قسمت پنجم(3 دی 95)

ص ۱۷۵

الجهه الرابعه

قال صاحب الکفایه قدّس سرّه: الظاهر أنّ الطلب الذی یکون معنی الأمر لیس هو الطلب الحقیقی الذی یکون طلباً بالحمل الشائع الصناعی بل طلباً إنشائیاً سواء أنشئ بصیغه افعل أو بمادّه الطلب أو بمادّه الأمر أو بغیرها و تنقیح البحث فی المقام یقع فی مقامین المقام الأوّل فی مغایره الطلب و الأمر و الإرادۀ مفهوماً و خارجاً المقام الثانی فی مسأله الجبر و الاختیار

و أمّا المقام الأوّل:

فیتمّ برسم أمور الأمر الأوّل یشتمل علی نکات: النکته الأولی توضیح کلام الکفایه و بیان مدّعاه و قال قدّس سرّه إنّ الطلب و الإراده متّحدان مفهوماً و خارجاً و إنشاء بمعنی أنّ الطلب الحقیقی عین الإراده الحقیقیه و الإنشاء منه عین الإراده الإنشائیه. نعم مدلول الأمر هو الطلب الإنشائی لا الحقیقی حیث انّ الطلب علی قسمین حقیقی و إنشائی و الطلب الإنشائی حقیقه لیس بطلب مطلق بل طلب إنشائی و لو أبیت إلاّ عن کونه موضوعاً للطلب فلا أقلّ من کونه منصرفاً إلی الإنشائی منه عند إطلاقه و وجه الانصراف أنّ لفظ الطلب مشترک بین الطلب الحقیقی و الإنشائی و لکنّه یجب کثره الاستعمال فی الإنشائی منصرف إلیه لا بمعنی أنّه وضع للجامع ولکنّه منصرف إلی الأحد المعیّن نعم إنّ الفرق بینهما فی مقام الإثبات و الظهور إذ الطلب منصرف إلی الطلب الإنشائی و الإراده منصرفه إلی الإراده الواقعیه و لذا قیس الطلب الإنشائی مع الإراده الحقیقیه و الاختلاف بینهم فی ذلک یوجب میل بعض أصحابنا إلی ما ذهب إلیه الأشاعره و بعض المعتزله من تغایر الطلب و الإراده خلافاً لقاطبه أهل الحقّ و المعتزله من اتّحادهما و قال قدّس سرّه فی إثبات مدّعاه من اتّحادهما مفهوماً و إنشاء و خارجاً و المراد من اتحادهما هو اتّحاد الحقیقی منهما و الإنشائی منهما بان فی مراجعه الوجدان أنّ عند طلب شیء و الأمر به حقیقه کفایه فلا یحتاج إلی مزید بیان و إقامه برهان فإنّ الانسان لایجد غیر الإراده القائمه بالنفس صفه أخری قائمه بها یکون هو الطلب غیرها سوی ما هو مقدّمه تحققها عند خطور الشیء و المیل و هیجان الرغبه إلیه و التصدیق لفائدته و هو الجزم بدفع ما یوجب توقّفه عن طلبه لأجلها و بالجمله لایکاد یکون غیر الصفات المعروفه و الإراده هناک صفه أخری قائمه بها یکون هو الطلب فلا محیص من اتّحاد الطلب و الإراده

النکته الثانیه فی الإیرادات علی کلام الکفایه

ص۱۷۶

الامر الثانی فی اتّحاد الطلب و الإراده و تغایرهما و یتّضح هذا البحث ضمن البحث عن جهات: الجهه الأولی فی حقیقه الإراده فی الله سبحانه و تعالی و فی المخلوقات و أمّا الإراده بالنسبه إلی ذاته سبحانه و تعالی تفسر بوجوه: الوجه الأوّل ما قال صاحب الکفایه قدّس سرّه و غیره من أنّها العلم بالنظام علی النحو الکامل التامّ و لکن أورد علی صاحب الکفایه بأنّ النزاع فی أنّ الإراده فی ذاته تعالی و تقدس صفه ذاتیه غیر سائر الصفات مفهوماً و إن کانت متحده مع الذات کما هو الأمر کذلک و لذا هذا التفسیر خلف الفرض مضافاً إلی أنّ العلم یتعلّق بالممکنات و القبیحات و المحالات مع أنّ الإراده لا تتعلّق إلاّ بالممکنات و لکن أجیب عن هذا الإیراد بجوابین أحدهما أنّ الإراده لیست هوا لعلم المطلق بل هو العلم بشیء مع عدم وجود المانع عن تأثیره ثانیهما ما أجاب به السبزواری فی حاشیته علی الأسفار أنّ الشرور بما هی شرور بالحمل الشائع الصناعی کما لاتتعلّق بها الإراده کذلک لاتتعلّق بها العلم لکونها أعداماً و هذا لاینافی تعلّقهما بالذات بها بما هی شرور بالحمل الأولی الذاتی فقط و أجاب ملاّصدرا فی الأسفار (ج۶ ص ۳۴۴-۳۴۵) بجوابین آخرین الأوّل أنّ فیضه وجوده، یتعلّق بکلّ ما یعلمه خیراً فی نظام الوجود فلیس فی العالم الإمکانی شیء مناف لذاته و لا لعلمه الذی هو عین ذاته و لا أمر غیر مرضی به فذاته بذاته کما أنّه علم تامّ بکلّ خیر موجود فهو أیضاً إراده و رضاء لکلّ خیر إلاّ أنّ أصناف الخیرات متفاوته و جمیعها مراده له تعالی مرضی بها له فضرب منها خیرات محضه لایشوبها شریّه واقعیه إلاّ بحسب إمکاناتها الاعتباریه المختصّه تحت سطوح النور الإلهی الوجوبی علی تفاوت مراتبها فی الشدّه و الضعف و ضرب منها خیرات یلزمها شرّیّه واقعیّه لکن الخیر فیها غالب مسؤل و الشرّ مقهور مغلوب و هذا القسم أیضاً مراد لا محاله واجب الصدور عن الجواد المحض و المختار لکلّ ما هو خیر له لأنّ فی ترکه شرّاً کثیراً و الحکیم لایترک الخیر الکثیر لأجل الشرّ القلیل و أمّا الشرّ المحض و الشرّ المستولی و الشرّ المکافی للخیر فلا حصول لأحد من هذه الأمور الثلاثه فی هذا العالم فلم یرد الله شیئاً منها و لم یأذن له فی قول «کن» للدخول فی حریم الکون و الوجود فالخیرات کلّها مراده بالذات والشرور القلیله اللازمه للخیرات الکثیره أیضاً إنّما یریدها بما هی لوازم تلک الخیرات لا بما هی شرور فالشرور الطفیفه النادره داخله فی قضاء الله بالعرض و هی مرضی بها کذلک فقوله تعالی « و لا یرضی لعباده الکفر» و ما یجری مجراه من الآیات معناه أنّ الکفر و غیره من القبائح غیر مرضیّ بها له فی أنفسها و بما هی شرور و لا ینافی ذلک کونها مرضیاً بها بالتبعیّه و الاستجرار الثانی أنّ وزان الإراده بالقیاس إلی العلم وزان السمع و البصر بالقیاس إلیه و کوزان الکلام بالنسبه إلی القدره فالعلم المتعلّق بالخیرات إراده کما أنّ المتعلّق منه بالمسموعات سمع و بالمبصرات بصر و کما أنّ القدره المتعلّق المتعلّق بالأصوات و الحروف علی وجه تکلّم و هذا لا ینافی کون الإراده عین العلم فذاته علم بکلّ شیء ممکن و إراده لکلّ خیر ممکن کما أنّه سمع لکلّ مسموع و بصر بالنسبه إلی کلّ مبصر و قدره علی کلّ شیء و بالقیاس إلی نوع من الأصوات و الحروف تکلّم أو کتابه فهذا طریق آخر فی حلّ هذه الشبهه و الأوّل أولی و لکن الظاهر عدم تمامیه هذه الأجوبه الأربعه أمّا الجواب الأخیر من الأسفار فلأنّ الالتزام بأنّ الإراده علم خاص و مع ذلک متحده مع الذات ینافی وحده ذاته تعالی وحده بسیطه حقّه و اتحاد جمیع الصفات مصداقاً إذ کیف یمکن الإلتزام بأنّ

ص ۱۷۷

صرف وجوده علم صرف و إراده شیء واحد فی الخارج بتمامه مصداق للعلم و الإراده مع الالتزام بأنّ علمه أوسع من إرادته لأنّه أخصّ یعنی فی بعض الموارد علیه موجود و لکن إرادته لیست بموجوده مع کونهما مصداقاً واحد لایقال إنّ المفاهیم متعدّده فإنّه یقال إنّ علّه الوجود هی خارجه الإراده لا مفهوماً و أمّا قیاسها بالسمیع و البصیر فقیاس غلط لأنّ السمیع و البصیر و المتکلّم من صفات الفعل لا الذات إذ لا معنی لکونها سمیعاً الاّ مع وجود الصوت و هکذا البصیر الا مع المبصر و أمّا جوابه الأوّل فلا یتمّ أیضاً و الوجه فی ذلک أنّه ادّعاء بلا دلیل إذ أوّلا المستشکل یقول کیف یمکن دعوی کون إرادته عین علمه بالنظام التامّ مع أنّ العلم یتعلّق بکلّ شیء و لایرید تقدّس و تعالی کلّ شیء فأجاب بأنّه کما هو علم تامّ بکلّ خیر موجود فکذلک إراده و رضاء لکلّ خیر و لکن لم یستدلّ علی مدّعاه بشیء لأنّ المستشکل ادّعی علمه بالقبائح و الشرور و لو لم تکن موجوده اللهمّ الاّ أن یرجع هذا الجواب بجواب السبزواری الذی ذکرناه فی الحاشیه ولکنّه جلّ جلاله لا یریدها و هو فی مقابله یدّعی أنّ الله سبحانه و تعالی کما هو علم بتمامه بکلّ خیر فکذلک مرید له و لم یتعرض لعلمه سبحانه و تعالی بالقبائح و الشرور و ثانیاً أنّه یدّعی بأنّ کلّ ما فی عالم الوجود فهو خیر محض و الشرّ فلیس بموجود حتّی الکفر لیس بشرّ و الدلیل علی ذلک أنّ إرادته لایتعلّق بالشرّ و ان کلّ ما فرض خیراً فی عالم الإمکان فهو موجود و یستحیل عدم وجوده لأنّ فی ترکه شرّاً کثیراً و الحکیم لایترک الخیر فهذا أیضاً ادّعاء بأنّ الله تبارک و تعالی بمقتضی فیض وجوده لابدّ و أن یخلق کلّ الخیر و کلّ ما فیه المصلحه و ما أقام دلیلاً علی ذلک و ما یقال من أنّ عدمه مستلزم للبخل و هو نقص و تعالی الله عن ذلک علوّاً کبیراً و لذا لا معنی لکونه تعالی مختاراً إلاّ لفظاً و أمّا حقیقه فمجبور کما لایخفی و أمّا الجواب الثانی من المحقّق السبزواری فیمکن النقاش فیه بأنّه لانفهم معنی عدم تعلّق علمه سبحانه و تعالی بالأعدام بالحمل الشائع و کیف یقول هکذا مع أنّ الإنسان بالوجه أن یفهم علمه بالأعدام بالحمل الشائع و لذا یحکم بالاستحاله بل کیف یمکن صدر قوله تعالی عنه فی القرآن الکریم «بأنّ الله لیس بظلّام للعبید» مع عدم علمه بالظلم بالحمل الشائع و هل هذا إلاّ شیء عجیب و أمّا الجواب الأوّل فیناقش فیه بأنّ المانع عن التأثیر هل هو وجودیّ أو عدمی فإن کان وجودیّاً فلماذا لا یرفعه الله سبحانه و تعالی و إن کان عدمیّاً فلا معنی لکون الأمر العدمی مانعاً عن التأثیر نعم قد یوجّه المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه هذا القول بأن الوجه فی تعبیر الحکماء عن الإراده الذاتیه بالعلم بنظام الخیر و بالصلاح انّهم بصدد ما به یکون الفعل اختیاریّاً و هو لیس العلم بلا رضا و إلاّ کانت الرطوبه الحاصله بمجرّد تصوّر الحموضه اختیاریّه و السقوط عن حائط دقیق العرض بمجرّد تصوّره اختیاریاً و کذلک لیس الرضا بلا علم و إلاّ کانت جمیع الآثار و المعالیل الموافقه لطبائع مؤثراتها و عللها اختیاریّه بل الاختیاریّ هو الفعل الصادر عن شعور و الرضا فمجرّد الملائمه و الرضا المستفادین من نظام الخیر و الصلاح التامّ لایوجب الاختیاریّظ بل یجب إضافهالعلم إلیهما فما به یکون الفعل اختیاریاً منه تعالی هو العلم بنظام الخیر لا أنّ الإراده فیه تعالی بمعنی العلم بنظام الخیر و هذا الذی ذکرنا مع موافقته للبرهان مرموز إلیه فی کلمات الأعیان بل مصرّح به فی کلمات جمله من الأرکان و لکن هذا التوجیه أیضاً لیس بوجیه و الوجه فی ذلک أنّه إذا قلنا

ص۱۷۸

بأنّ علمه تعالی علّه تامّه لرضاه بحثی لایمکن له تعالی عقلاً عدم الابتهاج و عدم الإراده فهذا أیضاً غیر اختیارِ و لانفهم فرقاً بین علمه الموجب لرضاه و بین الرطوبه الحاصله بمجرّد تصوّر الحموضه حتّی نقول باختیاریّه الأوّل دون الثانی و هذا أیضاً کلام عجیب الوجه الثانی تفسیر المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه : قال إنّ حقیقه إرادته تبارک و تعالی فی مرتبه ذاته ابتهاج ذاته بذاته لأنّه تعالی صرف الوجود و الوجود بما هو وجود خیر محض فهو صرف الخیر و الخیر هو الملائم اللذیذ الموجب للابتهاج و الرضا فهو صرف الرضا و الابتهاج کما کان صرف القدره و العلم لا أنّ منه ما هو علم و منه ما هو قدره و منه ما هو إراده فالمراد بالإراده الذاتیه نفس ذاته المقدّسه بالذات کما أنّ المعلوم فی مرتبه ذاته بالذات نفس ذاته و کما أنّ غیره معلوم بنفس علمه بذاته بالعرض و بالتبع کذلک غیره محبوب بالعرض و التّبع بنفس محبّاً ذاته بذاته و کما أنّ کلّ ما یوجد فی دار الوجود له نحو من الحضور فی مرتبه الذات لا بالذات بل بالعرض کذلک کلّ مایدخل فی دار التحقّق له نحو من المرادیّه و المحبوبیه فی مرتبه الذات بمرادیّه الذات لا بمرادیّه أخری بالعرض لا بالذات و إن کان لکلّ موجود معلومیّه أخری و مرادیّه أخری فی غیر مرتبه الذات و من ذلک کلّه یظهر للفطن العارف أنّ النظام التامّ الإمکانی صادر علی طبق النظام الشریف الربّانی و هذا أحد الأسرار فی عدم إمکان نظام أشرف من هذا النظام و حیث لم یقع الکفر من المؤمن و الإیمان من الکافر کشف ذلک عن عدم تعلّق الإراده الذاتیه بهما و عدم دخولهما فی النظام الشریف الربانی و إلاّ لوجدا فی النظام التامّ الإمکانی و توضیح کلامه أنّ علمه تعالی بذاته فی مرتبه ذاته عین ذاته و کذلک علمه بالنسبه إلی معلولاته قبل وجودها هو نفس العلم بالذات إذ المعلولات فی ذات العلّه حاضره فالعلم بالذّات علم بالمعلولات بالعرض و التبع ولکن لا نفهم من کلامه معنی محصّلاً و کذلک من کلامه قدّس سرّه فی بحوث الأصول حیث قال: و بالجمله العلم نفس الحضور غایه الأمر أنّ الحاضر لشیء قد یکون صوره مجرّده کما فی العلم الحصولی الارتسامی و هو کیف عند الجمهور و قد یکون نفس ذات الشیء کما فی علم الشخص بذاته من غیر فرق فی هذه الجهه بین الواجب و الممکن و إن کان بینهما فرق من جهه أنّ حضور ذواتنا لا یتّبعه حضور شیء آخر لنا بخلاف مبدأ الکلّ الذی وجوده صرف الوجود و منبع کلّ فیض وجود فإنّ حضور ما سواه له بحضور ذاته له و یمکن المناقشه فی کلامه بأنّه ما المراد من «حضور ما سواه له بحضور ذاته له» قبل خلقه ما سواه و هکذا ما قال من أنّه: « قد یکون حضور شیء آخر له بنفسه لا بصورته المجرّدده کما فی العلّه بالنسبه إلی معلولها فإنّ علمها به بنفس ارتباط المعلول الذی هو نحو حضوره عندها فالعلم الحضوری فی علم العالم بذاته و فی علم العلّه بالمعلول» هذا الکلام المعلول الذی هو نحو حضوره عندها فالعلم الحضوری فی علم العالم بذاته و فی علم العلّه بالمعلول» هذا الکلام أیضاً مجرّد خطابه و المختار لنا أنّا لانفهم کیفیه علمه تعالی کما لانفهم کیفیه إرادته و ما إشیر فی الروایات إلی کیفیّته. و قال أیضاً إنّ لله تبارک و تعالی إرادتین إراده ذاتیه أزلیه و هی الابتهاج و الرضا و هو عین الذات و ینبعث من هذا الابتهاج الذاتی ابتهاج فی مرحله الفعل فإنّ من أحبّ شیئاً أحبّ آثاره و هذه المحبّه الفعلیه هی الإراده فی مرحله الفعل و هی التی وردت الأخبار عن الأئمّه الأطهار سلام الله علیهم أجمعین بحدوثها و هو الوجود المنبسط المجرّد الذی صدر من الله سبحانه و تعالی وخلق بواسطته سائر الأشیاء و هذا هو المراد من کلام الإمام علیه السلام حیث قال خلق الله الأشیاء بمشیئته و خلقها بنفسها و المراد من المشیئه هو المشیئه الفعلیه أی الوجود المنبسط ولکن هذا التفسیر أیضاً غیر تامّ و الوجه فی ذلک أنّا لانفهم معنی محصّلاً من الإبتهاج و الرضا و لا معنی لکون ذاته تعالی عین السرور و الابتهاج و یرد علی هذا التفسیر و التفسیر السابق أنّه مع کون إرادته تعالی علّه تامّه الوجود و هی ذاتیّه فلا معنی لحدوث عالم المادّه زماناً و لا معنی لقوله بعض الأفراد فی وقت مشخّص إذ الوجود المنبسط علی قول المحقّق الأصفهانی أزلیّ و هی الواسطه لخلق العالم فلماذا لم یکن العالم أزلیّاً و هکذا أفراد الإنسان إن قلت إنّ قابلیه إعطاء الوجود لم تکن من السابق بل حصلت بعد زمان قلت ما المراد منها و هی هی من معطیات الشارع أو کانت من لوازم الذات و الماهیه و جمیع التقادیر باطل بالضروره و أمّا ما قال فی حمل الروایات فهو بعید غایه البعد و یتعجّب الإنسان ممّا قال إذ کیف یمکن حمل هذه الروایه «من یقول

ص ۱۷۹

بأنّ الله لم یزل مریداً شأنیاً فلیس بموجّد (بحار  ج۴ باب القدره و الإراده ح ۱۸) علی الإراده الفعلیه زائده علی الإراده الذاتیه هذا مضافاً إلی أنّا لاندری لماذا التزم الفلاسفه بالإراده الأزلیه إن قلت استدلّوا فی کلماتهم علی أزلیّته بأنّها لو کانت حادثه لزم أن یکون الله سبحانه و تعالی محلاًّ للحوادث و هو محال قلت إن أرید من محلّ الحوادث و تأثیرها فی ذاته تقدّست أسماؤه أنّه یؤثّر الخارج فی الإنسان و یتفکّر و یهتمّ و یرد کذلک یؤثّر الخارج فی ذاته سبحانه و تعالی فهذا محال قطعاً کما فی الروایه و إن أرید من کونه محلّ الحوادث أنّ الله سبحانه و تعالی یضطرّ و یلجأ و یجبر علی إراده شیء لبعض الأمور الخارجیه التی خارجه عن تحت قدرته فهذا أیضاً محال و أمّا إن أرید بأنّه باختیار لم یرد إیجاد شیء و لو کانت المصلحه موجوده أو لم تکن المحصله فعلاً ثمّ أراد الإیجاد لمیله و اختیاره فهذا لا دلیل علی بطلانه و استحالته بل مطابق للروایات إذ الحکیم لایجوز له عقلاً إیجاد بغیر مصلحه و أمّا لزوم الإیجاد فی جمیع موارد المصلحه فلا دلیل عقلی و لا نقلی علیه بل الدلیل علی خلافه و خلاصه الکلام أنّ لازم القول بکون الإراده ذاتیه هو الإجبار فی ناحیه ذاته تعالی و کونه مجبوراً فی جمیع أفعاله و لا معنی لقوله تعالی فی بعض الآیات الکریمه مثل « و لو شاء الله لهداکم أجمعین» و أمثال ذلک و کذلک یلزم کون العالم مجرّداً أو مادّه قدیماً مع أنّ هذه اللوازم خلاف الوجدان و الآیات و الروایات الوجه الثالث فی تفسیر الإراده و کونها صفه فعل حادثه و لیست ذاتیه و هو القول الحقّ المختار کما فی الروایات و الآیات (کافی باب الإراده أنّها من صفات الفعل و بحار ج۴، باب القدره و الإراده) و إرادته إحداثه کما فی بعض الروایات أو أنّ الإراده سابقه علی الاحداث کما فی بعض الروایات أیضاً مثل «خلق الله أشیاء بمشیئتها و خلق المشیئه بنفسها» و أمّا کیفیتها فلایمکن لنا العلم و لایجوز لنا التفکّر فیها و أمّا کلام المحقّق الأصفهانی بأنّ المنظور من المشیئه فی الروایه هو الوجود المنبسط و خلق الأشیاء بواسطتها فهو مبنیّ علی قاعده الواحد و هی علی صحّتها انّما تجری فی الفواعل الطبیعیه دون الفاعل المختار کما هو المحقّق فی محلّه مضافاً إلی أنّی لاأفهم کیف یخلق من الوجود المنبسط المتعدّد بما هو متعدّد بلحاظ جهات هذا الوجود المنبسط بتحلیل أنّ من وجوده یخلق شیء و من إمکانه شیء آخر و هکذا مع أنّ الصادر الأوّل لابدّ و أن یکون واحداً بسیطاً وسائر الجهات أمور إعتباریه انتزاعیه فکیف یمکن الخلق منها و السنخیّه بین الوجود الحقیقی و الاعتباری العقلی و یؤید القول المختار بل یدلّ علیه بأنّ الأئمّه علیهم السلام بیّنوا فی کلماتهم علی أزلیّه علمه تعالی و قدرته و حیاته و لم یشیروا ألی أزلیّه الإراده بل اصرّوا علی خلاف ذلک و کذلک یمکن ردّ القول بأزلیّه الوجود المنبسط کما عن المحقّق الأصفهانی بأنّ ظاهر الروایات بل المصرّح فیها أنّه  النور المحمّدیّه صلّی الله علیه و آله و سلّم و النور العلویّه مع صراحه الروایات فی أنّهما خلقا أربعه عشر ألف عام قبل آدم أو ألفین عام و هکذا و لم یرد فی أحداها أنّهما خلقا من الأزل و لو کان کلامه صحیحاً لأشیر إلیه فی الروایات و هذا هو الحق القراح المطابق لکلامهم علیهم السلام و المطابق مع العقل السلیم عصمنا الله و إخواننا من الزلاّت و الانحرافات بحقّ محمّد و آله الطاهرین صلوات الله علیهم أجمعین و لعنه الله علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین هذا کلّه فی الإراده و أمّا الطلب ففیه أقوال أیضاً القول الأوّل قول المحقّق الخراسانی قدّس سرّه

ص۱۸۰

و اتحاد الطلب و الإراده مفهوماً و خارجاً و انشاء بمعنی أنّ الطلب الحقیقی مرادف مع الإراده الحقیقیه و هکذا مصداقهما واحد و کذلک الطلب الإنشائی متّحد مع الإراده الانشائیه و ما أوجب توهّم تغایرهما کما عن بعض أصحابنا صاحب هدایه المسترشدین و المحقّق الخوانساری هو أنّ الإراده منصرفه إلی الحقیقه و الطلب منصرف إلی الإنشائی و قاسوا الإراده الحقیقیه مع الطلب الإنشائی و تخیّلوا تغایرهما مع أنّ مقصود القائلین بالاتّحاد هو اتّحاد الحقیقی منهما و الانشائی منهما لا اتّحاد الحقیقی من أحدهما مع الإنشائی من الآخر إذ تغایرهما أوضح من أن یخفی و لکن أورد السیّد الخوئی قدّس سرّه علی صاحب الکفایه بأنّ اتّحادهما محال إذ الطلب من مقوله الفعل حیث لایصدق إلاّ مع الإبراز بقول أو فعل فإنّ المولی ما لم یبرز طلبه فلم یصدق الطلب و لذا لایقال بمجرّد میل المولی إلی الماء و إرادۀ الماء من العبد أنّه طلب الماء إلاّ بعد الإبراز و هکذا طالب الضالّه بخلاف الإراده فإنّها من مقوله الکیف النفسانی فکیف یمکن الالتزام باتّحاد المقولتین و أمّا ما استدلّ به قدّس سرّه علی اتّحادهما من انّ فی مراجعه الوجدان عند طلب شیء و الأمر کفایه علی الاتّحاد إذ الانسان لایجد غیر الإراده القائمه بالنفس صفه أخری قائمه بها یکون هو الطلب غیرها و الغرض من هذا البیان نفی کلام الأشاعره حیث التزموا بالتعدّد و لکن قد یناقش فی کلام السیّد الخوئی قدّس سرّه بأنّه ماذا أراد من أنّ الطلب من مقوله الفعل هل أرید من کلامه أنّه لا إراده و لا صفه فی النفس فی مورد الطلب النفسی إلاّ الاعتبار و الابراز کما هو ظاهر کلامه فهو خلاف الوجدان کما سیأتی أنّ إن شاء إذ ما المقصود من غرض البعث و الزجر فی مورده دون سائر موارد الطلب أو أرید من أنّ الطلب هو إراده الفعل بقید الإبراز و إن کان خلاف ظاهر کلامه بل صریحه فیما بعد فهذا حقّ و لاینافی مقاله الآخوند إذ مجرّد عدم وجدان صفه أخری فی النفس غیر الإراده لایثبت اتّحادهما لأنّا نقول بأنّ الطلب هو الإراده المبرزه مع عدم دخاله الإبراز فی صدق الإراده کما لایخفی کما أنّ المغایره لاتثبت کلام الأشاعره کما سیأتی إن شاء الله القول الثانی هو قول الأشاعره من تغایر الإراده و الطلب و التزموا بالکلام النفسی غیر الکلام الفظی و سمّوا الطلب فی موارد الإنشاء و الخبر فی الجمل الخبریّه و أمّا وجه التزامهم بالکلام النفسی أنّهم التزموا بأنّ الله سبحانه و تعالی متکلّم کما هو مقضی الآیات و الروایات و کذلک التزموا بأنّ کلامه قدیم لا الحادث و لذا التجؤوا بالکلام النفسی إذ لو أرید من کونه تعالی متکلّما أنّه متکلّم بلحاظ الکلام اللفظی فهو حادث متصرّم الوجود من مرکّ من ذات الأجزاء بحیث لایوجد جزء منه الاّ بعد انعدام الجزء الآخر و لتوضیح البحث و النقض و الإبرام و صحّه قولهم و بطلانه لابدّ أن نتکلّم فی جهات الجهه الأولی أنّه هل یمکن أن یوجد فی النفس غیر الإراده صفه أخری أو فعل آخر و لو لم یکن مدلول الکلام فالتزم المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه بإمکانه و لکن لایعقل أن یکون مدلول الکلام اللفظی فله دعویان الدّعوی الأولی فتحقیقه یتوقّف علی بیان وجه الاندفاع إذ لایمکن إثبات إمکان شیء الاّ بردّ احتمال استحالته و قال أنّه یمکن تقریب الاندفاع بأنّ الاجناس العالیه للماهیات الإمکانیه کما برهن علیه فی محلّه منحصره فی المقولات العشر و الوجود الحقیقی منحصر فی العینی و

ص ۱۸۱

و الذهنی و من الواضح أنّ ما یقبل کلا الوجودین هی الماهیات حیث أنّها فی حدود ذواتها لاتأبی عن الوجود و العدم و أمّا الوجود الحقیقی فحیثیّه ذاته حیثیّه الإباء عن العدم فلایقبل وجوداً آخر لا من سنخه و لا من غیر سنخه فالقائل بالکلام النفسی إن کان یدّعی أنّ سنخه إجمالاً سنخ الماهیّات فالبرهان قائم علی انحصارها فی المقولات العشر و علی هذا فإن کان هذا الکلام النفسی کان قائماً بالنفس بنفسه و ذاته کالصفات النفسانیه من العلم و الإراده و غیرهما فهو من الکیفیات النفسانیه و البرهاان قائم علی ضبطها و حصرها و لیس الکلام النفسی منها إن قلت هل مدلول الکلام اللفظی فی مثل «أعلم و أرید» فی النفس موجود أم لا فإن قبلت وجوده فی النفس فثبت الکلام النفسی و إن أنکرت فهو مکابره للوجدان قلت وجود العلم و الإراده فی النفس لا دخل لهما بمدلول الکلام بل هما موجودان حقیقیان سواء صدر اللفظ و الکلام أم لا و إن کان قیام الکلام النفسی بالنفس لا بالنفس و بذاته بل قیامه بصورته قیاماً علمیاً فهو أمر مسلّم بین الطرفین و هو من هذه الجهه داخل فی مقوله العلم حال کون مدّعا الاشعرییّن وجوده فی النفس وجوداً آخر غیر العلم و علی هذا لایمکن أن یکون الکلام النفسی من سنخ الماهیات و إن کان یدّعی أنّ سنخه سنخ الوجود فهو معقول إلاّ أنّه لیس مدلولاً للکلام اللفظی و الوجه فی معقولیّته فی حدّ نفسه أن الوجودان الصحیح شهِد علی ذلک کما فی إیقاع النسبه الملازم للتصدیق المقابل للتصوّر فإنّ صوره «إنّ هذا ذاک» مطابقاً لما فی الخارج و ناظر إلیه تصدیق داخل فی العلوم الانفعالیه لانفعال النفس و تکیّفها بالصوره المنتزعه من الخارج و نفس هذا ذاک من دون النظر صوره مطابقه له فی الخارج من موجودات عالم النفس و نسبه النفس إلیه بالتأثیر و الإیجاد لا بالتکلیف و الانفعال و حقیقته وجود نوری قائم بالنفس قیاماً صدوریاً و هو المراد بالعلم الفعلی فی قبال الانفعالی و منه الأحادیث النفسانیه و نفس وجودها الحقیقی عین حضورها للنفس بل هذا حال کلّ معلول بالنسبه إلی علّته حیث إنّ وجوده عین ارتباطه به و هو أفضل ضروب العلم إذ لیس العلم إلا حضور الشیء و أیّ حضور أقوی من هذا الحضور فتوهّم انحصار موجودات النفس فی الکیفیّات النفسانیه بلا وجه بل التحقیق أنّ نسبته إلی علومها مطلقاً نسبه الخلق و الإیجاد و قال أمیر المؤمنین علیه السلام « کلّ ما میّزتموه بأوهامکم فی أدقّ معانیه فهو مخلوق لکم مردود إلیکم» هذا علّه فی الدعوی الأولی و أمّا الدعوی الثانیه فقال قدّس سرّه : و أمّا استحاله مدلولیّته للکلام اللفظی فلأنّ المدلولیّه للکلام لیس إلاّ کون اللفظ واسطه للانتقال من سماعه إلیه و هذا شأن الماهیه و الوجود الحقیقی عینیاً کان أو نوریاً أو إدراکیاً غیر قابل للحصول فی المدارک الإدراکیّه لما عرفت سابقاً فلا یعقل الوضع له و لا الانتقال باللفظ إلیه إلاّ بالوجه و العنوان و مفروض الأشعری مدلولیّته بنفسه للکلام اللفظی لا بوجهه و عنوانه انتهی کلامه و لکن الظاهر عدم تمامیّه کلا الدعویین أمّا الأولی فلأنّ الإذعان و الحکم هو قسم من العلم لانه یقسم بالتصوری و التصدیقی و ما قال من ان ایقاع النسبۀ سنخ وجودی نوری قائم بالنفس و هو غیر العلم و الارادۀ مجرد دعوی بلا دلیل و لعل مراده انه غیر الارادۀ فقط کما هو ظاهر کلامه و مقصوده ان فی موارد الکلام

صفحه ۱۸۲

اللفظی یوجد فی الذهن شیء من سنخ الوجود لا الماهیۀ و هو ایقاع النسبۀ الملازم للتصدیق و لکنه سنخ من العلم و لذا قال هو العلم الفعلی فی قبال العلم الانفعالی و لکن یورد علی هذا التفسیر ایضا ان هذا التسیر لیس مطلبا دقیقا حتی لا یتفطنه الاشعری اذ اذعان النفس و تصدیقها امر یجده کل شخص بسیط و لکن لیس هو الکلام النفسی الذی یکون محل النزاع حتی مع الغمض عن ایراد المحقق الاصفهانی قدس سره اذ المراد منه هو مجموع مدلول الکلام اللفظی لا خصوص ایقاع النسبۀ و اما ما قال من انه من سنخ الوجود لا الماهیۀ و لیس کیفا نفسانیا مثل الارادۀ فهو ایضا غیر تام اذ ما الدلیل علی کون الارادۀ هی الکیف النفسانی بخلاف هذا العلم الفعلی و ما قال من ان البرهان قائم علی ضبط الصفات النفسانیۀ و حصرها فلم نجده فی الکلمات و لا یصل فکری القاصر الی هذا البرهان بل او ادعی انا نشاهد بالوجدان انه لیس من الکیفیات النفسانیۀ فهو مجرد الادعاء لانه یمکن نقول ان النفس  کما یؤثر و یوجد هذه النسبۀ فکذلک نقول فی الارادۀ ایضا و ندعی بانها من صفات النفس مثل الارادۀ انها حالۀ فی النفس فکذلک التصدیق و هکذا ما قال من ان نسبۀ النفس الی جمیع علومها نسبۀ الایجاد و الخلق فهو ایضا مجرد الدعوی کما ان القول بان علوم النفس انفعالی و تنطبع صورۀ الخارج فی النفس ایضا مجرد الدعوی و ما قام القائلین بکل منهما دلیلا علی مدعاهم الا الوجدان و هو قاصرۀ عن الفهم و الدرک فی مثل هذه المطالب و لا سبیل لنا الی فهم هذه الدقائق و العلم عند اهله هذا کله فی الدعوی الاولی و اما الدعوی الثانیۀ فیورد علیها ایضا بان ما قال من ان المدلولیۀ منحصر فی الماهیات اذ المقصود من المدلولیۀ ان اللفظ واسطۀ للانتقال الی المعنی بحیث ان الذهن ینتقل من سماع اللفظ الی المعنی و هذا ممکن فی الماهیات لانها تقبل الوجودات المختلفۀ و متحدۀ فی جمیعها کما اشار الیه فی المنظومۀ « و الفرق بین نحوی الکون یفی» مع ان هذا الذی قلنا هو من سنخ الوجود و هو یستحیل ان ینتقل من الخارج الی الذهن و الوجود لا یقبل الوجود الآخر سواء کان من سنخه او غیر سنخه فهو مخدوش نقضا و حلا و اما النقض فبمثل کلمۀ الجلالۀ « الله سبحانه و تعالی» او کلمۀ «الوجود» فلا شبهۀ فی انتقال الذهن من سماع هذه الالفاظ الی معانیها مع انها لیست من الماهیات و اما الحل فلان الانتقال لا ینحصر الی دخول المعنی من الخارج الی الذهن حتی یقال انه منحصر بالماهیات بل یمکن وساطۀ اللفظ و الانتقال من سماعه الی معناه من باب انه یصیر وسیلۀ لاحداث المعنی و ایجاده فی الذهن شبیه تداعی المعانی فکما ان الذهن ینتقل من رؤیۀ بعض الاشیاء الی الاشیاء الخیالیۀ الاخری فکذلک فی المقام بل یمکن النقض علیه بانه کیف قال: بل التحقیق ان نسبۀ النفس الی جمیع العلوم من باب التأثیر و الایجاد و لیس من باب الانتقال مع ان انتقال النفس من سماع الالفاظ الی المعانی امر ضروری لا یمکن الانکار من احد.

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *