.

ان قلت: شک می کنیم که آن تکلیف واقعی، فعلی هست یا نه؟ چون اگر قائل به سببیت بشویم، تکلیف واقعی فعلی نیست. اگر قائل به طریقیت شویم، تکلیف واقعی، فعلی است. شک می کنیم که آیا تکلیف واقعی، فعلی هست یا نه؟ استصحاب عدم کون تکلیف بالواقع فعلیا جاری می کنیم.

قلت: این به درد نمی خورد چون اثبات نمی کند اینی که آوردیم، مسقط است مگر بنابر قول به اصل مثبت. این در باب اداء.

در باب قضاء می فرماید بنابر این که به امر جدید است مجزی است به خاطر این که شک می کند بعد از وقت، تکلیف دیگر دارد یا نه؟ استصحاب می گوید تکلیف دیگر ندارد.

نگویید که استصحاب عدم اتیان می کنیم.  استصحاب عدم اتیان به درد نمی خورد چون موضوع قضاء، فوت است و فوت هم امر وجودی است و لازمه ی عقلی عدم اتیان است. لذا مثبت است. بله اگر قضاء به امر جدید نبود یا موضوع قضاء، عدم اتیان بود، وجوب قضاء هم ثابت می شد. این فرمایش آخوند.

بعد یک اشکالی به خودش می کند که شما بین قضاء و اداء تفصیل دادی. در اداء قائل به وجوب اعاده شدی و اشکالت هم این بود که اصل، عدم اتیان ما یسقط معه التکلیف است. خوب چرا در باب اضطرار،این حرف را نزدید؟ اگر شک کردیم که مامور به اضطراری، مجزی از واقع هست یا نه؟ در وقت هم رفع اضطرار شد، چرا آنجا این حرف را نزدید؟ فرق ما نحن فیه با آنجا در چیست؟

می فرماید در باب اضطرار، من قطع دارم که حین الاضطرار، به همین تکلیف مکلف بودم و تکلیف واقعی قطعا فعلی نبوده. بعد از اضطرار نمی دانم تکلیف واقعی فعلی شده یا نشده؟ استصحاب می گوید فعلی نشده. به خلاف ما نحن فیه. در ما نحن فیه من قطع ندارم که در وقت عدم کشف خلاف، تکلیف واقعی فعلی نبوده چون اگر اماره از باب طریقیت حجت باشد، تکلیف واقعی در آن ظرف فعلی بوده.

این فرمایش آخوند ره درست نیست. در ما نحن فیه اگر شک کردیم بین سببیت و طریقیت، نه وجوب اعاده دارد و نه وجوب قضاء به خاطر این که شما نمی دانید تکلیف به مؤدی دارید یا تکلیف به واقع، چون اگر سببیت باشد، تکلیف به مؤدی است.اگر تکلیف به مؤدی باشد که قطعا امتثال کردید. اگر تکلیف به واقع باشد، خوب شک دارید، برائت. امر دائر بین دوتا تکلیف است که یکی قطعا امتثال شده، و یکی اگر باشد، باقی است. این کأن مثل دوران امر بین اقل واکثر است.

ان قلت: علم اجمالی دارد مکلف، یا مؤدی واجب است یا واقع. این علم اجمالی منجز است.

قلت: این علم اجمالی دو فرض دارد. یک وقت علم اجمالی را قبل از عمل به مؤدی و اتیان مؤدای اماره در نظر می گیریم و یک وقت هست بعدش در نظر می گیریم. اگر قبلش در نظر بگیریم، این علم اجمالی منجز نیست چون علم اجمالی در صورتی منجز است که اصول با هم تعارض کنند و اینجا اصول با هم تعارض نمی کنند چون عمل به مؤدی، قطعا کافی است وعقاب ندارد. حتی بنابر طریقیت هم عقاب ندارد چون معذر است. پس در ما نحن فیه چون یک طرفش قطعا باید عمل کنم و اگر هم واقع غیر از آن باشد، معذورم در او برائت معنا ندارد، در این یکی هم برائت معنا ندارد، چون قطع دارم به معذوریت، این علم اجمالی به درد نمی خورد. اگر بعد از عمل و کشف خلاف، آنجا چی؟ خوب این علم اجمالی هم به درد نمی خورد چون مثل کسی می ماند که روز پنجشنبه نذر کرده روزه بگیرد، شب که شد افطار کرد، شک کرد که پنجشنبه نذر کرده بوده یا جمعه؟ علم اجمالی، اینجا منجز نیست چون یک طرفش که پنجشنبه بوده، از محل ابتلاء خارج شده و روزه اش را گرفته. اینجا هم اگر بعد از عمل به اماره، علم پیدا کرد، یک طرف علم اجمالی که مؤدی بوده، از محل ابتلا خارج شده و یک طرف باقی مانده. آن یک طرف، برائت جاری می شود.

حالا نمی دانم مرحوم آقای خوئی ره در محاضرات، تفصیل داده بین علم قبل از عمل به مؤدی، آنجا را فرموده بله منجز است با علم عمل بعد از عمل به مؤدی. خیال می کنم این حرف قاطی شده و الا این حرف، وجه علمی ندارد.

اما استصحاب: کسی بگوید استصحاب بقاء تکلیف، یا استصحاب عدم اتیان آن مسقط. خوب ما که اصلا گفتیم که استصحاب حجت نیست در موضوعات و نه در احکام. اما اگر کسی استصحاب را حجت بداند، این استصحاب جاری نمی شود. خود آخوند هم جاری نمی داند. یکی از مواردی که برائت، حاکم براستصحاب است، همین است که استصحاب بقاء تکلیف، چه کار می خواهد بکند؟ می خواهد بگوید اگر تکلیف، در واقع باشد و اماره از باب طریقیت حجت باشد، معاقبی. بیشتر از این که نیست. خوب وقتی خود شارع فرموده، وقتی برائت ازواقع جاری شد، عقابت نمی کنم، دیگر استصحاب چه کاره است. لذا این یا حکم است یا تعارض می کند.

بله البته این یک عویصه ای که این استصحاب کلی قسم ثانی، در دوران امر بین اقل و اکثر یا در همه ی موارد علم اجمالی، چرا جاری نمی شود؟ این عویصه ای است که الی یومنا هذا، جوابی برایش نیست. والا هم این حاکم است ایراد دارد و هم آن تعارض، دردی را دوا نمی کند. ولی خوب آخوند که به این استصحاب نظر ندارد به این معنا که چون نقض بر خودش می شود و هیچ کس قبول نکرده این استصحاب را.

هذا تمام الکلام در نکته ی رابعه.

فتخلص مما ذکرنا که فرمایشات آخوند ره در مقام اول، ذکر شد. فرمایشات قوم، ذکر شد. نقض و ابرام ها هم در حد توان بیان شد.

بیان مختار: ما عرضمان این است که اگر کسی می خواهد بفرماید اجزاء در تکالیف ظاهری، در اوامر ظاهریه، محال است، عقلا نمی شود. این حرف بی ربط است. چون عرض کردیم شارع می فرماید ملاک من باقی هم مانده ولی نمی خواهم. بر شارع که واجب نیست که قطعا ملاکاتش را استیفاء کند.

اگر کسی در مقابل می خواهد بگوید اجزاء قطعی است مثل استبعاداتی که مرحوم آقای بروجردی داشت، این هم بی ربط است چون اگر شارع بفرماید وقتی کشف خلاف شد، باید قضاء کنی، این هیچ محذوری ندارد و استبعادی هم ندارد.

اگر یک جایی دلیل خاص بر اجزاء بیاید مثل باب نجاست و طهارت در صلاه یا دلیل خاص بر عدم اجزاء بیاید، مثل باب وضو، اخذ می کنیم. نه شبهه ای دارد و نه محذور ثبوتی ای دارد.

انما الکلام در این است که ما باشیم و این ادله ای که دلالت بر حجیت امارات می کند، ان جاءکم فاسق بنبأ یا لا تنقض الیقین بالشک یا کل شیء لک طاهر، ما باشیم و این ادله اعتبار، آیا از آنها اجزاء فهمیده می شود؟ نه. اجزاء فهمیده نمی شود چون حضرت در مقام بیان این است که این تکلیفی که داری، به این اماره عمل کن، یا اصابه می کند و انجام دادی، یا خطا می شود و معذوری. اما حالا اگر بعد کشف خلاف شد، یک خطاب دیگر که اقض مافات کمافات را چکار می کنید؟ این اطلاق مقامی است که احراز در مقام بیان بودنش خیلی قرینه و مؤنه می خواهد. مخصوصا که امارات ما عمده، حجیت خبر ثقه است، که اصلا به سیره عقلاست و به ادله لفظی نیست. ظواهر است که همینطور. در اصول هم لاتنقض الیقین بالشک که بحمدالله و المنه لا تنقض الیقین بالشک، یکی در طهارت عن الحدث جاری می شود و یکی در طهارت عن الخبث و هر دو جا هم دلیل خاص دارد. طهارت عن الخبثش در خود همان روایت دلیل دارد و طهارت عن الحدث هم موثقه عمار. رفع مالایعلمون هم که اصلا مفادش عقاب است و کاری ندارد با تکلیف. لذا استفاده اجزاء ممکن نیست.

فقط یک شبهه ای در ذهن ما هست. آن شبهه این است که اصحاب ائمه علیهم السلام وقتی مراجعه می کردند ، حضرت مثلا یک جای خاصی را می فرمود یا یک روایت معارضی را می فرمود، سوال نمی کردند که تکلیف اعمالی که تا به حالا به جا آوردیم چیست؟ و امام علیه السلام هم یک جمله ای نفرمود که اعمال گذشته را می خواهی چکار کنی؟ این معلوم می شود که درارتکاز متشرعه این مفروغ عنه بوده که میزان، حال فعلی افراد است. همان وقتی که به حجت عمل کردی، بعدا کار نداشته باش. مخصوصا که یک روایتی هم هست که الحدیث، ینسخ کما ینسخ القرآن. یعنی هر کدام از فرمایشات ائمه علیهم السلام که فرموده اند، معنایش این است که از الآن، مربوط به گذشته نیست. این شبهه در ذهن ما هست. لذا عرض کردیم که کسی بخواهد مثل آقای خوئی و دیگران، به طور قطع و یقین بفرماید که اجزاء هست، کم لطفی است. اما این که ما با این شبهه، قائل به اجزاء بشویم آن هم مخصوصا در موضوعات، حالا در احکام می شود یک کاری کرد، ولی در جایی که آب نجس بوده، بینه قائم شده، اینها را کسی بخواهد قائل به اجزاء شود، اشکال است. لذا ما عرض کردیم که علی ای حال، احوط، عدم اجزاء است مخصوصا در موضوعات چون آن جمله ای که عرض کردیم در احکام می آید.

پس این شبهه هست ولی موجب نمی شود که انسان قائل به اجزاء شود چون اینها خیلی نادر بوده، آن زمان که اینطور نبوده ده واسطه بخورد که احتمال خلاف واقع اینقدر باشد.

 

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *