متن اصول ، جلسه ۵۱۹ ، دوشنبه ۲۵ آذر ۹۸

بسم الله الرحمن الرحیم

دوشنبه جلسه ۵۱۹

کلام در مفهوم شرط بود. مرحوم شیخنا الاستاذ آقای تبریزی ره می فرمود قضیه شرطیه مفهوم دارد و استدلالی که برای این مدعی بیان می کردند این بود که شرط، قید حکم می باشد و مولا در مقام بیان جمیع قیود حکم و موضوع و متعلق می باشد و به همین جهت هر قیدی که در حکم دخیل است را باید بیان بفرماید حال اگر شرط بدیل داشته باشد با «أو» و اگر جزء العله باشد با «واو» باید ذکر نماید؛ لذا اگر شرط برود حکم نیز می رود. مثلا اگر بفرماید ان جاءک زید فاکرمه، موضوع مکلف و حکم وجوب و متعلق اکرام می باشد. اگر در مقام بیان جمیع قیود باشد و یک قید بیشتر ذکر ننماید، مقتضای مقدمات حکمه این می باشد که حکم همین یک قید را دارد پس اگر قید منتفی شود حکم نیز منتفی میشود

سوال:

جواب: قید در مفهوم وصف ، قید موضوع است لذا نمی فرماید اگر قید برود حکم نیز می رود.

استاد: کلام ایشان مبتنی بر این است که مولا در مقام بیان باشد لذا اگر قیدی می داشت قید را ذکر می نمود. بیان کردیم که در صورتی باید قید را ذکر نماید که در صورت عدم ذکر، موجب اخلال در غرض شود. چه کسی گفته است مولا در مقام بیان این است که جمیع قیودی که حکم به آنها وابسته است را ذکر نماید بلکه ممکن است در مقام بیان این باشد که این حکم در نزد این قید ثابت است اما اینکه در نزد قید دیگر ثابت هست یا نیست، در مقام بیان آن نمی باشد کما اینکه در مفهوم وصف مولا می خواهد بفرماید غنم سائمه زکات دارد و در مقام بیان اینکه بخواهد جمیع قیودی که در حکم دخیل هست را بیان بفرماید نیست لذا ممکن است غنم معلوفه نیز زکات داشته باشد.

سوال:

جواب: باید حکم کند….چرا باید در مقام بیان باشد…. مخل نیست، باید حکم کند، خوب با خطابات دیگر حکم کرده است …. ما چه می دانیم که حکم نکرده، شاید حکم کرده و به ما نرسیده است. اگر عدم الوجود دلیل باشد برای اینکه حکم نکرده است پس این اصول عملیه برای چه چیزی می باشد.

مرحوم آقای روحانی ره می فرماید قضیه شرطیه به خاطر اطلاق مقامی مفهوم دارد. ان قلت: اینکه بخواهیم اطلاق مقامی را احراز کنیم و بگوییم مولا در مقام بیان می باشد نیاز به قرینه خاصه دارد به خلاف اطلاق لفظی که اصل اولی در آن این می باشد که مولا در مقام بیان است. قلت: این حرف درست است اما بما اینکه در قضایای شرطیه مولا معمولا تمام اسبابی را که در حکم دخیل هست را ذکر می نماید، به خاطر این غلبه یک اصل ثانوی ایجاد شده است و آن این می باشد که مولا در قضایای شرطیه در مقام بیان جمیع قیودی است که در حکم در دخیل هستند.

استاد: نوع قضایای شرطیه دارای عدل  دیگر می باشد. موارد کمی را می توان یافت که عدل دیگر برای آنها ذکر نشده باشد پس چطور ایشان می فرمایند غالباً  مولا در مقام بیان این است که تمام قیود را بیان نماید.

فتلخص مماذکرنا که قضیه شرطیه دارای مفهومی به معنایی که مشهور می فرمایند، نیست و نظر آقای گلپایانی ره و آقا شیخ عبد الکریم ره و آقا شیخ مرتضی ره و آقای بروجردی ره و جماعت دیگری از فقهای کبار، این است که قضیه شرطیه مفهوم ندارد. البته یک مطلب وجود دارد که جماعت دیگری قائل به مفهوم شده اند لذا مطلب واضح نیست و اگر واضح می بود اعلام در آن اختلاف نمی کردند اما آنچه با عقل قاصر و فاطر ما سازگار است، این می باشد که قضیه شرطیه فقط این مقدار مفهوم دارد که طبیعی متعلق حکم نمی باشد.

در کلمات آقای بروجردی یک مطلبی وجود دارد و آن این می باشد که دلالت قضیه شرطیه بر اینکه طبیعی موضوع حکم نیست، دلالت لفظیه نمی باشد بلکه به بنای عقلاء و دلالت عقلی است زیرا اگر قید مذکور دخیل درحکم نباشد، ذکر آن لغو می شود لذا صوناً لکلام الحکیم عن اللغویه باید متلزم شویم که قضیه شرطیه به این معنا، مفهوم دارد.

استاد: کلام ایشان برای ما ثابت نیست زیرا در قضیه وصفیه، مثلا چه بسا به خاطر اینکه بیان احکام تدریجی است، فقط فرموده است فی الغنم السائمه زکاه و یا به دلیل و جهات دیگر این قضیه وصفیه را فرموده است لذا اگر به خاطر جهتی این قید را آورده باشد، ذکر آن لغو نمی شود لذا ما بین قضیه شرطیه و وصفیه فرق قائل می شود. در قضیه وصفیه، مفهوم فی الجمله را نمی پذیریم اما در قضیه شرطیه می پذیرم اگر چه مطلب خیلی واضح و روشن نیست.

استدلالات منکرین مفهوم قضیه شرطیه

آخوند ره در کفایه سه وجه برای استدلال منکرین بیان کرده است.

اول، استدلال سید مرتضی ره: تاثیر شرط یعنی تعلیق حکم لذا منافات ندارد که شرط دیگری جایگزین این شرط شود. تعلیق بدین معنا نیست که فقط و فقط بر این شرط معلق باشد کما اینکه آیه شریفه «وَ اسْتَشْهِدُوا شَهیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُم‏»[۱] می فرماید برای اثبات دعوی باید دو مرد شهادت دهند اما منافات ندارد که یک شاهد عادل مرد و دو زن نیز شهادت دهند و همچنین منافات ندارد که یک مرد عادل و قسم جایگزین شود. لذا معنای آیه این نمی باشد که فقط همین شرط باعث اثبات دعوی می شود.

آخوند ره اشکال کرده است اگر مقصود سید مرتضی ره این باشد که هیچ جا وجود ندارد که قضیه شرطیه مفهوم نداشته باشد و اینکه شرط دیگری  بخواهد جایگزین شود محال است؛ این که مدعی خصم نیست چرا که او می گوید اثباتا وقتی قرینه ای نباشد ظهور در مفهوم دارد اما عقلا محال نیست که چند شرط دیگر نیز جایگزین شوند. اما اگر مقصود این باشد که محتمل است که در مقام اثبات، شروط دیگری باشد. آخوند ره می فرمایند: مجرد احتمال منافات با ظهور ندارد بلکه باید احتمال به نحوی باشد که خطاب را مجمل نماید یا احتمالی باشد که ارجح باشد و الا در کنار تمام ظهورات، احتمال دیگری وجود دارد اما باعث نمی شود که از ظهور رفع ید شود.

سوال:

جواب: به مجرد اینکه ممکن است بعضی شروط دیگر باشد، توقف حاصل نمی شود. همه جا چنین احتمالی هست مانند اینکه در صیغه افعل نیز ممکن است استحباب باشد….. کسی مدعی نیست که عقلا محال است که قضیه شرطیه دارای شرط دیگری باشد.

دوم: اگر ان جاءک زید فاکرمه، بخواهد بر مفهوم دلالت کند یا باید به دلالت مطابقی یا به دلالت تضمنی و یا به دلالت التزامی باشد، و التالی باطل فالمقدم مثله

استاد: این کلام نیز نا تمام می باشد زیرا کسانی که قائل هستند قضیه شرطیه مفهوم دارد می گوید بالدلاله الالتزامیه اللفظیه دلالت دارد. استدلال، اول مدعی می باشد لذا نمی توان گفت و التالی باطلٌ چرا که متقابلا قائلین به مفهوم می گویند التالی ثابهٌ و صادیقٌ

سوم: آیه شریفه «وَ لا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَى الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّنا»[۲] (اگر دختران شما می خواهد خود را نگه دارند، شما آنها را بر کار فحشا وادار نکنید) اگر کسی بگوید قضیه شرطیه مفهوم دارد بدین معنا خواهد بود که «ان لم یردن تحصنا» (اگر نمی خواهد خود را نگه دارند شما آنها را وادار کنید).

آخوند ره می فرماید: مدعی مفهوم در قضیه شرطیه نمی گوید تمام قضایای شرطیه و در جمیع موارد، مطلقا مفهوم دارد و هیچ جا پیدا نمی شود که مفهوم نداشته باشد بلکه اگر جایی قرینه ای وجود داشته باشد یا خصوصیت مورد به گونه ای باشد که موجب شود مفهوم نداشته باشد، دارای مفهوم نیست علاوه بر اینکه آنها قضایای را می گویند مفهوم دارد که حکم عقلا متوقف بر شرط نباشد اما اگر توقف عقلی باشد دیگر مفهوم نخواهد داشت مثل «ان رزقت ولدا فاختنه»  زیرا ختان بدون ولد ممکن نیست و وجوب ختان بر تحقق ولد توقف دارد. در این آیه شریفه نیز اینگونه است. اکراه در جایی صادق است که شخص میل به انجام آن کار ندارد، جایی که خود او به انجام آن تمایل دارد را اکراه نمی گویند لذا اگر تحصن نداشته باشند دیگر اکراه نمی باشد. اگر به کسی که مایل است کاری را انجام دهد، بگویند آن را انجام بده والا به قتل می رسانیمت، آن شخص اکراه نشده است. اکراه یعنی مخالف میل باطنی شخص   و لو الاکراه انجام نمی داد پس آیه شریفه مثل ان رزقت ولدا فاختنه می باشد و به همین جهت از محل نزاع و کلام قائلین به مفهوم بیرون می باشد.

تا به این جا تمام بحث مفهوم و ادله مثبتین و منکرین، بیان شد و مطلبی غیر از آنها در ذهن ما وجود ندارد.

یک مطلب در این شریفه «وَ لا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَى الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّنا»وجود دارد و آن این است که به چه علت قرآن کریم، ان اردن تحصنا را ذکر نمود زیرا در کلام مطوی می باشد، چرا که در ماده اکراه، نهفته است. پس ذکر ان اردن تحصنا لغو می باشد. این یک شبهه ای است که ربطی به بحث اصول و ما نحن فیه ندارد، منتهی گاهی در آیات شریفه یک کلماتی ذکر می شود که شاید به سبب فصاحت قرآن باشد و به خاطر معنا نباشد. اینکه قرآن کلام و مطلب اضافه ندارد بدین معنا نیست که نمی شود جملات قرآن کریم را خلاصه کرد بلکه چنین امکانی وجود دارد به نحوی که به معنا نیز لطمه نخورد اما باعث می شود که از فصاحت خارج شود زیرا اعجاز قرآن در چند جهت است یکی از آنها فصاحت قرآن می باشد. شاید اگر ان اردن تحصنا نمی بود از فصاحت خارج می شود کما اینکه وجود آن، با ذوق ما بیشتر سازگار است و عدم آن باعث می شود که آن زیبایِ در آیه وجود نداشته باشد.

نکتۀ دیگری که وجود دارد این می باشد که اگر چه که اکراه در آیه شریفه، شامل ان اردن تحصنا می شود اما یک خصوصیتی را در معنا ایجاد می کند، «لا تکرهوا فتیاتکم علی البغاء» بدین معنا می باشد که شما آنها را وادار نکنید که این کار را انجام دهند اگر آنها خودشان نمی خواهند. اگر ان اردن تحصنا را نمی فرمود امکان داشت کسی بگوید شاید خجالت بکشد لذا این کار را انجام نمی دهد در حالی که خود به این کار مایل هستند لذا ما اسرار کردیم. بنابر این مقصود از تحصن، تحصن خارجی می باشد لذا اگر جایی تحصن خارجی دارد و دختر دنبال این کار نمی رود شما آنها را وادار و اسرار به این کار نکنید تا بگویند چون اسرار کردند ما این کار را انجام دادیم. پس اکراه به این معناست و به معنای اکراه به نحو ضرب و شتم نمی باشد. لا تکرهوا یعنی آنها را وادار و اسرار نکنید. شاید مقصود آیه شریفه این باشد لذا قید به یک معنا، قید مطوی نیست و اگر چه که مطوی هم باشد با فصاحت قرآن سازگار است. حال شما به تفاسیر مراجعه کنید ببینید از مفسیر کسی این شبهه را ذکر کرده است.

قبل از ورد به تنبیهات یک نکته ای را بیان می کنیم، و آن نکته ای مهم است. برخی امکان دارد تصور کنند که قضیه شرطیه مفهوم دارد. شهید ره در تمهید القواعد بر مفهوم به مثل وصایا و اوقاف و نذور استدلال کرده اند. چنانچه کسی بگوید اگر خداوند سبحان پسری به من داد، گوسفندی را در راه امام حسین علیه السلام قربانی می نمایم و یا وصیت می کند اگر پسرم طلبه شد این مال، مال او باشد. لازمه اینکه این قضایای شرطیه مفهوم نداشته باشد این است که اگر مثلا پسر طلبه نشود، باز احتمال دارد که مال، مال او باشد و یا اگر پسر دار نشد، باز باید گوسفند را قربانی کند. از ما ذکرنا معلوم شد که استدلال به مثل وصایا و نذور و اوقاف برای اثبات مفهوم صحیح نمی باشد زیرا این ابواب، مانند ان رزقت ولدا می باشد و حکم عقلا متوقف بر این شرط می باشد و محال است که متوقف بر شرط دیگر باشد چرا که مال یک مرتبه بیشتر وقف نمی شود. این مال یا باید وقف این جا باشد یا وقف جای دیگر باشد. کتاب مکاسب را نمی توان وقف چهار کتابخانه کرد. بله اگر شرط موجود نشد و شرط دیگری موجود شد نیاز به وقف جدید دارد. اما حین وقف، مال، وقف یک جا بیشتر نمی شود کما اینکه در نذر و وصیت این گونه است.

تنبیهات مفهوم شرط

تنبیه اول: از ابتدا بحث، گفته می شد مفهوم زمانی وجود دارد که جزاء سنخ باشد اما اگر شخص حکم باشد، یقینا با انتفاء شرط منتفی می شود. مقصود از این شخص و حکم در ان جاءک زید فاکرمه، چه چیزی می باشد. آیا مقصود این است که وجوب قبل از انشاء، شخص است یا وجوب بعد از انشاء شخص می باشد؟ انشاء به معنای ایجاد است. وقتی گفته میشود اکرم زیدا، وجوب اکرامی که با این لفظ انشاء و ایجاد می شود، شخص است و سنخ نمی باشد چرا که قابل انطباق به وجوبی که با انشاء دیگر ایجاد می شود نیست. انشاء یعنی ایجاد لذا بعد از ایجاد دیگر نمی شود گفت که کلی است. به همین جهت بیان کردیم عقلا کلی طبیعی محال است در خارج موجود باشد. همچنین اینکه در منطق می گویند مفهوم دو قسم است ۱ـ کلی ۲ـ جزئی صحیح نیست زیرا مفهوم بما هو مفهوم چطور می شود جزئی باشد.

کلی طبیعی نمی تواند در خارج موجود شود. از یک طرف می گویند وجود مساوق با جزئیت است و از طرف دیگر می فرمایند کلی طبیعی در خارج موجود می باشد. یک مرتبه می گویند حرف رجل همدانی که می گوید الحق ان نسبه الکلی الطبیعی مع افراده نسبه الأب مع الابنائه، غلط می باشد و قول حق این است که ان نسبه الکلی الطبیعی مع افراده نسبه الآباء مع الابنائه، در حالی که تمام کسانی که می گویند کلی طبیعی در خارج موجود است، در واقع حرف رجل همدانی را میزنند. کسی که می گوید کلی طبیعی بنسب افراد کالآباء مع الابناء هست در واقع وجود کلی طبیعی در خارج را منکر است چرا که کلی طبیعی بدین معناست که می تواند منطبق بر دیگران شود، مگر می شود این وجود بر آن وجود منطبق شود! وجود مساوق با تشخص است لذا حرف حق این می باشد که جای کلی طبیعی در عقل است بنابر این کلی طبیعی وکلی عقلی و کلی منطقی از این جهت با یکدیگر فرق نمی کند. می گویند کلی سه قسم است ۱ـ کلی منطقی: وصف کلیت که جای آن در ذهن است ۲ـ کلی طبیعی: ذات کلی مع غمض عین از وصف کلیت ۳ـ کلی عقلی: کلی بوصف کلیت. اینکه می گویند جای کلی طبیعی در خارج است آیا بدین معناست که وجود زید خارجی، وجود کلی طبیعی نیز هست؟ شما که می گویند ینطبق علی جمیع افراده، این وجود بر سایر وجود نیز صدق می کند!؟ انطباق برای مفاهیم است و وجود بر وجود دیگر صدق نمی کند. هر وجودی از وجود دیگر تمایز و تشخص دارد. پس کلی طبیعی در خارج موجود نیست آنچه در خارج موجود است شخص می باشد کما اینکه حصص نیز در خارج موجود نمی باشد، حصه غیر از شخص چیز دیگری نیست لذا اینگونه نیست که زید در خارج موجود است و همچنین حصه ای از کلی طبیعی در خارج وجود دارد، حصه کلی طبیعی غیر از زید چیز دیگری نیست. زید یعنی حصه ای و مرتبه ای از انسان. برخی اشکال میکند که زید در مرتبه انسانیت با عمرو فرق میکند از این اشکال جواب می دهند که زید در مرتبه انسانیت، فرقی با عمرو نمی کند. کسانی که تشکیک عرضی را در خارج قائلند در واقع قائل به اب واحد شده اند. برخی از کسانی که منکر تشکیک عرضی هستند من حیث لا یشعر حرفی هایی را می زند که با تشکیک عرضی سازگار است. کما اینکه فلاسفه ای مانند ملا صدرا که قائل به وحدت شخصی وجود هستند حرفهایی را می زند که مخالف وحدت شخصی وجود است زیرا از یک طرف می گویند وجود متشخص است و این وجود غیر از آن وجود است،خوب این با وحدت شخصی وجود و اینکه در خارج یک وجود بیشتر نیست سازگار نمی باشد، مگر آنکه بگوییم که ملا صدرا رئالیسم و سوفسطائی باشد و واقع را انکار می کند و الا نمی تواند این حرف را بزند. کما اینکه کسی که منکر است نیز این گونه است. اگر در واقع انسانیت زید با انسانیت عمرو فرق نمی کند پس چرا می گوید کلی طبیعی به نسبت افراده کالآباء مع الابناء. باید این شخص حرف رجل همدانی را بزند و الا باید ملتزم بشود که مرتبه انسانی زید غیر از مرتبه انسانی عمرو است. علاوه بر اینکه بیان شد که ما دو چیز نداریم یکی حصه و دیگر زید بلکه خود زید حصه ای از انسان می باشد. اما کالآباء مع الابناء نیز در واقع تسامح است و اینگونه نیست که زید یک وجود باشد و حصه ای از انسانیت که در وجود زید است، یک وجود باشد و زید با حصه انسانیت در زید با یکدیگر فرق می کنند و حصه زید با حصه عمرو فرق می کند. اصلا زید غیر از حصه انسانیت چیزی نیست، عمرو غیر از حصه انسانیت چیزی نیست. مگر زید وجود منهاضی از انسانیت دارد.

این سخنان به خاطر این است می باشد که مطالب عقلانی درست تحلیل نشده است. خیلی مواقع شخص با تشکیک عرضی می جنگد اما خود قائل به آن است. علوم عقلی با شعر و خطاب و ذوق درست نمی شود. علوم عقلی را باید ذو العقول بیان کنند. ابن سینا اگر چه منحرف بوده است اما تعقل کرده است باید در علوم عقلی با تعقل سخن گفت و تمام لوازم را درنظر گرفت، صدر و ذیل را سنجید. در دو طرف دعوی کسی را ندیده ام که خویش را با سخنانش تکذیب نکند البته هر چه بررسی شود خالی از تعارض و تناقض نیست. (وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ‏ الْعِلْمِ‏ إِلَّا قَلِیلًا)[۳]. کسانی که هیچ تناقضی در کلماتشان وجود ندارد، خداوند سبحان و الراسخون فی العلم ـ پیامبر گرامی اسلام صل الله علیه و آله و سلم و ائمه علیهم السلام ـ  می باشند. غیر از چهارده معصوم حتی انبیاء گذشته، علمشان ناقص است اینکه حضرت امیر المومنین فرمودند لو کنت بین موسی و الخضر لاخبرتهما بأنی علم منهما[۴]. اگر علم حضرت موسی کامل می بود که اعلم معنا نداشت. علم حضرت موسی به نسبت علم امیر المومنین مثل این است که سوزنی را در اقیانوس آرام اندازیم که یک مقدار خیس می شود. معصوم هستند اما عصمت با جهل منافات ندارد چرا که معصوم کسی هست که اشتباه نمی کند. آنکه اعلم از او غیر خداوند سبحان وجود ندارد و در مخلوق امکان ندارد اعلم از او موجود شود امیر المومنین می باشد. شاید بتوان گفت عقلا محال است که خداوند سبحان مخلوقی اعلم از امیر المومنین خلق نماید. نه اینکه خداوند سبحان قادر نباشد بلکه به خاطر اینکه بشر قابلیت ندارد لذا اگر انبیاء گذشته متوسل به ذیل عنایت این خاندان نشوند، آنها هم دارای جهل می باشند و روایت بالا شاهد بر این مدعی است. حال اگر نادانی بگوید حضرت مریم علیها السلام افضل از حضرت زهرا سلام الله علیها است. بی عقل حضرت مریم علیهاالسلام اصلا قابل قیاس باحضرت زهرا سلام الله علیها نیست. اینکه در قرآن آمده «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاکِ وَ طَهَّرَکِ وَ اصْطَفاکِ عَلى‏ نِساءِ الْعالَمین» دلالت بر افضلیت ندارد. اینکه در قرآن نسبت به افضلیت حضرت زهرا سلام الله علیها چیزی نیامده است دلالت نمی کند که افضل نیستند اگر این گونه باشد باید بگویید وجوب نماز صبح که تعداد رکاتش در قرآن نیامده، واضح نیست. این غیر از بی سوادی و بد بختی است چیزی نیست.

وصل الله علی محمد و آله الطاهرین و لعنه الله علی اعدائهم اجمعین

 

 

 

 

[۱] البقره /۲۸۲

[۲] النور/۳۳

[۳] ( ۳) الإسراء: ۸۵.

[۴] أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ إِسْحَاقَ الْأَحْمَرِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ حَمَّادٍ عَنْ سَیْفٍ التَّمَّارِ قَالَ: کُنَّا مَعَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع جَمَاعَهً مِنَ‏ الشِّیعَهِ فِی الْحِجْرِ فَقَالَ عَلَیْنَا عَیْنٌ فَالْتَفَتْنَا یَمْنَهً وَ یَسْرَهً فَلَمْ نَرَ أَحَداً فَقُلْنَا لَیْسَ عَلَیْنَا عَیْنٌ فَقَالَ وَ رَبِّ الْکَعْبَهِ وَ رَبِّ الْبَنِیَّهِ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ لَوْ کُنْتُ‏ بَیْنَ‏ مُوسَى‏ وَ الْخَضِرِ لَأَخْبَرْتُهُمَا أَنِّی أَعْلَمُ مِنْهُمَا وَ لَأَنْبَأْتُهُمَا بِمَا لَیْسَ فِی أَیْدِیهِمَا لِأَنَّ مُوسَى وَ الْخَضِرَ ع أُعْطِیَا عِلْمَ مَا کَانَ وَ لَمْ یُعْطَیَا عِلْمَ مَا یَکُونُ وَ مَا هُوَ کَائِنٌ حَتَّى تَقُومَ السَّاعَهُ وَ قَدْ وَرِثْنَاهُ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ ص وِرَاثَهً. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج‏۱، ص: ۲۶۱

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *