متن اصول ، جلسه ۴۴۱ ، یکشنبه ، ۱۲ اسفند ۹۷

بسم الله الرحمن الرحیم

وصلی الله علی محمد وآله الطاهرین واللعن الدائم علی أعدائهم أجمعین من الآن إلی قیام یوم الدین

اللهم کن لولیّک الحجّه بن الحسن صلواتک علیه وعلی آبائه فی هذه الساعه وفی کلّ ساعه ولیّا وحافظا وقائدا وناصرا ودلیلا وعینا حتی تسکنه أرضک طوعا وتمتّعه فیها طویلا.

اللهم العن أوّل ظالم ظلم حقّ محمّد وآل محمّد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العن العصابه التی جاهدت الحسین وشایعت وبایعت وتابعت علی قتله اللهم العنهم جمیعا.

السلام علیک یا أبا عبد الله وعلی الارواح التی حلت بفنائک علیک منی سلام الله أبدا ما بقیت وبقی اللیل والنهار ولا جعله الله آخر العهد منّی لزیارتکم، السلام علی الحسین وعلی علیّ بن الحسین وعلی أولاد الحسین وعلی أصحاب الحسین.

اللهم خصّ أنت أوّل ظالم باللعن منی وابدء به أولا ثم العن الثانیَ والثالث والرابع اللهم العن یزید خامسا والعن عبید الله بن زیاد وبن مرجانه وعمر بن سعد وشمرا وآل أبی سفیان وآل زیاد وآل مروان إلی یوم القیامه.

یکشنبه  ۱۲/۱۲/۹۷ (جلسه ۴۴۱)

کلام در این بود که حکم فعلی، عرض کردیم که فعلیت، به معنای به اجرا گذاشتن است. اینطور نیست جناب آقای خوئی که فعلیت حکم به فعلیت موضوعش باشد. ممکن است آنچه که در موضوع اخذ شده است، در خارج محقق بشود و فعلی بشود و لکن مع ذلک، حکم فعلی نباشد.

اگر شما بگویید اگر شارع اوسع از فعلیت، حکمی را جعل بکند که فعلی نشود، پس برای چه جعل کرده است؟ اطلاق این جعل، لغو است. آن قیدی که می خواهد در فعلیت اخذ بکند، چرا در موضوع اخذ نکرده.

گفتیم آقای خوئی اشکال ندارد. ما دلیلی نداریم که شارع باید حکم را مطابق ملاکش جعل بکند. ممکن است اوسع جعل بکند. اطلاق درست است که لغو است ولی لغو، در جائی قبیح است که مؤنه زائد بخواهد. اما اگر مؤنه زائد بخواهد قبیح نیست.

این اشکال اولی بود که عرض کردیم که ممکن است آقای خوئی بکند که جواب دادیم.

اشکال دوم این است که مرحوم آقای خوئی ره به آخوند ره اشکال کرده که یعنی چه که فعلیت حکم، به اراده است؟ معنا ندارد که خداوند سبحان اراده اش تعلق بگیرد به فعل عبد چون این منجر به جبر می شود. این از اختیار خارج می شود. ثواب و عقاب معنا ندارد و مؤاخذه معنا ندارد و تکلیف معنا ندارد. این ظلم است.

عرض ما دوتا جواب است آقای خوئی. یک جواب، جواب نقضی است. آقای خوئی! شما می فرمایید احکام، فی حد نفسه اعتباری محض هستند و در امور اعتباری، تضاد و تناقض و تماثل معنا ندارد. اینها در امور تکوینی و حقائق متأصله هستند.

پس آقای خوئی چرا می گویید اجتماع امر و نهی محال است؟ تضاد احکام از کجاست؟

می فرماید یا به لحاظ مبدأ و یا به لحاظ منتهی. مبدأ یعنی چه؟ یعنی شارع، این نماز را که واجب می کند یک ملاکی دارد. یک مصلحت ملزمه غالبه ای دارد. خوب نمی شود نماز، هم مصلحت ملزمه غالبه داشته باشد و هم مفسده ملزمه غالبه. چون مصلحت امر تکوینی است. خوب این مبدأ

منتهی چیست؟ منتهی این است که وقتی که شارع نماز را واجب می کند، می گوییم چرا واجب کردی؟ می گوید غرضم این است که اگر به مکلف برسد، مکلف انجام بدهد. چرا حرام می کنی؟ می فرماید غرضم این است که اگر این حرمت به مکلف برسد، ترک بکند. نمی شود مولی هم غرضش اتیان فعل باشد و هم غرضش ترک فعل باشد.

خوب آقای خوئی! این که غرضم این است به چه معناست؟ می خواهم! می خواهم یعنی چه؟ این می خواهم و غرضم این است، غیر از اراده است؟ چیزی غیر از اراده نیست. خوب اگر شما می فرمایید اراده به فعل عبد تعلق نمی گیرد و محال است و منجر به جبر می شود، پس این غرض در تکلیف یعنی چه؟ می خواهم یعنی چه؟ اصلا آقای خوئی! فرق بین تکلیف منجز و غیر منجز به نظر شما چیست؟ چرا می فرمایید اینجا حرمت است؟ مثلا شرب خمر، منجز نیست به خاطر این که شارع رفع مالایعلمون را جعل کرده. تنجیز یعنی غرض ندارد. منجز است یعنی غرض دارد.

حالا اگر کسی بگوید نه!‌ می خواهم اراده نیست.

خوب یعنی چه که می خواهم؟ این می خواهم یک امر واقعی است. یک امر نفسانی است. یک امر تکوینی است. می خواهم یعنی چه؟‌ شما معنا کنید. ما به مرحوم استاد ره عرض  می کردیم شما می فرمایید اراده، جزء اخیر علت تامه است و از مراد منفک نمیشود. اراده به فعل استقبالی تعلق نمی گیرد. می گوییم کی می خواهی بروی مسافرت؟ می گوید فردا. قصد دارم فردا بروم. آیا این قصد، تعلق نگرفته به امر استقبالی؟ می فرمود قصد با اراده فرق می کند. خوب فرقش چیست؟ بازی با الفاظ که نیست. مگر قصد، غیر از اراده است؟ همانطورکه می گوید اراده کردم الآن بروم مشهد، یکی هم می گوید اراده کرده ام که فردا بروم مشهد. خوب آقای خوئی، می خواهم یعنی چه؟ غیر از اراده است؟ غیر از اراده نیست. بنابراین شما هم که منکر شدید مسلک آخوند را در واقع قبول کردید. هر کسی که تکلیف را قبول کند، غرض را قبول کند، تنجز را قبول کند، محال است که ملتزم نشود که اراده به فعل عبد تعلق می گیرد. این از نقض.

اما حلش به چیست؟ حلش به این است که جناب آقای خوئی، ما یک اراده تکوینیه داریم و یک اراده تشریعیه داریم. اراده تشریعیه، اراده مولی است به فعل عبد. اراده تکوینیه اراده خودش است به فعل خودش. اگر من اراده می کنم که حرکت کنم، این اراده تکوینیه است. اگر اراده نمی کنم که حرکت بکنم، به شما می گویم حرکت کن، این اراده تشریعه است. اراده تکوینیه و اراده تشریعیه، در ما نحن فیه آخوند که می فرماید اراده ی مولی تعلق گرفته است به فعل عبد، یعنی اراده تشریعیه مولی تعلق گرفته است.

اراده تشریعیه همانطور که آقای خوئی فرموده و همه فرموده اند، عرض کردیم که واقعا آقا ضیاء در اینجا حق مطلب را ادا کرده. اراده تشریعیه با اراده تکوینیه فرقی نمی کند. هر دو اراده است. فرقش فقط این است که به قول آقا ضیاء یک وقت هست که من اراده می کنم که این کار را صد در صد انجام بدهم یعنی به قول ایشان سد باب عدم بشود از جمیع جهات.

یک وقت هست اراده می کنم این کار را بر تقدیری انجام بدهم. می گوید فردا می آیی مشهد؟ می گویید اگر باران نیاید و درس تعطیل باشد بله. این شخص واقعا اراده دارد منتها اراده اش این است که در یک تقدیر که اگر چنانچه باران نیاید و درس تعطیل باشد، از سائر جهات، من سد باب عدم می کنم. اراده تشریعیه در واقع، اراده مشروط است. یعنی من اراده دارم این فعل را از عبد، بنابر این که عبد منقاد باشد به حکم عقلش گوش بدهد. مطیع عقلش باشد. اما اگر مطیع عقلش نباشد و به اختیار خودش صادر نشود و من او را مجبور کنم، نه من همچین اراده ی ندارم. آقای خوئی! این اصلا مختص اراده تشریعی نیست. اراده تکوینی هم همینطور است. اراده تکوینی هم ممکن است مقید باشد. یک کسی می گوید فردا می آیی مشهد؟ می گوید اگر یک پولی دستم بیاید می آیم. بعد می گوید خوب فلانی گفته هر وقت پول خواستی بگو. به او بگو. پس باید بیایی چون گفتی اگر پول داشته باشه می آیم. می گوید من که نگفتم اگر پول نداشته باشم تحصیل میکنم. گفتم اگر پول در دستم باشد می آیم.

ش: اراده به منقاد گرفتن تعلق می گیرد.

أ: منقاد بودن به حکم عقل است و اراده به این که تو قطعا به حکم عقلت عمل کنی نیست. این که حکم عقل نمی شود. اگر مبجور بشوی که به حکم عقل نیست. من اراده ندارم که تو صد در صد منقاد باشی.

ش: این دلیلی که آوردید شامل همین منقاد بودن هم می شود

أ: غرض به منقاد بودن نیست. می خواهد باز به این معنا که به اختیار خودش منقاد باشد. آن دیگر انقیاد نیست.

من نمی گویم اراده کردم او این فعل را به اختیار خودش انجام بدهد که اختیار، قید متعلق باشد. من اراده کردم اگر او اختیار کرد، این کار را انجام بدهد. اراده من مطلق نیست.

بله ممکن است بگویید او اختیار بکند یا نکند، این حکم شما دخیل نیست.

می گویم فرقش این است که حکم من منشأ می شود او اراده کند به حکم عقلش. مولی در واقع می خواهد کاری بکند که او به حکم عقلش اراده بکند. این اراده ناقصه است. می فرماید اگر فردا باران ببارد اراده دارم که عبد من برود مشهد. می گوید خدایا! باران که در اختیار شماست. خوب ببارد. می فرماید درست است که دراختیار من است. ولی نمی خواهم این کار را بکنم.

بله آنی که غلط است و آنی که آخوند را به خطا انداخته و آنی که کفر است این است که بگوییم اراده تکوینی، یعنی خداوند سبحان افعال مکلفین را که به اختیار خودشان صادر می شود، آن ها را اراده کرده. این حرفی که عوام الناس می زنند تا خدا اراده نکند برگ از درخت نمی افتد، این غلط است. این کفر است. اینی که تا خداوند سبحان نخواهد، برگ از درخت نمی افتد، این کفر است. بله در برگ از درخت نمی افتد درست است ولی اینطور نیست که باید خداوند سبحان بخواهد که من به درس بیایم. این غلط است. بله. اگر خداوند سبحان نخواهد من نمی توانم به درس بیایم. ولی این که بگوید اگر خداوند سبحان بخواهد من به درس می آیم. بله او باید بخواهد که من به درس بیایم، این کفر است. این مزخرف است. این غلط فاحش است. خداوند سبحان افراد مکلفین را اراده نمی کند. اینطور نیست که وقتی من حرف می زنم خداوند سبحان اراده کرده که من حرف بزن. نه اراده کرده که من حرف بزنم و نه اراده فرموده من حرف نزنم. هیچکدام. او قدرت را به من داده. اما در احکام تشریعیه، در افعال تشریعیه خداوند سبحان به این معنا که او اراده کرده من انجام بدهم منتها نه به این معنا که اراده کرده من صد در صد انجام بدهم، نه. او اراده دارم که من انجام بدهم منتها اراده داره که من انجام بدهم در صورتی که مطیع حکم عقلم باشم. خوب یک کسی می گوید من نمی خواهم مطیع حکم عقلت باشی. می گوید نه، آن عقل می گوید که باید مطیع حکم عقلت باشی. عقل می گوید باید مطیع باشی. در واقع با این اراده، خداوند سبحان موضوع حکم عقل را در خارج محقق می کند. عقل است که می گوید برو دنبالش بیاور. این اشکالی ندارد. اینی که آقای خوئی شما می فرمایید اراده تشریعی و اراده حقیقی حقیقتش یکی است و الفاظ را عوض می کنی، این نعم ما قال. بله حقیقتش یکی است. ما دو قسم اراده نداریم. خوب این اراده که یک امر تکوینی است گاهی مواقع مطلقه است و گاهی مواقع مشروطه است. منتها اصطلاحا گاهی از این اراده مشروطه در این نوع جاها تعبیر می کنند به اراده تشریعیه. و اصلا عرض کردیم ممکن است این در اراده تکوینیه باشد. مثل این می ماند که من فردا اگر حوزه تعطیل نباشد می آیم مباحثه. بگویی شما به حوزه چه کار داری؟ شما تعطیل نکن. می گوید می دانم می توانم تعطیل نکنم ولی نمی خواهم این کار را بکنم. اراده من بر مباحثه است که سد باب عدم بشود در این فرض. این حقیقتش اراده مشروطه است و اراده تشریعیه هم اراده مشروطه است. فعلیت هم به همین معناست. لذا این حرف که شما بیایید بگویید اراده به فعل عبد تعلق نمی گیرد چون منجر به جبر می شود؛ این جبر نیست. چون یکی از امتیازاتی آقای خوئی دارد هنر در نقض کردن است. ایشان در حل هم از همه افراد زمان خودش قوی تر بوده ولی هنر در نقضش از هنر در حلش قوی تر بوده. آن امتیاز اصلی آقای خوئی قدرت در نقض ایشان است. من شنیدم که یک شخصی نمی دانم راسل بوده؟ کی بوده؟ از اروپا می رود نجف که با علمای نجف بحث کند در باب تضاد. علمای نجف می ترسیدند که با او بحث کنند نه از این باب که جواب نداشته باشند بلکه از این باب که او می رود تبلیغ می کند، خلاصه تبلیغات دستش هست. عالم باید زرنگ باشد. حتی الامکان نباید با کسی مصاحبه کند چون مصاحبه می کنی بعد از خودش یک چیزهایی می نویسد. ایشان گفت من حاضرم بحث کنم به یک شرط. اگر تو مرا شکست دادی نمی توانی بگویی حوزه علمیه نجف را شکست دادم چون الکلی ینعدم بانعدام جمیع افراده. تو باید بگویی سید ابوالقاسم خوئی را شکست دادم ولی اگر من بر تو غالب شدم باید بگویی حوزه علمیه نجف بر من غالب شد چون الکلی یوجود بوجود احد افراده. بعد فرمود حالا بگو ببینم چه می گویی. گفت تضاد ممکن است. فرمود تو هم درست می گویی و ما هم درست می گوییم. گفت یعنی چه؟ شما می گویید تضاد محال است و ما می گوییم تضاد ممکن است. فرمود خود حرف من و شما هم مصداق تضاد است. مگر شما نمی گویی تضاد ممکن است. خوب همین هم درست است. اگر عالم قدرت نقض نداشته باشد، نمی تواند دفاع از دین بکند.

حالا آقای خوئی شما این قدرتی که در نقض دارید در چاه افتادید. حالا کار خداست دیگر. می گویند چاه مکن بهر کسی اول خودت دوم کسی. شما باید این غرض را حل کنید و این غرض چیزی غیر از اراده نیست. ما حل کردیم . اگر شما حل ما را قبول نکنید، خودتان گرفتار این نقض می شوید. لذا فعلیت، به همین معناست. به همین جهت ما به آقای خوئی عرض می کنیم این که شما فرمودید احکام در مقام فعلیت با هم امتناع دارند، اجتماع امر ونهی، این غلط است. حکم فعلی به نظر شما امتناع اجتماع امر ونهی نیست. چرا؟ به خاطر این که مگر شما نفرمودید تنافی یا در مبدأ است یا در منتهی است. خوب مبدأ چیست؟ مصالح و مفاسد. آقای خوئی، ما چه می دانیم حکم فعلی مصلحت دارد؟ شاید مصلحت نداشته باشد. شاید مصلحت در ظرف علم باشد. چطور شما می فرمایید شاید مصلحت و ملاک در ظرف قدرت باشد؟ ما هم می گوییم شاید مصلحت و ملاک در ظرف علم باشد. در ناحیه غرض هم تنافی نیست. چون حکم فعلی که مولی غرض ندارد. غرض مولی در ظرف علم است. در ظرف جهل که غرض ندارد. لذا شما باید بفرمایید که اجتماع امر و نهی، در مقام تنجز محال است. اجتماع امر و نهی منجز محال است. نه اجتماع امر و نهیِ فعلی.

ممکن است شما بگویید مقصود آقای خوئی هم همین است.

می گوییم نه! این اثر عملی در فقه دارد. آقای خوئی ره فرموده اگر شما وارد یک خانه ای بشوید که نمی دانید این خانه غصبی است یا نه؟ به قاعده ید که ید دارد مالک بر این مالک است و به من اجازه داده ، نماز خواندی بعد فهمیدی که مالک نبوده و قاعده ید، خلاف واقع بوده. فرموده این صلاه باطل است. چرا؟ چون شرطیت عدم غصب، شرط واقعی است. اجتماع امر و نهی، شرط واقعی درست می کند نه شرط عملی.

خوب با این عرضی که کردیم همه این فتاوا غلط می شود.

این نکته ای که عرض کردم خیلی مهم است. شما نباید بفرمایید که احکام، در مقام فعلیت با هم تنافی دارند. احکام در مقام تنجز با هم تنافی دارند.

ولی به خلاف عرض ما. عرض ما این است که احکام، در مقام فعلیت با هم تنافی دارند چون وقتی که حکم، به اجرا گذاشته می شود، دیگر فرقی بین علم و جهل نمی کند. این که مثلا مجالس قانون گذاری می گویند این قانون مثلا از سال آینده به اجرا گذاشته می شود یا اجرای این قانون را در اختیار دولت قرار می دهیم، این معنایش این است که این قانون ممکن است الآن مفسده داشته باشد. هر وقت دولت صلاح دید قانون را اجرا کند.

ش:

أ: وقتی شارع خودش رفع مالایعلمون جعل کرد، معنایش این است که به اجرا گذاشته نمی شود مگر در ظرف علم.

ش:

أ: به نظر آقای خوئی فرق دارد. ما لذا در ظرف جهل هم گفتیم که عبادت صحیح است. این آقای خوئی است که مشکل دارد. آقای خوئی فرمود که احکام، در ظرف فعلیت با هم تنافی دارند. ما شبیه آخوندیم. فعلیت را به اراده زدیم.

این نسبت به حکم فعلی.

اما نسبت به حکم اقتضائی:

حکم اقتضائی چیست؟ آقای خوئی می فرماید ما چیزی غیر از همان مقتضی حکم که به معنای ملاک و مصلحت و مفسده باشد، چیزی به اسم حکم اقتضائی نمی شناسیم. این که می فرمایید حکم، چهار مرحله دارد غلط است. حکم اقتضائی، حکم نیست.

ممکن است کسی دفاع بکند از مرحوم آخوند. اینجا را حاج شیخ اصفهانی خوب توضیح داده. فقط یک کم آن ته مطلب را خراب کرده.

ایشان می فرماید ما حکم اقتضائی داریم. به چه معنا؟ در فلسفه می گویند مقتضا، موجود است در مقتضی بوجوده الاقتضائی. باز می گویند مقبول، موجود است در وجود قابل. مثلا این آتش مقتضی سوزاندن است. سوختن و سوزاندن موجود است در آتش. کما این که نطفه، قابلیت دارد انسان بشود. انسان، موجود است در نطفه.

خوب اینها را ما هضم می کنیم. یک کلمه خدا رحمتش کند دارد که آن کار را خراب می کند. می فرماید بلکه وجود مقتضا در رتبه مقتضی، اقوی است از وجود مقتضا در رتبه خودش به خلاف وجود مقبول در رتبه قابل. آنجا وجود خاص خودش اقوی است. یعنی چه؟ این سوختن، موجود است به وجود آتش. یک وجود دارد وقتی که سوختن در خارج فعلیت پیدا کند. یک وجود دارد به وجود آتش. ایشان می فرماید آن سوختنی که موجود است به وجود آتش، آن به مراتب اقوی است از آن سوختنی که خودش در خارج محقق می شود. بله در قابل و مقبول، بر عکس است. این نطفه که قابلیت دارد انسان بشود، انسانی که موجود می شود در ظرف خودش، او اقوی است از آن انسانی که در نطفه هست. ولی در مقتضی برعکس است. بعد یک جمله دارد که هذا واضح عند اهله. حالا ما که اهلش نیستیم الحمدلله ولی به نظرم نکته اش این باشد که همیشه معلول در رتبه علت، اقوی است تا معلول در وجود خودش. چرا؟ چون آن معطیِ معلول است. لذا می گویند هر شیئی محفوف به دوتا ضرورت است. یک ضرورت قبل از وجود و یک ضرورت بعد از وجود. ضرورت قبل از وجود چیست؟ انسان، قبل از وجودش ضروری باید بشود یعنی چه؟ یعنی علت تامه موجود بشود. در رتبه بعد از وجود چیست؟ آن قضیه به شرط محمول است. خوب وجود معلول در رتبه علت تامه، قطعا اقوی است چون علت، معطی معلول است و او معلول را ایجاد می کند. او منبع فیض است. خوب حالا اینها حرفی است که اینها زده اند. اینها یعنی چه؟! یعنی چه که ما با وجود خداوند سبحان موجود هستیم؟!حالا ما موجودیم، علت ما موجود است، می شود سر هم کرد با چسب چوب. اما این که این وجود، اقوی و آکد از آن انسانی است که بعدا موجود می شود، را نمی فهمیم.

حالا اینها درست، ولی می فرماید اگر بگویی حکم اقتضائی در اینجا مثل نطفه که انسان می شود یا مثل آتش که علت سوختن است، این غلط است. چرا غلط است؟ می فرماید سرش این است که در واقع علت و مقتضی، مقتضا از او تراوش می کند. سوختن از آتش در می آید. ولی علت حکم کیست؟ جاعل است. مرید است. مولی است. مصلحت که از آن حکم در نمی آید. آنی که حکم از او در می آید مولی است. پس اینجا با وجود مقتضا در مرتبه مقتضی فرق می کند. وجود مقتضا در مرتبه مقتضی، آن مقتضی است که مقتضا از آن بیرون می آید. مثل دودی است که از آتش می زند بیرون. اما حکم که از ملاک نمی زند بیرون. حکم از نفس مولی است. علتش مولی است.

از اینجا معلوم شد که قیاس حکم به نطفه هم غلط است. چرا؟ چون نطفه ستصیر انسانا. تغییر می کند و صور مختلف می گیرد، علقه می شود بعد مضغه می شود، بعد عظام می شود بعد کسونا العظام لحما بعد انشأناه  خلقا آخر بعد اعطاء روح می شود، این می شود انسان. اما مصلحت که اینطور نیست که ترقی کند. در حال تغییر باشد. مصلحتی که در نماز باشد مثلا تغییر کند تا به وجوب برسد. مصلحت که به صور مختلف در نمی آید تا بشود حکم. بلکه عرض کردیم که حکم را خداوند سبحان یا موالی عرفیه جعل می کنند.

خوب توجیه هم دارد؟

می فرماید بله. غایه توجیهی که می شود کرد این است که بما این که این فعل، ملاک دارد. یک فائده ای دارد که مترتب بر این فعل است. آن فائده داعی می شود که مولی حکم جعل بکند. لذا می شود گفت که بما این که آن فائده، قائم به فعل است به قیام ماهوی و آن فائده در واقع داعی حکم می شود، پس می شود گفت که اگر مانع از حکم باشد، حکم فعلی نیست ولی شأنی هست. شأنی هست یعنی چه؟ یعنی آن فعل به لحاظ آن فائده ای که مترتب بر این فعل است و قائم بر این فعل است به قیام ماهوی، صلاحیت دارد که داعی بشود و شارع حکم جعل بکند.

نگویید که این شد مقتضی.

می فرماید نه! در مقتضا در مرتبه مقتضی، آنجا یک وجود حقیقی هست به نام آتش. این آتش که مقتضی سوختن است، موجود است بالذات. ثبوت حقیقی دارد. این ثبوت حقیقی را نسبت می دهیم به سوختن بالعرض و المجاز. ولی در ما نحن فیه، این حکم، اصلا یک چیزی نیست که او وجود حقیقی داشته باشد تا بعد او را نسبت بدهیم به حکم بالعرض و المجاز. یا در قابل، نطفه یک حقیقتی است. این حقیقت، وجود بالعرض است. می شود این را ثانیا و بالعرض گفت انسان. ولی در حکم، یک چیزی نیست که آن وجود حقیقی باشد بعد او را نسبت بدهیم به حکم. چرا؟ چون آنی که در خارج حقیقت دارد، فعل است. فعل که حکم نیست. بلکه فعل اصلا منشأ سقوط حکم می  شود. آنی که حقیقت دارد فائده است و فائده هم که حکم نیست حتی بالعرض و المجاز. لذا می فرماید این توجیهی که ما کردیم باز با مثل قابل و مثل مقتضا در رتبه مقتضی فرق می کند.

خوب تا اینجا می فرماید ما خوب آمدیم ولی الآن در یک چاهی افتادیم. می فرماید اگر ما گفتیم حکم اقتضائی، ما حکم اقتضائی نداریم آقای آخوند چون اینطور که شما معنا کردید یعنی این ارشاد است به ملاک. حکم ارشادی که اصلا حکم نیست. اعمال مولویت نشده. حکم ارشادی که معنا ندارد. حکم نیست. اخبار است. شما یک چیزی درست بکن که حکم مولوی باشد و این حکم مولوی، حکم اقتضائی باشد. این را درست بکن. بعد شروع می کند که چطور توجیه کند که هم حکم مولوی درست کند و هم این حکم مولوی حکم اقتضائی باشد. بعد که وارد می شود در آخر خوب از کار در نمی آورد. وللکلام تتمه ان شاء الله فردا.

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *