بسم الله الرحمن الرحیم

چهارشنبه ۱/۱۱/۹۹

جلسه ۶۳۸

کلام در این بود که اگر یک عامی، متعقب به ضمیری بود که مراد از آن ضمیر بعضی از افراد عام است، در این صورت اصاله العموم در آن عام جاری می شود یا جاری نمی شود مثل  آیه شریفه «وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَهَ قُرُوءٍ وَ … وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ»؟

مرحوم آخوند فرمود: اصاله العموم جاری می شود. لا یقال: اصاله العموم با اصاله عدم الاستخدام معارض است زیرا ظاهر این می باشد که ضمیر با مرجع یکسان است. اینکه مرجع یک معنی داشته باشد و ضمیر به بعضی از افراد آن یا معنای دیگری داشته باشد خلاف ظاهر است. استخدام خلاف ظاهر است. در ما نحن فیه اصاله العموم در مطلقات می گوید بائن و رجعی باید سه طهر نگه دارند اما اصاله عدم استخدام می گوید مراد از مطلقات خصوص مطلقات رجعی است زیرا از ضمیر بعولتهن خصوص مطلقات رجعی اراده شده و اینکه ضمیر بخواهد با مرجع فرق داشته باشد خلاف ظاهر است و این را در علم معنای و بیان استخدام می گویند و می فرمایند: اصل عدم استخدام است.

آخوند ره از این اشکال جواب می دهد و می فرماید: اصاله العموم جاری می شود اما اصاله عدم استخدام جاری نمی شود زیرا تمام این اصول لفظیه ـ اصاله العموم اصاله الحقیقه اصاله عدم استخدام و… ـ در جایی حجت هستند که شکِ در مراد جدی داشته باشیم اما اگر یک جایی مراد را بدانیم ولکن نمی دانیم که آیا این مراد، معنای حقیقی لفظ است یا معنای مجازی لفظ، در این صورت دیگر اصاله عموم یا اصاله الظهور اثبات معنای لغوی نمی کند و اینکه مرحوم سید مرتضی فرموده: استعمال علامت حقیقت است حرف درستی نیست. پس چون شک در مراد است یعنی نمی دانیم مراد از مطلقات همه مطلقات است یا مراد از آن خصوص مطلقات رجعی است  لذا اصاله العموم جاری می شود به خلاف اصاله عدم استخدام زیرا در آن جا مراد مولی معلوم است یعنی معلوم است که مراد از ضمیر خصوص رجعی است و بعضی از مطلقات مراد است منتهی نمی دانیم آیا این معنی مطابق با مرجع ضمیر است یا فرق می کند به عبارت دیگر نمی دانیم آیا استخدام در کلام واقع شده یا استخدام در کلام واقع نشده، در اینجا اصاله عدم استخدام حجت نیست زیرا شک در مراد نداریم بلکه در کیفیت اراده شک داریم لذا اصاله العموم بلا معارض جاری می شود.

نکته ای که اینجا هست این است که جناب آخوند ره شما این را از کجا می فرمایید؟ ایشان می فرمایند: دلیل حجیت ظهور و اصاله العموم و این امارات سیره عقلاست و سیره یک دلیل لبی است و در دلیل لبی باید به قدر متیقن آن اخذ کرد. قدر متیقن از سیره جایی است که شکِ در مراد باشد اما جایی که شک در کیفیت استعمال یا کیفیت اراده است دیگر اصاله الحقیقه جاری نمی شود.

عرض کردیم آقای صدر به ایشان اشکال میکند و می فرماید: این کلام شما ـ سیره دلیل لبی است و قدر متیقن آن در جایی است که شک در مراد باشد نه جایی که شک در کیفیت اراده ـ به نحوی کلی درست نیست. بله بعضی از موارد مثل اجماع درست است زیرا اجماع در واقع قول دیگران است. من چه می دانم مراد مجمعین چیست، خب قدر متیقن از آن این است چرا که مجمعین غیر از من هستند، من که نمی دانم مراد آنها چیست. اینجا می توان گفت که اجماع دلیل لبی است و به قدر متیقن آن اخذ می کنیم اما در سیره اگر چه آن نیز دلیل لبی است ولی سیره مثل اجماع نیست چرا که سیره عقلاء غیر ما نیست و ما نیز داخل همین سیره هستیم لذا باید ببینیم این حرف درست هست یا درست نیست. بنابر این معنی ندارد که بگوییم شک داریم و به قدر متیقن آن اخذ می کنیم زیرا خود ما نیز داخل همین سیره هستیم. بعد ایشان می فرماید: این حرف در ما نحن فیه درست نیست زیرا عقلاء یک احکام تعبدیه بحت ندارند.  معمولا ارتکازات و سیره عقلاء به خاطر نکته ایست. ما باید به آن نکته سیره التفات پیدا کنیم و ببینیم نکته سیره چیست تا آنرا در حس خودمان احساس و وجدان کنیم تا بعد ببینیم مثلا در اینجا این اصاله الظهور حجت است یا حجت نیست.

بعد آقای صدر می فرماید: حجیت امارات مبتنی بر دو نکته است. نکته اولی: آنها کاشفیت و طریقیت از واقع دارند ـ به قول ایشان النکته الطریقیه ـ لذا ممکن است یک اماره، حجت نباشد چون به این درجه از کاشفیت و طریقیت نرسیده است و لکن فلان اماره به این درجه رسیده باشد.

نکته ثانیه: در حجیت امارات یک نکته نفسیه وجود دارد و آن صلاحیت دارد للإدانه و للتحمل و للمسئولیه. مثلا آن نکته ای که نفسیت دارد عنوان خبر ثقه است یا عنوان ظهور است لذا ممکن است یک اماره ای باشد که در کاشفیت و طریقیت اقل از این خبر ثقه نباشد ولکن خبر ثقه حجت است و آن اماره حجت نیست زیرا آن نکته ی نفسیه در آن نیست.

بعد ایشان می فرماید: این حرف اگر درست باشد ـ و درست هم هست ـ در ما نحن فیه نمی آید. توضیح مطلب: مثلا چرا ما می گوییم اگر در مراد مولی شک داشتیم اصاله العموم حجت است یا اصاله الظهور حجت است اما اگر مراد مولی را یقین داشتیم اما شک داشتیم این استعمال، استعمال حقیقی است یا مجازی، می گوییم: اصاله الحقیقه ثابت نمی کند که این معنایی که لفظ در آن استعمال شده، استعمال حقیقی است. خب این به چه دلیل؟ ایشان می فرماید: بنابر حساب احتمالات ـ که ایشان در کتاب الأسس المنطقیه للاستقراء بیان فرموده ـ ضریب مطابقت واقع شک در مراد مولی هفتاد در صد است یعنی هفتاد در صدِ متکلم ها وقتی یک کلامی را بدون قرینه می آورند بعید است که معنای مجازی را اراده کرده باشد. معمولا اگر بخواهند معنای مجازی را تلقین کنند با قرینه ذکر می کنند و بدون قرینه خیلی خیلی نادر است اما اگر یک لفظی را مثل اسد در «رأیت اسداً یرمی» یقین دارم که مقصود از آن رجل شجاع است منتهی نمی دانم این رجل شجاع معنای حقیقی اسد است یا معنای مجاری آن است خب اینجا ما اصلی نداریم که بگویید: اصل این است که لفظِ بدون قرینه در معنای مجاری استعمال نمی شود و در معنای حقیقی استعمال می شود زیرا در سیره عقلاء یقیناً لفظ مجازی داریم چرا که معانی بیشتر از الفاظ است لذا اصل مجاز را کسی نمی تواند منکر شود اما اینکه در اینجا در معنای لغوی استعمال شده یا در معنای مجازی، اصلی وجود ندارد که بگوید: مراد استعمالی و مدلول لفظ با معنای حقیقی و لغوی یکسان است. کثیراً ما لفظ در معنای مجازی استعمال می شود و لکن فی الجمله درست است و در بعضی از موارد ولو مراد جدی معلوم باشد اگر لفظ بدون قرینه استعمال شود در معنای حقیقی استعمال شده است و در این موارد معنای لغوی اثبات می شود منتهی در صد این موارد مثلا چهل درصد است یا پنجاه درصد است و طرف مقابل آن شصت درصد است. خب حال که آن نکته را پیدا کردیم این نکته در حرف سید مرتضی ره جاری می شود و ثابت می کند به قول صاحب معالم ره استعمال اعم از حقیقت و مجاز است، به خلاف ما نحن فیه، در اینجا ما دو اصل داریم یک اصل این است که از این لفظ عام مثل مطلقات معنای عموم اراده می شود و نکته آن این است که چنانچه لفظی بدون قرینه استعمال شود و ندانیم معنای حقیقی مراد است یا معنای مجازی اصل این است که معنای حقیقی مراد است، این در ارتکاز عقلاء هست، کم پیدا می شود که بدون قرینه معنای مجازی را اراده کنند اما در ما نحن فیه همان طوری که اصاله العموم می گوید لفظ «و المطلقات» در معنای عام استعمال شده همان طور اصاله عدم الاستخدام نیز یک اصل عقلائی است و آن نکته سیره در اینجا هم هست زیرا کم پیدا می شود که بین معنای مرجع و ضمیر اختلاف وجود داشته باشد. پس هر دوتای آنها مثلا سبعین بالمائه هستند و این گونه نیست که یکی از آنها اقل باشد. به همین جهت اصاله عدم الاستخدام می گوید مراد از مطلقات خصوص مطلقات رجعی است اما آن اصاله العموم می گوید مراد از مطلقات عام است. خب این اشکالی بود که آقای صدر به آقای آخوند ره نموده و فرموده اینجا اصاله العموم به خاطر تعارض جاری نمی شود.

یک نکته ای که در مقام هست این است که این فرمایش آقای صدر هم کبرای کلی آن ایراد دارد و هم تطبیق آن ایراد دارد. قبل از آنکه ایراد کبرای کلی را بگوییم، آقای صدر می گوید: ان قلت: بعضی از الفاظ را می ببینیم که کاشفیت آنها خیلی کم است خب اگر معیار حساب احتمالات باشد شما باید تفصیل دهید بین آن جاهایی که این درجه از کاشفیت را دارند و با چیز دیگری که این مقدار را ندارد. قلت: مراد ما از کاشفیت، کاشفیت شخصیه نیست بلکه مراد کاشفیت نوعیه است. دیروز مثال زدیم که این کاشفیت نوعیه مثل این که شخصی خبری را با واسطه نقل می کند و مثلا می گوید: «زید گفت دیروز برف آمد» خب اینکه زید گفت دیروز برف آمد چهار احتمال دارد ۱ـ هر دو راست بگویند ۲ـ زید راست بگوید و ناقل دروغ بگوید ۳ـ ناقل راست بگوید و زید دروغ بگوید. ۴ـ هر دو دروغ بگویند. آقای صدر می فرماید: اگر در جایی واسطه وجود نداشت، در این صورت احتمال مطابقت آن با واقع بیشتر است زیرا اینکه یک نفر بگوید یک احتمال این است که این خبر کذب باشد و مطابق با واقع نباشد اما اگر واسطه باشد سه چهارم احتمال می دهیم که این خبر کذب باشد و مطابق با واقع نباشد.

به عقل قاصر فاتر ما این اشکال آقای صدر و این اعتراض ایشان به این مبنای اصولی درست نیست. سر عدم صحت کلام ایشان این است که آقای صدر در بحث تزاحم حفظی فرموده است که در تزاحم حفظی تارهً میزان حجیت فقط قوت احتمال است، تاره قوت احتمال و یک نکته ی دیگری که آن موضوعیت دارد مثل استصحاب. خب در ما نحن فیه شما در اماره مثل استصحاب دو نکته قرار داده اید یکی طریقیت و قوت احتمال و یکی هم اینکه  بقاء حالت سابق باشد و حال آنکه این در ما نحن فیه بی وجه است زیرا لازمه این حرفی که اینجا زدید این است که مثبتات امارات حجت نباشد. اینکه مثبتات امارات حجت باشد با این نکته ای که اینجا گفتید نمی سازید زیرا شما فرمودید در حجیت این اماره ما دو نکته را لحاظ می کنیم یک نکته طریقیت و یک نکته، آن نکته نفسیه موضوع خب چه بسا ممکن است که در یک جایی طریقت باشد اما بقاء موضوع نباشد زیرا شارع خبر ثقه را حجت قرار داده است و مصادفت آن با واقع پنجاه درصد است، این اماره هم اگر چه مصادفتش با واقع پنجاه درصد است اما آن نکته نفسیه را ندارد. پس مثبتات اماره حجت نمی شود زیرا درست هست که در کاشفیت، مدلول مطابقی با مدلول التزامی در یک درجه هستند اما در حجیت خبر ثقه دو نکته لازم است یکی از آن دو، نکته موضوعیت است که این نکته در این مدلول التزامی نیست به همین جهت، آن چه آقای صدر در اینجا فرموده با آن چه که در تزاحمی حفظی در تبیین این که چرا مثبتات اماره حجیت است و مثبتات اصول حجیت نیست تهافت و تنافی دارد.

اشکال دوم که به ایشان وارد است این می باشد که کثیراً ما در فرمایشات آقایان تکرار می شود که عقلاء اصول تعبدی ندارند، عقلاء امر تعبدی محض ندارند. آن چه عقلاء دارند این است که نکته ای داشته باشد. خب این حرف درست نیست زیرا مثلا اگر کسی بیع را با صیغه مضارع انشاء نماید عقلاء این بیع را لازم می دانند یا نمی دانند؟ لازم می دانند پس چرا شما می گویید عقلاء امور تعبدی ندارند. حجیت خبر ثقه نه، اما این احل الله البیع تعبدی محض است پس چطور می گویید امور تعبدی ندارند.  وللکلام تتمه ان شاء الله فردا.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین و لعنه الله علی اعدائهم اجمعین