قسمت ششم(3دی95)

الجهۀ الثانیۀ فی بیان براهین الاشاعرۀ

الجهۀ الثانیۀ فی بیان براهین الاشاعرۀ علی مدعاهم و استدلوا علیه بوجوه اهمها ثلاثۀ وجوه او اربعۀ.

الوجه الاول: ان من یأمر و ینهی و یخبر یجد فی نفسه معنی غیر العلم و الارادۀ یدل علیه بالعبارۀ او الکنایۀ و توضیح ذلک ان من یورد صیغۀ امر او نهی او اخبار او استخبار او غیر ذلک یجد فی نفسه معان ثم یعبر عنها بالالفاظ التی نسمیها بالکلام الحسی فالمعنی الذی یجده  فی نفسه و لا یختلف باختلاف العبارات بحسب الاوضاع و الاصطلاحات و یقصد المتکلم حصولها فی نفس السامع لیجری علی موجبها هو الذی نسمیه کلام النفسی و حدیثها

صفحه ۱۸۳

ان قلت ان ما یوجد فی النفس هو الاراده فی موارد الامر و النهی و العلم فی موارد الاخبار و لیس فی النفس شی ما وراء هاتین الصفتین الذی یسمی بالکلام النفسی قلت انه لیس من سنخ الاراده و الوجه فی ذلک انه ربما یکون الامر و الطلب موجودین مع ان الاراده غیر موجوده کما فی اوامر الامتی نیه او فی موارد امر الکفار و العصاه فانه لا شبهه فی عدم وجود الاراده و الا لا تتخلف عن المراد مع ان الطلب موجود و هکذا فی موارد الجمل الاخباریه قد یخبر الرجل عما لا یعلمه بل یعلم خلافه و یکشف من ذلک ان مدلول هذا الکلام لیس العلم و الا یوجد التهافت ولکن اجاب عن هذا الدلیل صاحب الکفایه بانه فی  موارد الاوامر الامتحانیه کما لا توجد اراده فکذلک لا یوجد طلب حقیقه و انما الموجود فی مورد ها هو الطلب الانشائی و هو متحد مع الاراده الانشائیه فکذلک توجه الاراده الانشائیه و الموجب لتوهم النزاع بین الاشعری و غیره انهم تصوروا ان المقصود من اتحاد الطلب و الاراده هو اتحاد الحقیقی منها والانشائی منه و لذا نقضوا بالامر الامتحانی مع انهم التزموا باتحاد الحقیقی منهما و الانشائی منهما و لذا قال یصیر النزاع لفظیأ ولکن یمکن المناقشه فی ایراد الآخوند علیهم بانه لا فرق بین امر المطیع و العاصی فکما ان امره حقیقی و الطلب موجود فکذلک فی مورد العاصی و الا لو کان الامر صوریا فلا یعد عاصیاً کما لا یخفی بل یعد متجریاً و اما بالنسبه الی الاوامر الامتحانیه فان طلب الامتحان موجود فی نفس الموالی العرفیه و لذا لا یبعد ان نقول انه فی موارد الامتحان و کذلک امر العصاه و الکفار یکون الطلب موجوداً و اما بالنسبه الی الجمله الاخباریه فاورد و السید الخوئی (قدس سره) علیهم بان الجمله الخبریه موضوعه للدلاله علی قصد المتکلم الحکایه و الاخبار عن الثبوت او النفی فی الواقع هذا نباء علی نظریتنا و اما بناء علی نظریه المشهور فلانها موضوعه للدلاله علی ثبوت النسبه فی او نفیها عنه و مدلول الجمله الخبریه علی کلتا النظرتین لیس من سنخ الکلام لیقال انه کلام نفسی و بکلمه واضحه اذا حللنا الجمل الخبریه تحلیلاً موضوعیا و فحصنا مدالیها فلا نجد فیها سوی عده امور الاول: تصور معانی مفرداتها بموادها و هیئاتها. الثانی: تصور معانی هیئاتها الترکیبیه. الثالث: تصور مفردات الجمله. الرابع: تصور هیئاتها. الخامس: تصور مجموع الجمله. السادس: تصور معنی الجمله. السابع: التصدیق بمطابقتها للواقع او بعدم مطابقتها له. الثامن: اراده ایجادها فی الخارج. التاسع: الشک فی ذلک و بعد ذلک نقول ان شیئاً من هذه الامور لیس من سنخ الکلام النفسی عند القائلین به. اما الاول فلان مقصوده من الکلام النفسی انه صفه قائمه بالنفس کسائر الصفات و من الطبیعی ان المعنی لیس کذلک فانه مع قطع نظر عن وجوده و تحققه فی الذهن لیس قائماً بها و مع لحاظ وجوده و تحققه فیه و ان کان قائماً بها الا انه بهذا اللحاظ علم و لیس بکلام نفسی علی الفرض مضافاً الی ان الکلام النفسی لیس من سنخ المعنی المفرد و اما الثانی فکذلک و اما الثالث والرابع و الخامس و السادس و التاسع من مقوله العلم التصوری و السابع من مقوله العلم التصدیقی و الثامن من مقوله الاراده و بان الجمله الانشائیه ایضا لیست من الکلام النفسی ایضاً و الوجه فی ذلک ان معناها علی نظریه المشهور هو ایجاد المعنی بالفظ ولکن اورد علی مسلکهم انه لا نتعقل لذلک معنی صحیحاً معقولا و السیر فی ذلک انهم لو ارادوا من الایجاد، الایجاد التکوینی کایجاد الجواهر و الاعراض فبطلانه من البدیهیات التی لا تقبل الشک ضروره ان الموجودات

صفحه۱۸۴

الخارجیه تحتاج الی اسباب تکوینیه و ان ارید به الایجاد الاعتباری کایجاد الوجوب و الحرمه و الملکیه فیرده انه یکفی فی ذلک نفس الاعتبار النفسانی من دون حاجه الی الفظ و التکلم لانه یتحقق بمجرد الاعتبار النفسانی لا یقال ان مرادهم بذلک الایجاد هو الایجاد التنزیلی لان وجود اللفظ فی الخارج وجود للمعنی تنزیلا و من هنا یسری قبح المعنی و حسنه الی اللفظ فانه یقال هذا التفسیر ایضاً خاطئ جداً لانه مبتن علی کون الوضع عباره عن الهو هویه و جعل وجود اللفظ وجوداً تنزیلیاً للمعنی و قد ذکرنا فی محله ان هذه النظریه باطله و قلنا هناک ان الوضع هو التعهد و الالتزام النفسانی و اما مسئله سرایه الحسن و القبح فهی من جهه وجود العلاقه الکاشفیه و التلازم بینهما فی الذهن بلا فرق بین النظریات فی التفسیر الوضع و ان معناها علی مسلکنا هو الاعتبار و الابراز و کیف ما کان ان معناها لیست من الکلام النفسی علی جمیع المسالک و اما علی المشهور فلان مرادهم من الکلام النفسی هو صفه قائمه بالنفس فی مقابل سائر الصفات و قدیم کغیرها من الصفات الازلیه مع ان ایجاد المعنی باللفظ أ لیس من الصفات النفسانیه و کذلک هو حادث بحدوث اللفظ و لیس بقدیم و کذلک علی نظریتنا فان ابراز الامر الاعتباری لیس من الامور النفسانیه ان قلت ان المقصود من الکلام النفسی هو صوره الکلام اللفظی المتمثله فی افق النفس قلت هذا توهم محض لوجهین الوجه الاول ان هذه الصوره و ان کانت موجوده فی افق النفس الا انه لیست بکلام نفسی ضروره ان الکلام النفسی عند القائلین به مدلول الکلام اللفظی و المفروض ان صوره هذه الالفاظ فی افق النفس لیست مدلوله للکلام اللفظی مضافاً الی ان الموجود بما هو موجود لا یعقل ان یکون مدلولا للفظ مع ان هذه الصوره لا نختص بخصوص الکلام الصادر عن المتکلم بالاختیار بل جمیع الافعال الاختیاریه صورتها متمثله فی افق النفس قبل وجودها الخارجی الوجه الثانی ان هذه الصوره نوع من العلم و التصور مع ان مقصودهم من الکلام النفسی صفه اخری فی مقابل العلم و قد تخیل بعضهم ان الکلام النفسی عباره ان الطلب المدلول علیه بصیغه الامر ولکن هذا الخیال فاسد جداً لان الطلب و ان کان غیر الاراده مفهوما و مصداقاً الا انه لیس بکلام نفسی لما عرفت من انه عباره عن التصدی نحو المقصود خارجاً و هو من الافعال الخارجیه و لیس من المفاهیم اللفظیه حتی یقال انه کلام نفسی و لذا قلنا ان الصیغه مصداق للطلب لا انها وضعت بازائه فحاصل کلامه (قدس سره) ثلاث نقاط: النقطه الاولی انه لا یوجد فی النفس صفه غیر الاراده و العلم و کانت قابله لکونها کلاماً نفسیاً مدلولاً للکلام اللفظی و الطلب لیس من الامور النفسانیه بل هو من الافعال الخارجیه ولکن هذه النقطه خاطئه و الوجه فی ذلک ان الطلب و ان کان یعتبر فیه الابراز او صدور الفعل و بعباره اخری یعتبر فیه التصدی نحو الفعل الا انه لیس مجرد فعل او قول بل الطلب و هکذا ماده الامر هو الصفه النفسانیه التی اظهرت و هذه الصفه مدلوله الطلب و هکذا ماده الامر نعم مدلول الصیغه هل هو الطلب الانشائی اوامر آخر فسیأتی بحثه ان شاء الله و بعباره اوضح ان معنی ماده الامر او الطلب لیس مجرد الابراز او الاعتبار و الابراز و ان کان هذا الابراز بقصد ایجاده فی وعاء

صفحه۱۸۵

نفس الامر بل هو الامر النفسانی المبرز و هذا الامر النفسانی قابل لان یکون مدلولا للکلام ولکن هل هو الاراده او غیر ذلک ففیه بحث سیأتی ان شاء الله و لا یبعد ان نقول بانه غیر الاراده لعدم صدق الاراده علی طلب الفعل من الغیر فلا یقال انی اردت منک الصلوه و لعل منشأ توهم کون الطلب هو الاراده هو صدق کلمه «خواستن» فی جمیع موارد الطلب و الاراده و لذا یقال بالفارسی «میخوام برم مسافرت» و کذلک یقال «میخواهم از تو که نماز بخوانی» ولکن یمکن النقاش بانه لعل معنی «اراد» لم یکن «خواستن» و کیف ما کان الجزم باتحادها صعباً کما ان الجزم بالتغایر لا یخفی من دغدغه فی الذهن و هذا حال الجمیع الصفات النفسانیه وجدانها وان کان سهلا الا ان تحلیلها فی غایه الصعوبه النقطه الثانیه: ما اورده علی نظریه المشهور حیث قال الانشاء هو استعمال اللفظ فی المعنی بقصد ایجاد المعنی غیر تام ایضاً اذ المقصود من الایجاد هو ایجاد المصداق العرفی و العقلائی اذ لفظ البیع موضوع عند العرف و اهل المحاوره علی اعتبار ملکیه العین بعوض بشرط الابراز ان قلت ان حقیقه الوضع لیست امراً غیر الاعتبار عند المشهور و الامر الاعتباری یتحقق بمجرده و لا یحتاج الی الابراز قلت نعم کل امر اعتباری یوجد بنفس الاعتبار عند شخص المعتبر لا کل امر اعتباری یوجد بنفس اعتبار کل شخص عند کل شخص آخر اذ یمکن ان یأخذ المعتبر فی الموضوع له و صدق معنی علی مصداق عنده امر آخر غیر الاعتبار مثل الابراز بل یمکن ان یعتبر معنی علی مجرد الابراز و لو مع عدم القصد و علی هذا الاساس ان اعتبر البائع مجرد ملکیه العین بعوض بلا ابراز فلا یتحقق مصداق البیع عند العرف و لا یقال بمجرد الاعتبار انه بایع و هذا امر واضح کما لا یخفی و العجب من السید الخوئی(قدس سره) انه و ان استشکل علی مبنی المشهور فی الاصول ولکن قال فی الفقه فی منهاج الصالحین ان المعاملات کلها لا تتحقق بمجرد النیه بل تحتاج الی الابراز من قول او فعل کما قال البیع ـ الهبه ـ الاجاره ـ النکاح ـ الابراء و غیر ذلک النقطه الثالثه ان ما قال فی تفسیر الانشاء خلاف الوجدان و ارتکاز العقلاء بل مناقض مع آرائه الفقهیه اذ لیس مجرد اعتبار تملیک العین بعوض مع الابراز بدون قصد ایجاد البیع بیعاً و لا ادری انه (قدس سره) لماذا اخذ الابراز فی الامور الانشائیه و هل یقصد امر عند هذا الابراز او مجرد التلفظ و لو اعتبر البایع تملیک عین بعوض ثم ابرزه بداعی المزاح او غیر ذلک فهل یکفی لانشاء البیع ام لا و لا اظن ان یلتزم (قدس سره) بکفایه مجرد الابراز بلا قصد و کیف ما کان لا افهم کیف یمکن الاستدلال بهذا الوجه علی الکلام النفسی و انه صفه نفسانیه قدیمه فی ذاته تبارک و تعالی اذ الالتزام بوجود الطلب فی الاوامر النفسیه لا یلازم بکونه صفه نفسانیه قدیمه فی الذات بل یمکن الالتزام بکونه صفه فعل حادثه کالاراده ان لم نقل بانه عینها کما سیأتی بحثه ان شاء الله و اما الامر فی الجمل الاخباریه فاوضح و السر فی ذلک انه لا یوجد فی النفس فی مواردها الا تصور مفهومها و قصد الحکایه عن الخارج او التصدیق بثبوت النسبه او عدمه و لو کذباً و لا ینافی التصدیق کذباً مع الشک فی الواقع او العلم باتخالف و من هنا ظهر عدم صحه استدلالهم حیث قالوا بان المخبر ربما یخبر عن الواقع مع الشک فیه او العلم بخلافه الوجه الثانی من البراهین انهم قالوا لا شبهه فی اتصافه جل و علا بانه متکلم و لا شبهه ایضاً فی انه یعتبر فی صدق المشتق قیام المبدأ بالذات فبالنتیجه لابد ان نلتزم بوجود الصفه النفسانیه فی الذات المسماه بالکلام النفسی اذ الکلام اللفظی و الحسی قائم بالغیر لان اللّه سبحانه و تعالی اوجد الصوت فی مخلوقاته من شجر او غیره ولکن یناقش فی هذا البرهان بان المشتق و ان یعتبر فی صدقه قیام المبدأ بالذات الا ان القیام اعم من الصدوری و الحلولی و العینی فکما ان العلم قائم بالعالم بالقیام الحلولی فکذلک الضرب یکون قائماً بالضارب بالقیام الصدوری و فی المقام ایضاً ان التکلم قائم بذاته تعالی بالقیام الصدوری لانه سبحانه و تعالی اوجد الکلام ولکن نحن نتکلم بوسیله اللسان و هو عز اسمه یتکلم بوسیله الشجر مثلاً الوجه الثالث و البرهان الثالث ایضاً مرکب من مقدمتین الاولی ان التکلم صفه والثانی کل صفه

صفحه۱۸۶

قدیم و هذا البرهان ضعفه واضح اذ ما الدلیل علی الصغری و هو مجرد الادعاء کما لا یخفی الوجه الرابع و البرهان الرابع و هو ایضاً مرکب من مقدمتین الاولی انه تبارک و تعالی قال فی القرآن الکریم «اذا اراد اللّه شیئاً ان یقول له کن فیکون»و الثانیه انه لیس المراد من لفظ «کن» فی الآیه الشریفه هو قول «کن» و لفظه و الا یلزم التسلسل اذ لو کان المراد من قوله تعالی «کن» هو لفظه و قوله فیحتاج ایجاد هذا اللفظ ایضاً بلفظ «کن» الآخر لانه شی و موجود و کذلک الی ما لا نهایه له فلابد و ان نلتزم بان المقصود منه هو معناه و هو الکلام النفسی و فیه ان مناقشه هذا البرهان ایضاً واضحه وان المقدمه الثانیه واضح المنع لانه لیس المقصود من هذه الآیه الکریمه هو لفظ «کن» او معناه بل المقصود هو اراده سبحانه و تعالی و انها عله تامه لایجاد الخلق و خلق کل شی فحاصل ما ذکرنا ان الاتزام بالکلام النفسی بما انه صفه قائمه بالنفس ذاتیه قدیمه من اوهن المطالب ولا یتفوه به قائل فضلاً عن من له ذو مسکه من العلم و لذا یخالف الاشعریین جمیع عقلاء البشر القول الثالث فی معنی الطلب هو قول السید الخوئی(قدس سره) و جماعه اخری من العلماء و هو ان الطلب لیس له حقیقه الا الانشاء و الاعتبار و فیه انه غیر تام کما مر وجه بطلانه فی مطاوی ما ذکرنا فی القول الثانی فی رد مدعا السید الخوئی و خلاصته ان الطلب تاره یکون نفیاً و بداعی البعث و اخری یکون ارشادیاً او تهدیداً بداعی غیر البعث فما المراد من الداعی البعث و ما الفرق بین الطلبین و ما معنی ان غرض الامر فی الطلب النفسی هو بعث المکلف و تحریکه نحو الفعل القول الرابع و هو المختار فنقول ان تقسیم الاراده الی الانشائیه و الحقیقیه کما قال الآخوند الخراسانی (قدس سره) غیر صحیح اذ المفاهیم علی ثلاثه اقسام احدها مایکون له المصداق الحقیقی فقط دون الاعتباری کالحجر والشجر و غیر ذلک ثانیها ما یکون له المصداق الاعتباری فقط کالنکاح و البیع و غیر ذلک ثالثها ما یکون له المصداق الحقیقی والاعتباری الانشائی مثل الوضع و الطلب و الاراده تکون من القسم الاول ظاهراً و اما الطلب الحقیقی فهل یکون مرادفاً مع الاراده الحقیقیه فالجزم به مشکل بل لا یبعد ان نقول بتغایرهما حیث انه یصح ان نقول طلبت من الغیر مجیئ الماء ولا یصح ان نقول اردت من الغیر مجیئ الماء ولکن تشخیص حقیقتهما فی النفس و کیفیتهما صعب جداً کما لا یخفی و اما معنی ماده الامر فلیس مجرد الطلب الانشائی بإی داع کان بل هو الطلب الانشائی الخاص المبرز بالقول اذا کان بداعی البعث الوجوبی و هو غیر الاراده و لیس معناه ایضاً مطلق الطلب کمامر فی مطاوی ما ذکرنا من المباحث السابقه کما لا یخفی هذا کله فی المقام الاول و اما المقام الثانی فی بحث الجبر و التفویض فهو مشتمل علی مقدمه و جهتین من البحث و خاتمه و اما المقدمه فهو بیان ربط المقام الثانی بمحل الکلام و حاصله انه بعد ما قیل من احد معانی الامر هو الطلب و بعد ما وقع البحث فی انه عین الاراده او غیرها فانجر الحدیث الاصولی الی حدیث کلامی بین الاشاعره والمعتزله فذهب المعتزله الی العینیه و الاشاعره الی المغایره و حیث ان احد ادله الاشاعره علی المغایره مبنی علی مبناهم فی الجبر فلهذا انتهت مسأله الطلب و الاراده الی مسئله الجبر و الاختیار و اما کیف یکون احد ادله الاشاعره علی

صفحه ۱۸۷

علی المغایره مبنیاً علی مبناهم فی الجبر فملخص ذلک ببیان مقدمتین الاولی: ان الاراده التشریعیه من قبل المولی لا تتعلق الا بالفعل المقدور للعبد و لذا لا یمکن تعلق الاراده التشریعیه الی طیران العبد الی السماء مع کونه غیر مقدور الثانیه: ان افعال العباد مخلوقه فیهم و لیس لهم قدره علیها نفیأ و اثباتأ و هو معنی الجبر الاشعری و اذا تمت هاتان المقدمتان  یثبت بمجموعهما استحاله تعلق الاراده الی افعال العباد مع انه لا اشکال فی تعلق الطلب بها وجداناً مثل طلب الصوم و الصلوه و غیر ذلک من العباد و لذا الابد ان نلتزم بتغایرهما و اما الجهه الاولی فهی البحث عن الحیث الکلامی و هو انه هل افعال العباد ینسب الیهم فقط او الی اللّه سبحانه و تعالی فقط اوالیهما و الاول مسلک المفوضه و هو مبتن علی ان الممکن یحتاج الی العله حدوثاً فقط لا بقاء و الا فلو قلنا بان الممکن یحتاج الی العله حدوثاً و بقاء لکان للّه سبحانه و تعالی نصیب فی افعال العباد و لذا ینسب الیه تبارک و تعالی ایضاً مثلاً اذا کان المصلی یستمد وجوده آناً فاناً من اللّه سبحانه و تعالی فتکون الصلوه مسنده الیه تبارک و تعالی ایضاً و هذا المسلک باطل عقلاً و نقلاً کما هو المقرر فی محله و الثانی مسلک الاشاعره و یقولون بان الفعل مستند الی المولی فقط و لیس للعبد و لارادته دخاله فی الفعل اصلا بل العبد هو محل قابل للفعل کالخشب فکما انه محل لفعل النجار علیه فکذلک الانسان نعم قد تقترن اراده الانسان صدفه مع صدور العبد عن المولی و هذا المسلک ایضاً باطل مخالف للوجدان بالضروره اذ لا شبهه لاحد بالضروره فی الفرق بین حرکه المرتعش وبین افعاله الاختیاریه مثل الاکل و الشرب و التکلم و هذه الشبهه التی الغاها الاشعری تأتی فی کل عالم الاسباب و الحسیات فنقول مثلاً ان النار لیست عله للاحراق و انما الاحراق کان بتدخل من المولی و هکذا فی الملح و رطوبه الماء فکما ان هذه الشبهه لا مجال لها وجداناً فی هذه الموارد فکذلک لا مجال لها فی افعال العباد و الثالث مسلک الامامیه و حاصله ان افعال العبد تسند الی المولی و الیهم معاً و قد یقرر هذا المسلک بثلاثه اوجه الوجه الاول ان للفعل فاعلین ولکن لا عرضیاً بل طولیاً بمعنی ان فاعل الفعل مباشره هو العبد ولکن فاعل الانسان و المحرک له نحو الفعل هو القدره التی اعطاها المولی و هکذا سائر القوی التی اعطاها المولی و لذا یکون هو فاعل الفاعل الوجه الثانی هو عکس الوجه الاول و هو ان الفاعل المباشر للفعل هو المولی ولکن اراده العبد و مبادیها مقدمه اعدادیه لقابلیه المحل للاعطاء و الفرق بین هذا الوجه و مسلک الاشعری هو ان الاراده و مبادیها دخیله فی صدور الفعل فی هذا الوجه بخلاف مسلک الاشعری اذ الاراده و مبادیها فیه بالنسبه الی الفعل کالحجر فی جنب الانسان و تکون اقترانها مع الفعل صدفه الوجه الثالث ما ذهب الیه عرفاء الفلاسفه و متصوفوهم و حاصله ان هذا الفعل له فاعلان ولکن لیسا طولیین کما فی الوجه الاول و لا عرضیین کما فی الوجه الثانی بل فاعله واحده ولکن تنسب الی المولی بنظره و الی العبد بنظره اخری و الوجه فی ذلک ان المخلوقات لیست موجودات مستقله فی قبال ذات الباری تعالی بل هی شوؤنات الخالق و نظوراته و المخلوقات کلها مندکات فی اللّه سبحانه و تعالی و حالات فیه کالمعانی الحرفیه بالنسبه الی الاسمیه فکما انها لیست لها

صفحه ۱۸۸

هویات مستقله فکذلک المخلوقات و المثال الدقیق للمقام هو ماء البحر و الموج و الزبد فکما ان الموج و الزبد فلیس حقیقتهما الا الماء و هما لیسا الا حالات من الماء و نظورات منه فکذلک المخلوقات و لذا لیس فی عالم الواقع و الحقیقه الا اللّه و هو المراد ظاهراً من الواحده الشخصیه للوجود التی کانت من مبدعات ملاصدرا و لذا یکون لهذا الفعل الواحد فاعل واحد حقیقه الا انه ینظر من منظرین فتاره ینظر فی هذا الفاعل المخلوق بما انه وجود  مندک فی الواجب فیکون الفاعل هو اللّه سبحانه و تعالی و اخری ینظر فیه بما انه وجود مستقل غیر مندک فیه تبارک و تعالی فینسب الفعل الیه و هذا الاحتمال لو کان کما فسرنا و اعتقد الفاعل به حقیقه فلیس الا الکفر و الالحاد و لا برهان علیه واقعاً و ما اقام علیه برهاناً بل هو مخالف للوجدان و لیس قابلا للتصور والا فلو تصور لکان الجزم بعدمه و انه توهم محض واضحاً واعاذنا اللّه من هذه الزلات و الموهات و اسوء من ذلک ان الشخص توهم انه وصل الی التوحید المحض بالتوسل و الخضوع و الخشوع و هذا حقیقه من مصادیق قوله تعالی حیث قال تبارک اسمه «الذی یحسبون انهم یحسنون صنعاً» حال کون هذه العقائد لا توجب  الا البعد عن المذهب و السقوط فی فم الشیطان و کیف ما کان فان الاحتمال الاول و ان کان مغنیاً عن البحث فی الجهه الثانیه من حیث ان الفاعل مختار او مجبور اذ لا فاعل للفعل بنظر الاشعری الا اللّه و اما الاحتمال الثانی و کذلک الثالث و الرابع و الخامس فلا توجب الغناء عن البحث فی الجهه الثانیه ولکن الظاهر لا مجال للبحث عن الجهه الثانیه ایضاً نباء علی مسلک ملاصدرا کما لا یخفی و اما الجهه الثانیه و هو البحث عن کون الانسان الفاعل هل هو مختار فی فعله او مجبور فنقول و هذه الجهه منعقده لدفع شبهه و هی مرکبه من مقدمتین الاولی ان الاختیار ینافی مع الضروره لان الضروره تساوق الاضطرار فکل فعل کان صدوره ضروریاً بحث انه لابد فی صدوره فلا یمکن عدم صدوره فهذه الضروره معناها الاضطرار المنافی للاختیار من قبیل حرکه المرتعش الذی یکون صدورها ضروریاً الثانیه ان صدور الفعل من الانسان بالضروره بمعنی انه ما لم یبلغ حد الضروره یستحیل وجوده کما انه اذا بلغ حدها فیستحیل عدمه و الوجه فی ذلک ان کل ممکن یحتاج الی العله التامه و الشیء ما لم یجب لم یوجد و بعباره اخری ان کل ممکن محفوف بالضرورتین بالغیر فقبل تمامیه عله التامه عدمه ضروری و بعد تمامیتها وجوده ضروری.

صفحه ۱۹۰

امکان تأثیر الامور الخارجیه فی تحقق الاراده بنحو العله التامه کما لا یخفی و العجب من السید الصدر حیث قال فی توجیه التکلیف بناء علی انکار التحسین و التقبیح العقلیین بالفرق بین حرکه الامعاء و الاکل من الحرام فی امکان التدخل التشریعی فی الثانی دون الاول مع انه اعترف بعدم الفرق و صرح به فی الاشکال علی جواب الفلاسفه بناء علی التحسین و التقبیح العقلیین هذا اولا؛ و ثانیاً انا لا نفتهم انه لماذا فرق بین العقاب و التکلیف بناء علی انکار التحسین و التقبیح و قال لا مشکله فی ناحیه العقاب و حصر المشکل فی ناحیه لغویه التکلیف مع انه یمکن له الجواب عن لغویه ایضاً بانه لا اشکال فیها لعدم القبح فیها حتی یقال انه لا یصدر القبیح منه تعالی المسلک الثانی فی حل الشبهه المذکوره کما عن بعض الفلاسفه غیر المسلمین سعید عبد العزیز حباتر ناقش فی المقدمه الثانیه من الشبهه عکس المسلک الاول و حاصل المناقشه ان افعال الانسان لا تصیر ضروریه حتی بعد تحقق علتها التامه و انکروا قانون العلیه و ضروره وجود المعلول عند وجود العله و لذا تبقی افعال الانسان علی الامکان و لا تبلغ حد الضروره و اورد السید الصدر علی هذا المسلک بان مجرد انکار قانون العلیه و التناسخ و الالتزام ببقاء الافعال علی الامکان حتی بعد تمامیه العله لا یلازم الاختیار اذ انکار مبادی العلیه و الضروره یساوق التسلیم بالصدفه المسلک الثالث و حاصله ان الکائنات التی تعیش فی الطبیعه هی مختلفه فی تحدید مجال سیرها فبعض الموجودات محدد تکویناً بحدود مفروضه علیه قسراً و حیراً من الطبیعه بحیث لا یمکن له التعدی مثل الحجر الملاقی السماء و بعض الموجودات کان اکثر تحدیداً و ان الطبیعه اعطته فرصه لتصرفات عدیده علی سبیل البدل بحیث لا یعلم له کیفیه تصرفه لاعطائها الفرصه لتصرفات عدیده کالحیوانات فانه لو القی الحجر علی الحیوان فیمکن له ان یهرب یمیناً او شمالاً او شرقاً او غرباً لان الطبیعه لم تقیده مثل تقید الحجر و اما بالنسبه الی الانسان فهو اوسع فرصه من الحیوان لامرین الاول باعتبار ان غرائز الانسان اکثر من غرائز الحیوان فغرائز الحیوان محدوده و غرائز الانسان و شهواته اکثر ففیها میول روحیه و جسمیه و بهذه الجهه یصیر التنبؤ عن تصرفها شکل من التنبؤ عن تصرف الحیوان الثانی باعتبار وجود العقل عند الانسان و لذا ینظر الی المصالح و المفاسد و یتحکم علی الغرائز و المیول فربما یتصرف علی خلاف میله لدرک المصلحه او دفع المفسده و لذا نقول هو مختار لان الاختیار ینتزعه العقل بلحاظ سعه منطقه الفراغ و دائره الفرصه التی اعطتها الطبیعه و اورد السید الصدر علی هذا الجواب ایضاً بان مرجعه الی ان الاختیار امر وهمی غیر حقیقی و حیث یجهل الانسان علی مسیر تصرفه و کیفیته یحکم بانه مختار و اما لو کان علمنا مستوعباً بجمیع الخصوصیات الدخیله فی تحرکات الانسان فیمکن لنا ان ننبؤ عن مسیر حرکته کما نخبر عن مسیر حرکته الحجر الملقی و هذا هو عین الجبر و لیس دفعاً شبهه ولکن هذا الایراد غیر صحیح لامکان النقض علی جوابه الذی قال فی دفع الشبهه بنفس هذا الایراد کما یظهر بادنی تأمل المسلک الرابع و هو مسلک المحقق النائینی(قدس سره) وحاصله ان الاراده لا تکون عله تامه للفعل بحیث لا یمکن للانسان ان یتخلف عنه بل هو بعد مسلط علی الفعل و له ان یفعل و ان لا یفعل و هو نفس الاختیار و تأثیر النفس فی.

صفحه ۱۹۱

فی حرکه العضلات و البرهان علیه ان الصفات القائمه بالنفس من الاراده و التصور و التصدیق کلها غیر اختیاریه فان کانت حرکه العضلات مترتبه علیها من غیر تأثیر النفس فیها و بلا اختیارها فیلزم ان لا تکون العضلات منقاده للنفس فی حرکاتها و هو باطل وجداناً فان النفس تامه التأثیر فی العضلات من دون ان یکون لها مزاحم فی سلطانها و ملکها ان قلت ان الواسطه التی تکون بین الاراده و الفعل بحیث لا یخرج الفعل عن سلطان الانسان هل هو حادث ممکن او واجب لا سبیل الی الثانی و علی الاول هل علته التامه اختیاریه او غیر اختیاریه، فعلی الاول یلزم التسلسل و علی الثانی یلزم الجبر قلت انه حادث ممکن ولکن لا یحتاج الی العله التامه بحث لا ینفک عنها و صار واجباً عند تحققها نعم یحتاج الی الفاعل و الی المرجح حتی یخرج عن العبثیه و فاعله هو النفس و المرجح هو الصفات النفسانیه و المرجح انما یلزم لخروج الفعل عن البعثیه فقط و الا فیمکن للانسان ایجاد ما هو منافر لطبعه فضلاً عن ایجاد ما لا یشتاقه لعدم الفائده فیه و المرجح یکفی ان یکون فی نوع الفعل و طبیعیه دون شخصه فاذا کان فی الجامع مصلحه و کانت الافراد مساویه بالنسبه الی الجامع فلا یحتاج اختیار الفرد الی مرجح بداهه ان الهارب او الجائع انما یختار احد الطریقین و احد القرصین مع عدم وجود مرجح فی واحد بالخصوص و انکار ذلک مکابره واضحه و مما ذکرنا ظهر جواب الایراد عن الفخر الرازی؛ الاولی ان الفخر الرازی قد اورد شبهه علی ضوء الهیئه القدیمه و حاصلها هو ان اللّه تعالی خلق الکائنات علی ترتیب خاص و حلقات تصاعدیه مخصوصه و هی انه تعالی خلق الکائنات علی ترتیب خاص و حلقات تصاعدیه مخصوصه و هی انه تعالی خلق الکره الارضیه و جعلها نقطه الدائره و مرکزاً لها ثم کره الماء ثم کره الهواء ثم کره النار ثم الفلک الاول و هکذا الی ان ینتهی الی الفلک التاسع و هو فلک الافلاک المسمی بالفلک الاطلس و اما ماوراءه فلا خلأ و لا ملأ و لا یعلمه الا اللّه سبحانه و تعالی ثم انه تعالی جعل من کل تلک الکرات و الافلاک حرکه خاصه من القسریه و الطبیعیه فجعل حرکه الشمس مثلا من المشرق الی المغرب و لم یجعلها من الشمال الی الجنوب او من المغرب الی المشرق و هکذا و بعد ذلک قال ان للسائل ان یسأل عن ان اللّه تعالی لم لم یجعل العالم علی شکل آخر و ترتیب ثان بان یجعل حرکه الشمس مثلا من المغرب الی المشرق و هکذا و بای مرجح جعل العالم علی الشکل الحالی دون غیره فیلزم لترجیح من دون المرجح و هو محال و توضیح الجواب اولا ان الترجیح بلا مرجح لیس بمحال بل قبیح لا یصدر عن الحکیم و ثانیاً انه اذا کان المصلحه فی طبیعی الفعل و کانت الافراد متساویه فی المصلحه فترجیح احدها علی الآخر لا یحتاج الی مصلحه اخری و ثالثاً من این یعلم ان ترجیح هذا الشکل علی سائر الاشکال الممکنه من باب عدم المرجح بل یحتمل ان یکون من جهه مرجح فی هذا الشکل و اذا قلنا ان القبیح لا یصدر عن الحکیم او الترجیح بلا مرجح محال فیستکشف وجود المرجح لهذا الشکل و ان لم نفهمه مضافاً الی ان هذا الاشکال لا یمکن دفعه الا بالاخبار عن اللّه تعالی اذ العالم بای شکل خلق فیسأل.

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *