متن اصول ، جلسه 166، شنبه ، 18 دی 95

بسم الله الرحمن الرحیم

وصلی الله علی محمد وآله الطاهرین واللعن الدائم علی أعدائهم أجمعین من الآن إلی قیام یوم الدین

اللهم کن لولیّک الحجّه بن الحسن صلواتک علیه وعلی آبائه فی هذه الساعه وفی کلّ ساعه ولیّا وحافظا وقائدا وناصرا ودلیلا وعینا حتی تسکنه أرضک طوعا وتمتّعه فیها طویلا.

اللهم العن أوّل ظالم ظلم حقّ محمّد وآل محمّد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العن العصابه التی جاهدت الحسین وشایعت وبایعت وتابعت علی قتله اللهم العنهم جمیعا.

السلام علیک یا أبا عبد الله وعلی الارواح التی حلت بفنائک علیک منی سلام الله أبدا ما بقیت وبقی اللیل والنهار ولا جعله الله آخر العهد منّی لزیارتکم، السلام علی الحسین وعلی علیّ بن الحسین وعلی أولاد الحسین وعلی أصحاب الحسین.

اللهم خصّ أنت أوّل ظالم باللعن منی وابدء به أولا ثم العن الثانیَ والثالث والرابع اللهم العن یزید خامسا والعن عبید الله بن زیاد وبن مرجانه وعمر بن سعد وشمرا وآل أبی سفیان وآل زیاد وآل مروان إلی یوم القیامه.

شنبه ۱۸/۱۰/۹۵ (جلسه ۱۶۶)

کلام در این بود که تقابل اطلاق و تقیید، چه تقابلی است. آیا ملکه و عدم ملکه است یا سلب و ایجاب است یا تضاد است. البته با مطالبی که روز چهارشنبه عرض کردیم روشن شد که اگر جسارت نباشد علما ظاهرا مطلب را کما هو حقه بیان نفرمودند و لکن برای بیشتر روشن شدن مطلب، فرمایشات مرحوم آقای خوئی ره را هم نقل می کنیم که مطلب اوضح شود.

آقای خوئی ره دو ادعا دارد. یک ادعا این است که تقابل اطلاق و تقیید، تقابل ملکه و عدم ملکه نیست. ادعای دوم این که لو فرض که تقابل اطلاق و تقیید، تقابل ملکه و عدم ملکه باشد، باز این فرمایش مرحوم آقای نائینی که استحاله تقیید، تستلزم استحاله اطلاق را درست نیست.

اما این مدعای دوم که چرا حتی اگر بگوییم تقابل اطلاق و تقیید، تقابل ملکه و عدم ملکه است باز استحاله تقیید مستلزم استحاله اطلاق نیست، در فرمایشات مرحوم آقای خوئی ره هم به آقای نائینی نقض هست و هم جواب حلی.

اما نقوضی که به آقای نائینی وارد کرده سه تا هست:

نقض اول  این است که علم ما به کنه ذات اقدس حق محال است.  پس بایستی بگوییم ما نه نسبت به ذات اقدس حق عالمیم و نه نسبت به ذات اقدس حق جاهلیم. اما عالم نیستیم بالوجدان است. جاهل نیستیم چون نسبت علم و جهل نسبت ملکه و عدم ملکه است. هر جائی که قابلیت ملکه نیست، عدم هم صدق نمی کند و حال آن که بالوجدان صدق می کند که ما جاهلیم و طبق فرمایش شما نه باید علم صدق کند و نه جهل.

نقض دوم این است که ما نسبت به طریان الی السماء قدرت نداریم پس بایستی صادق نباشد که بنده عاجزم نسبت به طریان الی السماء و حال آن که بالوجدان عاجز صدق می کند.

نقض سوم این است که اگر کسی بخواهد جمیع کتب را حفظ کند، عقلا محال است. پس بایستی بگوییم نسبت به یک صفحه هم امکان حفظ نیست چون تقابل بین صفحات با یک صفحه، در علم و جهل یکسان است. وقتی نمی توانیم بگوییم تمام کتب را بلکه یک کتاب را مو به مو حفظ کنیم ، پس یک ورق را هم نمی توانیم حفظ کنیم و کسی که یک ورق را نمی تواند حفظ کند، نمی توانیم بگوییم عاجز است یا این که جاهل است و حال آن که بالوجدان می گوید من حافظه ام طوری شده که حتی از حفظ یک صفحه هم عاجزم.

این نسبت به نقوض.

اما حل مطلب: جناب آقای نائینی این قابلیتی که در ملکه و عدم ملکه معتبر است، قابلیت شخصیه نیست یعنی لازم نیست در همان موردی که می خواهد ملکه یا عدم صدق کند، قابلیت داشته باشیم تا حق با شماست. در مورد این که انسان علم به ذات اقدس حق پیدا کند، محال است چون قابلیت در خصوص مورد ملکه شرط است پس عدمش هم محال باشد! و لکن آن قابلیتی که معتبر است قابلیت جنسیه یا نوعیه یا صنفیه است. نوع مطالب را بشر می تواند یاد بگیرد، وقتی قابلیت نسبت به نوع بود، جهل صدق می کند حتی در موردی که بالخصوص قابلیت نباشد. فلاسفه هم همین را گفته اند. لذا جواب نقض ها هم معلوم شد. درست است که من علم به کنه ذات اقدس حق نمی توانم پیدا کنم ولی به نوع مطلب ، انسان می تواند علم پیدا کند و یک مطلبی که نمی تواند، می شود جاهل. در عجز نسبت به طیران الی السماء هم همینطور است. انسان می تواند خیلی از افعال را انجام دهد و این مورد بالخصوص قابلیت ندارد. چون نوع افراد را قابلیت دارد در این مورد عجز صدق می کند و در نقض سوم هم همینطور است. بنابراین اگر نسبت به نوع قابلیت باشد، نسبت به شخص اگر قابلیت نباشد، عجز صدق می کند.

انطباق بر ما نحن فیه هم معلوم شد جناب آقای نائینی، درست است که خصوص قصد امر در متعلق تکلیف، لو سلمنا که محال است، اما نوع قیود را مولی می تواند اخذ کند و قابلیت برای اخذ قیود هست، حالا این مورد را نمی تواند اخذ کند. این استحاله موجب نمی شود که نتوانیم اطلاق بگیریم حتی بنابر مسلک ملکه و عدم ملکه چون مقصود از ملکه ، قابلیت در شخص موردی که می خواهیم اطلاق بگیریم، نیست.

مدعای دیگر ایشان این است که تقابل بین اطلاق و تقیید، تقابل تضاد است چون تقیید یعنی لحاظ القید و اخذه و اطلاق یعنی لحاظ عدم قید. وقتی در یک مولای ملتفتی، تقیید محال شد و تقیید به حصه مقابل هم محال شد یا قطعا نیست، پس اطلاق ضروری است و امکان ندارد که اطلاق نداشته باشد و شما بین اطلاق در مقام ثبوت و اثبات خلط کردید.

از ما ذکرنا در روز قبل معلوم شد که این فرمایش آقای نائینی درست نیست. اما مدعای اول ایشان: نقضهایی که به آقای نائینی کردید فی غیر محله است چون در صدق عجز یا جاهل یا عمی، اینها مفاهیم عرفی هستند و باید ببینیم واضع اینها را برای چه وضع کرده است. ممکن است بگویید (که درست هم هست) لفظ جاهل را واضع وضع کرده در مورد کسی که قابلیت نوعیه برای علم داشته باشد. قابلیت جنسیه یا صنفیه داشته باشد. عاجز هم همینطور. عاجز یک لفظ است. و یک موضوع له دارد. جاهل یک لفظ است و یک موضوع له دارد. شما می گویید بالوجدان براین شخص که علم به کنه ذات اقدس حق ندارد، جاهل صدق می کند. بالوجدان بر این شخص صدق می کند که عاجز از طیران است. خوب بله. اما این که پس ما نحن فیه هم همینطور است از کجا؟ چون عرض کردیم بحث در این که اگر تقیید محال شد، اطلاق هم محال است، نزاع در لفظ اطلاق نیست که بگویید اطلاق هم مثل لفظ جاهل و لفظ عاجز، یک  موضوع له دارد. موضوع له اش این است که قابلیت نوعیه باشد یا جنسیه باشد. عرض کردیم لفظ اطلاق اثر عملی ندارد چون در روایتی که وارد نشده. بحث ما در حقیقت اطلاق است یعنی آیا عقلاء تمسک می کنند به این خطاب برای دفع این قید یا تمسک نمی کنند؟

از این جوابهایی که دادیم معلوم شد، حل شما هم درست نیست چون این که می فرمایید فلاسفه ذکر کرده اند، این حرف، حرفی است که مربوط به فلاسفه نیست چون اگر کلام در صدق معنای عرفی است به فلاسفه و اصولیین چه ربطی دارد. باید ببینیم که عرف این لفظ را برای چه وضع کرده. باز اصولیین ممکن است بگویند مفاهیم را ما معنا می کنیم. ولی فلاسفه که کاری با الفاظ ندارند. آنها کار با حقائق اشیاء دارند.

اما این که قابلیت صنفیه کافی است، در موضوع له کافی است؟ بله اما بحث ما در موضوع له نیست. بحث ما در این است که آیا تمسک به چنین اطلاقی می کنند یا نه؟

از ما ذکر نا معلوم شد مدعای دوم آقای خوئی هم ناتمام است چون ایشان فرموده تقابل اطلاق و تقیید، تقابل تضاد است. تقیید یعنی لحاظ القید و اخذه و اطلاق یعنی لحاظ عدم قید. خوب لا اقل یک کلمه در فرمایشات شما استدلال نیست. آقای نائینی هم می فرمایید تقیید یعنی اخذ القید فی موردی که قابلیت دارد و اطلاق یعنی عدم اخذ قید در موردی که قابلیت اخذ دارد.

لذا ما باید ببنیم آنی که می گوید تقابل اطلاق و تقیید، تقابل ملکه و عدم ملکه است یا آنی که مثل مرحوم آقای خوئی می فرماید تضاد است، دلیلشان چیست؟ در ما نحن فیه فرمایش آقای نائینی و آقای خوئی به این بر می گردد که آقای نائینی بفرماید آقای خوئی! این اطلاقی که عقلاء اخذ می کنند، به معنای جمع القیود است یعنی همه قیدها را در کیسه بریز. وقتی می خواهد همه قیدها را بریزد در کیسه، یکی از قیدها قصد الامر است. قصد الامر را هم می خواهد بریزد و عدم قصد الامر را هم می خواهد بریزد. خوب قصد الامر را نمی تواند بریزد. شما می گویید در صدق عدم ملکه، قابلیت نوعیه معتبر است. می گوید من اصلا نه کاری با ملکه دارم و نه با عدم ملکه. کلام این است که قصد امر را می تواند اخذ کند یا نه؟ اطلاق یعنی این که هم قصد امر را بیاندازد و هم عدم قصد امر را. خوب نمی تواند بیاندازد. لذا اگر کسی بخواهد به آقای نائینی جواب دهد، باید بگوید اطلاق در سیره عقلاء جمع القیود نیست.

راه دوم برای تثبیت کلام آقای نائینی این است که آقای نائینی بفرماید جناب آقای خوئی! بحث ما در این نیست که خطلاب، قید دارد یا ندارد؟ یا جعل قید دارد یا ندارد؟ این به چه دردی می خورد؟ ما می خواهیم ببنیم آیا به این خطاب می شود تمسک کرد تا کشف مراد مولی کنیم یا نمی شود؟ ما که در الفاظ، نزاع نداریم. خوب جناب آقای خوئی! یک مولایی که نمی تواند قصد امر را اخذ کند ولی غرضش در قصد امر است، شما بفرمایید اخذ نکرده، پس مرادش مطلق است! آقای نائینی می فرماید اگر مولی بگوید من نمی توانستم قصد امر را اخذ کنم با این که مقصودم بودم، شما بگویید این کاشف از مراد است! اگر نزاع در معنای لفظ بود فرمایش آقای خوئی له شأن ولی وقتی نزاع در این است که عرض می کنم، این فرمایش ایشان وجهی ندارد.

مدعای دوم آقای خوئی هم واقعا ناتمام است. شما می فرمایید اطلاق یعنی لحاظ عدم القید، می گوییم کدام اطلاق را معنا می کنید؟ لفظ و لغت اطلاق را یا آن اطلاقی که محل بحث ما است و کاشف از مراد جدی است؟ اگر لفظ اطلاق را معنا می کنید، لفظ اطلاق یعنی یله و رها. لحاظ عدم قید یعنی چه؟ حتی اگر مولایی غافل باشد و اخذ نکرده، خوب اخذ نکرده دیگر. اگر بگویید من نمی خواهم لفظ اطلاق و این که مقام جعل، قید ندارد را معنا کنم. من می خواهم اطلاقی را معنا کنم که تمسک شود برای کشف مراد جدی مولی. آن را که جناب آقای خوئی! عرض کردیم وقتی اطلاق کاشف از مراد جدی است که تقییدش ممکن بوده ولی مولی تقیید نکرده.

از اینجا معلوم شد، استدلالهای شما هم عقیم است. شما می فرمایید از دو حال خارج است. یا غرض مولی در مطلق است یا غرض مولی در مقید است. اگر غرض مولی در مقید است، باید مقید جعل کند و اگر غرض مولی در مطلق است، باید مطلق جعل کند. این که نه مطلق است و نه مقید است یعنی چه؟ جوابش واضح شد که مولی می گوید مقصودم در مقید است ولی نمی توانم اخذ کنم. چکار کنم؟ وقتی شما می توانید بگویید یا مطلق است یا مقید است که دست مولی باز باشد.

اما وجه دوم هم که می فرمایید می شود مولی علم نداشته باشد به موضوع حکمش؟!!

جواب این هم واضح است. یک وقت هست مولی نمی داند مقصودش چیست و غرضش در چیست، این از خداوند حکیم محال است چون او محیط است. یک وقت هست غرضش را می داند ولی میخواهد جعل کند اما نمی تواند طبق غرضش جعل کند. می گویید این جعل یا مطلق است یا مقید است. این هم نقض کردیم که موضوع له اسم جنس را نمی فرمایید ماهیت مبهمه مهمله. هر جوابی که برای اسم جنس پیدا کردید همان را در ما نحن فیه هم بگذار. پس این فرمایشات آقای خوئی درست نیست.

لذا عرض کردیم این که تقابل اطلاق و تقیید، تقابل ملکه و عدم ملکه است یا سلب و ایجاب است یا تضاد است، نزاع لفظی است. ما میگوییم هم می شود ملکه و عدم ملکه است و هم می شود گفت سلب و ایجاب است چون مقصودت چیست؟ اگر مقصودت آن اطلاقی است که بشود تمسک کرد برای کشف مراد جدی، تقابلش ملکه وعدم ملکه است. اگر مقصودت این است که می خواهم بگویم خلاصه در این جعل مولی قید نیست، تقابلش سلب و ایجاب است.

هذا تمام الکلام در این که مراد از قصد قربت، قصد امر باشد چه قصد شخص امر و چه قصد طبیعی امر.

بحث بعدی در کفایه این است که اگر کسی بگوید مولی قصد قربت به معنای محبوبیت، به معنای حسن و به معنای مصلحت را اخذ می کند، اینها چطور است؟

مرحوم آخوند می فرماید هیچ شبهه ای نیست که مولی می تواند امر را ببرد روی صلوۀ به قصد محبوبیت، به قصد مصلحت یا حسن. اما این قطعا مخالف مقام اثبات و واقع است. چون احدی شبهه نکرده که اگر کسی صلوۀ را به قصد امر بیاورد، این نماز صحیح است. خوب اگر شما بگویید قصد محبوبیت درست است، و آن است که معتبر است، اگر کسی نماز را به قصد امر بیاورد نمازش باطل است. پس آنی که عقلا می شوداخذ کرد، اخذ نفرموده و آنی که مطابق واقع است، نمی شود اخذ کرد.

مرحوم آقای ایروانی به این اشکال آخوند اشکال کرده و فرموده اگر کسی قصد امر کرد، در واقع قصد ضمنی محبوبیت کرده. قصد ضمنی حسن کرده. قصد ضمنی ملاک کرده چون چیزی که مولی به آن امر کرده قطعا مصلحت دارد و محبوب مولی است  وحسن دارد. پس این که قصد امر کرده، نمازش صحیح است، از این جهت نیست که قصد امر، کافی است بلکه از این جهت است که در ضمن قصد امر، قصد محبوبیت و ملاک و قصد حسن هست.

این اشکال مرحوم آقای ایروانی وارد نیست و حق با آخوند است. دو جواب می دهیم:

یک جواب این است که اگر کسی غافل از ملازمه باشد و نمی داند که مأمور به، محبوب مولی است و مصلحت دارد و حسن است، به قصد امر می آورد، کجا قصد محبوبیت کرده؟ اگر مقصود شما از قصد محبوبیت ضمنی، یعنی در ضمن قصد امر قصد کرده ، چون ملازمه هست، در صورتی قصد احد المتلازمین قصد دیگری است که عالم به ملازمه باشد. کسی که غافل است قصد نکرده. اگر مراد شما از این قصد ضمنی، قصد ارتکازی است، قصد ارتکازی در عبادت کافی نیست. اگر کسی عقیده اش این است که دفن موتی، ثواب ندارد، امر ندارد. منتها برای حفظ محیط زیست خوب است. ولی اگر می دانست که مولی امر دارد، قطعا قصد امر می کرد، بعد در قیامت به خدا بگوید که خدایا ثواب بده!

 

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *