بسم الله الرحمن الرحیم

سه شنبه ۳۰/۱۰/۹۹

جلسه ۶۳۷

کلام در این است که مرحوم آخوند می فرماید: «فصل تعقیب العام بضمیر یرجع الی بعض افراده» اگر ما یک عامی داشته باشیم که بعد از این عام یک ضمیری آمده باشد که آن ضمیر به بعضی از افراد این عام بر گردد، آیا در این صورت عموم عام مراد است یا اینکه مراد از عام همان حصه ای است که ضمیر به آن بر می گردد مثلا در آیه شریفه می فرماید: «وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَهَ قُرُوءٍ وَ … وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ».

در این بحث ان شاء الله در امور ثلاثه  بحث می کنیم. امر اول: فرمایش مرحوم آخوند و توضیح کلام ایشان. امر دوم: بیان ایراداتی است که به مرحوم آخوند گرفته شده و صحت و سقم این ایراد ها. امر سوم: بیان حق و قول مختار در مقام.

امر اول: کلام مرحوم آخوند مشتمل بر دو مطلب است. مطلب اول: بیان محل نزاع. مطلب دوم: بیان مختار ایشان.

مطلب اول: مرحوم آخوند می فرماید: «محل الخلاف ما اذا واقعا فی کلامین أو فی کلام واحد مع استقلال العام بما حکم علیه فی الکلام» در یک کلام است اما عام یک حکم مستقلی غیر از آن ضمیر دارد مثل «وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَهَ قُرُوءٍ وَ … وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ» اما اگر عام و ضمیر در یک کلام باشند و عام یک حکم مستقل نداشته باشد مثل «و المطلقات و بعولتهن أحق بردهن» دیگر از محل نزاع خارج است زیرا در این جا یک حکم مستقلی برای عام ذکر نشده و در واقع عام و آن ضمیر یک حکم دارند.

مطلب دوم: آخوند ره می فرماید: نسبت به این آیه شریفه «وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَهَ قُرُوءٍ وَ … وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ» آیا بگوییم اصاله العموم جاری می شود بنابر این چه طلاق، رجعی باشد چه طلاق، بائن باشد باید زن عده نگه دارد یا اینکه بگوییم مراد از مطلقات فقط خصوص مطلقات رجعی است و با بائن کاری ندارد چرا که ممکن است کسی توهم نماید که دو اصل با هم تعارض می کند، یک اصل، اصاله العموم زیرا المطلقات جمع محلی به الف و لام است و عموم دارد، اصل دیگر اصاله عدم الاستخدام یا تطابق بین ضمیر و مرجع مثل اینکه ظاهر ضمیر این است که در «رایت اسداً و ضربته» همان معنایی که از مرجع اراده شده همان معنی از ضمیر اراده شده است، این که ضمیر به یک معنایی بر گردد و مرجع معنای دیگری داشته باشد خلاف ظاهر است. اگر بگوییم «رأیت اسداً و ضربته» ظاهر اسد در رجل شجاع است اما اگر کسی گفت رایت اسداً را بر معنای حقیقی حمل می کنیم و ضربته را بر معنای مجازی حمل می کنیم یعنی از ضمیر یک معنایی اراده شود و از مرجع ضمیر یک معنای دیگری اراده شود خلاف ظاهر است. در ما نحن فیه اینکه از مطلقات یک معنای عامی اراده شود و از بعولتهن أحق بردهن یک معنای خاصی اراده شود خلاف اصاله عدم الاستخدام است.

مدعای محروم آخوند این است که به اصاله العموم در عام اخذ می شود و به اصاله عدم الاستخدام کاری نداریم. ایشان می فرماید: چراکه دلیل بر حجیت ظهور سیره عقلاست. عقلاء در جایی به ظهور اخذ می کنند که در مراد جدی شک داشته باشند مثلا نمی دانیم مراد از علماء در اکرم العلماء جمیع علماء ست یا خصوص فقهاء، در اینجا اصاله العموم می گوید جمیع علماء مراد است زیرا من مراد جدی عام را شک دارم. هر جایی که شک در مراد جدی باشد آنگاه اصاله العموم و اصاله الظهور حجت است و هر جایی که شک در معنای مراد جدی عام نباشد و به قول آخوند ره شک در کیفیت استناد باشد مثل اینکه می دانم مراد از اسد در رایت اسداً رجل شجاع است منتهی نمی دانم این اسد برای رجل شجاع وضع شده، رجل شجاع معنای حقیقی اسد است یا رجل شجاع معنای مجازی اسد است، در این جا اصلی نداریم تا ثابت کند این استعمال، حقیقی است زیرا مراد استعمالی را می دانیم یعنی می دانیم که از این اسد، رجل شجاع اراده شده منتهی نمی دانم این رجل شجاع معنای حقیقی است یا معنای مجازی است لذا اصاله الظهور در این موارد حجت نیست. سیره عقلاء دلیل لبی است و قدر متیقن از این سیره جایی است که شک در مراد جدی مولی باشد نه اینکه شک در کیفیت استناد باشد و در ما نحن فیه شک در کیفیت استناد است زیرا ما من می دانم مراد استعمالی از ضمیر خصوص رجعیات است منتهی نمی دانم آیا این استخدام است تا از مرجع یک معنایی اراده شده باشد و از ضمیر یک معنای دیگری اراده شده باشد یا اینکه این استخدام نیست و مراد از مرجع همان مطلقات رجعی است. در سیره عقلاء حجیت اصاله الظهور در جایی است که شک در مراد باشد نه شک در کیفیت استناد.

بعد ایشان می فرماید: اگر این ضمیر و مرجع در یک کلام باشد به نحوی که موجب اجمال عام شود در این صورت عام مکتنف به چیزی شده که اجمال عام را سبب شده است لذا در اینجا عام مجمل می شود و حجت نیست مگر این که کسی بگوید حجیت اصاله العموم از باب ظهور نیست بلکه این یک اصل تعبدی است لذا هر جا یک عامی باشد که شک در مراد آن نماییم در این صورت این عام ولو ظهور در عام نداشته باشد ـ به خاطر اینکه به چیزی مکتنف شده که آن، موجب اجمال عام شده است ـ به عموم ملتزم می شویم زیرا اصاله العموم از باب تعبد حجت است نه از باب اصاله الظهور.

استاد: یک مطلبی در عبارت آخوند ره هست و آن این است که محل نزاع جایی می باشد که عام و ضمیر در دو کلام یا یک کلام واحد باشند البته به شرط اینکه عام یک حکم مستقل داشته باشد. در اینجا دلم نمی آید این مثل را نزنم زیرا بارها عرض کرده ام که در واقع درس خارج دو رسالت دارد یکی از آن دو تبیین رسائل و کفایه است (اینها کتب حوزه هستند و ان شاء الله باقی می مانند و آنهایی که با این کتاب ها مشکل و عناد دارند از باب «الناس أعداء ما جهلوا» است) من خیال می کنم اینکه در دو کلام باشد همین است که «وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَهَ قُرُوءٍ وَ … وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ»، این دو کلام است، دو کلام ممکن است به هم چسبیده باشد یا ممکن است از هم جدا باشند اما آنجایی که یک کلام است ولی عام حکم مستقل دارد مانند اکرم العلماء الا فساقهم می باشد در اینجا یقین دارم آن فساقی که وجوب اکرام ندارند فساق از نحات و فلاسفه هستند حال نمی دانم اکرم العلماء نیز همین است یا اینکه العلماء عموم دارد و استخدام است.

امر دوم: اشکالاتی که به مرحوم آخوند شده است. چند اشکال آقای ایروانی ره کرده است، چند اشکال مرحوم آقای خویئ و آقای تبریزی ره کرده اند و یک اشکالاتی آقای صدر کرده است.

اشکالات آقای ایروانی: اشکال اول: در مطلب اول که بیان محل نزاع بود، آخوند ره فرمود اگر یک عامی باشد و یک ضمیری و آنها در کلام واحد باشند ولکن حکم مستقلی برای عام ذکر نشده باشد، این قسم از محل نزاع خارج است زیرا اصاله العموم جاری نمی شود مثل «المطلقات بعولتهن احق بردهن». آقای ایروانی می فرماید: این مثالی که شما زدید معنی ندارد زیرا تخصیص به لحاظ حکم است، اصلا در «و المطلقات ازواجهن احق بردهن» حکمی ذکر نشده تا ما بگوییم اینجا اصاله العموم جاری می شود یا اصاله عدم الاستخدام جاری می شود. تخصیص همیشه به لحاظ حکم است، اگر کسی بگوید العلماء تخصیص خورده یا تخصیص نخورده معنی ندارد زیرا تخصیص به لحاظ حکم عام است خب وقتی عام حکمی ندارد دیگر معنی ندارد که بگوییم آیا تخصیص خورده یا تخصیص نخورده است؟

اشکال دوم: طرح نزاع شما باید جایی باشد که مراد استعمالی از ضمیر را می دانم که خصوص مطلقات رجعی است منتهی مراد استعمالی عام را نمی دانم، این درست است اما اگر یک جایی مراد استعمالی  از ضمیر را نمی دانم بلکه مراد جدی از ضمیر را می دانم منتهی نمی دانم آیا مراد جدی عام همانی است که مراد جدی ضمیر است یا مراد جدی عام، عام است. در ما نحن فیه اینجا جای این بحث است اما اگر مراد استعمالی از ضمیر را نمی دانم اما مراد جدی را می دانم دیگر این بحث غلط است بنابر این آیه شریفه از محل بحث خارج است زیرا در «وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَهَ قُرُوءٍ وَ … وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ»  مراد استعمالی از بعولتهن را نمی دانیم شاید مراد استعمالی این است که شوهر های همه این مطلقات احق بردهن. ان قلت: اگر غیر طلاق رجعی بود باز می گفتید حق رجوع هست؟ قلت: خیر، حق رجوع برای طلاق رجعی است. دو بحث است، مراد استعمالی از بعولتهن عام است غایه الامر تخصیص خورده است و مراد جدی آن خاص می باشد. آنچه ما یقین داریم این است که مراد جدی آن خاص است خب احتمال دارد مراد استعمالی عام باشد. ما چه دلیل داریم که مراد استعمالی همانی است که مراد جدی باشد. پس آیه از محل بحث خارج است و آیه ربطی به محل نزاع ندارد. محل نزاع جایی است که مراد استعمالی از ضمیر بعض باشد و حال آنکه آیه می فرماید مراد جدی از ضمیر بعض بعول هستند لذا آیه از محل نزاع خارج است.

اشکال سوم: جناب آخوند ره شما می فرمایید: اصاله الظهور در جایی حجت است که من شک در مراد جدی داشته باشم اما اگر جایی شک در کیفیت اراده بود دیگر اصاله الظهور حجت نیست و ما نحن فیه شک در کیفیت اراده است زیرا من می دانم مراد از بعولتهن خصوص رجعیات است غایه الامر شک من این است که آیا رجعیات طبق اصاله عدم استخدام است که مطابق با مرجع ضمیر است یا اینکه استخدام شده است. اشکال آقای ایروانی این است که این حرف غلط است زیرا در ما نحن فیه اصاله عدم الاستخدام هم شک در مراد جدی داریم نه شک در کیفیت اراده زیرا وقتی می فرماید «وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَهَ قُرُوءٍ وَ … وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ» شما می فرماید: اصاله العموم می گوید مراد از مطلقات عام است و بعولتهن مراد خاص است. در حالی که ما اصاله تطابق بین ضمیر و مرجع را به لحاظ بعولتهن جاری نمی کنیم بلکه این لحاظ مطلقات جاری می شود زیرا همان طور که مقتضای اصاله الظهور و اصاله العموم این است که جمیع مطلقات باید عده نگه دارند، مقتضای اصاله التطابق بین الضمیر و المرجع این است که باید خصوص رجعیات عده نگه دارند. همان طور که اصاله الظهور معنای عام را تعیین می کند، اصاله التطابق بین الضمیر و المرجع نیز معنای عام را تعیین می کند زیرا مقتضای اصاله التطابق و اصاله عدم الاستخدام این می باشد مراد جدی از «و المطاقات» خصوص رجعیات است. پس تمام اینها به شک در مراد جدی بر می گردد نه شک در کیفیت اراده.

استاد: هر سه اشکال آقای ایروانی ره به آخوند ره وارد است و بحث هم ندارد.

آقای صدر به آقای آخوند ره وارد کرده یا نکاتی را در کلام ایشان توضیح داده است.

یک نکته ای که توضیح داده این است که آخوند ره می فرماید چون دلیل حجیت این ظهورات و امارات سیره عقلاست و سیره عقلاء دلیل لبی است، قدر متیقن جایی است که شک در مراد باشد نه شک در کیفیت اراده. آقای صدر توضیح می دهد و می فرماید: درست است، قدر متیقن همین است و لکن عقلاء اصول تعبدی ندارند. ما باید ببینیم چرا عقلاء در آن جا اصاله الظهور را جاری می کند اما در جایی که شک در کیفیت اراده و استناد باشد اصاله الظهور را جاری نمی کند. پس باید دید نکته این تفصیل چیست؟ ایشان در نکته این تفصیل می فرماید: دو نکته در سر حجیت امارات هست. یک نکته این است که قوت احتمال در امارات در درجه ی بالایی است. نکته دوم این است که یک نکته موضوعی اخذ شده است تا مولی بتواند تحمیل نماید مثلا در حجیت خبر ثقه می گوییم چرا خبر ثقه حجت است؟ زیرا درجه کاشفیت آن مثلا ۸۰ درصد است خب وقتی درجه کاشفیت آن این مقدار است چنانچه مثلا درجه کاشفیت شهرت یا قیاس نیز ۸۰ درصد شد باید بگوییم آن هم حجت است؟ خیر ما نمی توانیم از حجیت خبر ثقه به قیاس تعدی نماییم. اگر چه درجه کاشفیت و قدرت کاشفیت در هر دو یکسان است اما به خاطر اینکه فردا روزی عبد نگوید چون من همان قدرت احتمالی که در خبر ثقه هست را در قیاس نیز دیدیم لذا بر طبق آن عمل کردم، یک نکته ی موضوعی نیز در حجیت آن قرار داده است و آن خبر ثقه است. شارع به عبد می گوید چرا به قیاس عمل کردی؟ عبد: زیرا درجه کاشفیت آن به اندازه درجه کاشفیت خبر ثقه است. خب در این جا شارع می فرماید: تو اشتباه کردی که به قیاس عمل کردی زیرا من درجه کاشفیت را در ضمن خبر ثقه حجت قرار داده ام نه درجه کاشفیت در همه جا را.

اگر قرار باشد اصاله الظهور در شک مراد جدی معتبر باشد نه شک در کیفیت اراده و اسناد، لازمه اش این است که یا آن درجه کاشفیت نباشد یا آن نکته ی موضوعیت نباشد. ایشان می فرماید: در ما نحن فیه آن درجه کاشفیت در شک در کیفیت اراده نیست خب چرا؟ آقای صدر یک کتاب نوشته است به نام الأسس المنطقیه للاستقراء و در آن جا بحث حساب احتمالات را طرح کرده و فرمود مثلا اگر الآن یک کسی نقل کند که فردا باران می آید. به او می گوییم: از کجا می گویی که فردا باران می بارد. می گوید: فلانی که هواشناس هست نقل کرده است. آقای صدر می گوید: در اینجا سه احتمال وجود دارد ۱ـ هر دو نقل راست باشد. هم هواشناسی این حرف را گفته است و هم اینکه خود هواشناسی راست گفته باشد یعنی هر دو راست گفته باشند. ۲ـ هر دو دروغ گفته باشند. ۳ـ یکی از اینها دروغ می گوید. خب یک احتمال این است که اولی راست گفته باشد و دومی دروغ گفته باشد.

این سه احتمال در این کلام داده می شود. از این سه احتمال، دو احتمال می گوید که دروغ است و یک احتمال می گوید که مطابق واقع است. پس نسبت احتمال دروغ به واقع دو به سه است یعنی دو سوم این احتمال دروغ است و یک سوم صادق است

اما اگر یک جایی خود هواشناسی می گوید فردا باران می بارد. در این جا دو احتمال بیشتر نیست یک احتمال این است که هواشناسی راست بگوید و یک احتمال این است که خود هواشناسی دروغ بگوید. خب اینجا نسبت صدق یک دوم است اما آنجایی که دو خبر باشد نسبت کذب و احتمال خلاف و دروغ دو سوم است. خب دو سوم احتمال بیشتر است یا یک دوم؟ قطعا یک دوم بیشتر است پس درجه کاشفیتی که در یک دوم است در دو سوم نیست زیرا درجه کاشفیت در یک دوم ۵۰درصد مطابق واقع است اما درجه کاشفت در آن دیگری یک سوم مطابق واقع است که حدوداً سی و چهار درصد می شود.

ایشان طبق همین حساب احتمالات می فرماید: در ما نحن فیه حساب احتمالات این است که قدرت کاشفیت و درجه کاشفیت در هر دو یکسان نیست وللکلام تتمه ان شاء الله فردا.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین و لعنه الله علی اعدائهم اجمعین