متن اصول ، جلسه 179، شنبه ، 9 بهمن 95

بسم الله الرحمن الرحیم

وصلی الله علی محمد وآله الطاهرین واللعن الدائم علی أعدائهم أجمعین من الآن إلی قیام یوم الدین

اللهم کن لولیّک الحجّه بن الحسن صلواتک علیه وعلی آبائه فی هذه الساعه وفی کلّ ساعه ولیّا وحافظا وقائدا وناصرا ودلیلا وعینا حتی تسکنه أرضک طوعا وتمتّعه فیها طویلا.

اللهم العن أوّل ظالم ظلم حقّ محمّد وآل محمّد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العن العصابه التی جاهدت الحسین وشایعت وبایعت وتابعت علی قتله اللهم العنهم جمیعا.

السلام علیک یا أبا عبد الله وعلی الارواح التی حلت بفنائک علیک منی سلام الله أبدا ما بقیت وبقی اللیل والنهار ولا جعله الله آخر العهد منّی لزیارتکم، السلام علی الحسین وعلی علیّ بن الحسین وعلی أولاد الحسین وعلی أصحاب الحسین.

اللهم خصّ أنت أوّل ظالم باللعن منی وابدء به أولا ثم العن الثانیَ والثالث والرابع اللهم العن یزید خامسا والعن عبید الله بن زیاد وبن مرجانه وعمر بن سعد وشمرا وآل أبی سفیان وآل زیاد وآل مروان إلی یوم القیامه.

شنبه ۹/۱۱/۹۵ (جلسه ۱۷۹)

کلام در این است که اگر امری، عقیب الحظر واقع شد، آیا باز هم ظهور در وجوب دارد یا ندارد؟

مرحوم آخوند می فرماید اگر امری در مقام توهم حظر یا عقیب الحظر واقع شد، مثل «فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُم»‏ و «وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا» و امثال ذلک، آیا ظهور در وجوب دارد یا ندارد؟

بعضی گفته اند که باز که ظهور در وجوب دارد که این قول عامه است.

بعضی فرموده اند ظهور در اباحه دارد.

بعضی فرموده اند اگر معلق شد بر زوال آن نهی، وقتی نهی برداشته شد، حکم سابق را دارد اگر وجوب بوده، وجوب و اگر استحباب بوده، استحباب و هکذا.

مرحوم آخوند ره قائل به اجمال است.

مرحوم آقای ایروانی به آخوند ره اشکال کرده که یعنی چه که اگر ما گفتیم صیغه امر حقیقت در وجوب است، بعد که این وجوب، امرش در ما نحن فیه دائر بین وجوب و غیر وجوب شد، اگر امر دائر است بین یک معنای حقیقی و یک معنای مجازی، مجمل نمی شود. باید آن مجاز، مجاز مشهور باشد. اینکه می فرمایید ممکن است مرادش آن معنای حقیقی نباشد، خوب همه جا همینطور است. اگر اینطور باشد همه اصاله الحقیقه ها از کار بیافتد چون محتمل است که نباشد.

مرحوم آقای خوئی، مختار آخوند ره را اختیار کرده و فرموده چه ما بگوییم وجوب، به حکم عقل است و چه بگوییم به اطلاق است و چه بگوییم به وضع است؟ خلاصه این صیغه افعل، ظهور در وجوب در اینجا ندارد چون ما یصلح للقرینیه هست.

این جمله که اینجا در فرمایش آقای خوئی هست یا در جای دیگر دیده ام، خلاف آن چیزی است که مشهور است که ما یصلح للقرینیه مانع از انعقاد اطلاق است. اما مانع از عموم نمی شود. اگر مثلا شارع فرمود، اکرم العلماء، ما یصلح للقرینیه در کلام بود، آیا این مانع از ظهور عموم است؟ اینجا ظاهر کلمات آخوند و مرحوم آقای خوئی و دیگران این است که مانع از انعقاد ظهور عموم و حجیت عموم می شود و هر قولی را که انتخاب کنیم، اینجا صیغه افعل مجمل است.

آقای صدر سرّ این که مجمل است را یک تحقیقی کرده که آن تحقیق خوب است و در فرمایشات بزرگان هست: ما یک قرینیت موجود داریم و یک احتمال قرینه داریم. مثلا یک وقت کتابی نوشته می شود که این کتاب دو صفحه از آن کنده اند، لکن نمی دانیم در این دو صفحه، آیا قرینه ای بر این مطالب بوده یا نه؟ این می شود احتمال قرینیت موجود. یعنی یک چیزی قطعا بوده آن را کنده اند نمی دانیم مربوط به همین مباحث بوده یا مطلب جدایی بوده.

این احتمال قرینیت موجود، اگر نگوییم عند الکل، حداقل معروف بین اعلام این است که مضر به اصاله الحقیقه است و حجیت را از بین می برد. مثلا اگر کسی گفت اکرم العلماء و یک جمله ی دیگر هم گفت که درست آنرا نشنیدم نمی دانم این جمله ای که گفت، قرینه ای بود بر علماء یا مطلب مستقلی بود؟ اینجا به ظهور نمی شود اخذ کرد.

اما یک وقت، احتمال وجود قرینه هست. اصل وجودش محرز نیست مثل این که کتابی هست نمی دانیم چند صفحه از آن کنده شده یا کنده نشده؟

این احتمال وجود قرینه متصل را معمولا اعلام، مرحوم آقای خوئی، دیگران، فرموده اند مضر به ظهور نیست و ما به ظهور اخذ می کنیم.

آقای صدر حرفش در همینجا هست که می گوید فرقی نیست بین احتمال قرینیت موجود و بین احتمال وجود قرینه و هر دو مضر به اطلاق است چون به هر جهت، ما یصلح للقرینیه، احتمال می دهیم باشد پس این تفصیل بلا مفصل است.

ان قلت: در این صورت هر روایتی که به دست می رسد، احتمال می دهیم که دنباله ای داشته و آن قرینه بوده و آن را حذف کرده اند.

قلت: اولا باید این احتمال، احتمال عقلائی باشد و منشأ عقلائی داشته باشد. حال اگر منشأ عقلائی داشت، دو صورت دارد. یک وقت هست احتمال قرینه متصله لفظیه می دهم و یک وقت احتمال قرینه متصله لبیه می دهم. احتمال قرینه متصله لفظیه، مثل این که احتمال می دهم اکرم العلماء، اکرم العلماء العدول بوده و لکن عدول، از آن حذف شده. این را به وسیله حجیت خبر ثقه نفی می کنیم چون هر کسی که خبر می دهد، خبرش دو مدلول دارد: یکی این که این مقداری که گفتم، از امام علیه السلام صادر شده و هر چه را که نگفتم، صادر نشده. آن چه در حکم یا موضوع یا متعلق، دخیل بوده، اگر ذکر نکرده ام یعنی دخیل نبوده. این مطلب به حجیت خبر ثقه است نه به این که اصاله الظهور در فرض شک، می گوید که عدمش است.

اما اگر احتمال قرینه ای که می دهیم، احتمال قرینه متصله لبیه باشد مثل این که ارتکاز بر این بوده که نماز شب، مستحب بوده ولو روایت صلوه لیل، همه اش ظهور در وجوب دارد. ولی احتمال می دهیم، ارتکازی باشد بر این که این ارتکاز، قرینه بوده که این صیغه افعل، مقصود استحباب است. اگر چنین احتمالی دهیم و عقلائی هم باشد، به حجیت خبر ثقه نمی توانیم این را دفع کنیم چون بنای ثقه بر این نبوده که ارتکازات و ظروف زمان را هم نقل کند. وقتی این بنا نبوده، نمی توانیم بگوییم که حجیت خبر ثقه میگوید چنین ارتکازاتی، چنین قرائن لبیه ای نبوده. لذا این خبر مجمل می شود.

خوب ما از کجا کشف کنیم که احتمال این که این ارتکاز در آن زمان بوده، این احتمال، عقلائی باشد؟

می گوید یکی از مناشئش این است که می بینیم غالب فقها بر خلاف فتوا داده اند. مثلا غالب فقها به استحباب، فتوا داده اند و حالا یک قول شاذی هم هست. این کاشف از ارتکاز است. نمی گوییم صد در صد، مرتکز بوده ولی احتمال عقلائی وجود دارد و این خبر از اعتبار ساقط می شود.

ممکن است بگویید این به چه دردی می خورد؟ اگر این هم نبود، می گفتیم اجماع بر خلاف این خبر است و اجماع، قرینه است.

می گوید اجماع بایستی بحث کنیم که آیا اولا تمام هست یا نه؟ مثلا اینجا شیخ طوسی بر خلاف است یا شیخ صدوق بر خلاف است. بعد این که این اجماع، آیا مدرکی هست یا مدرکی نیست. ولی با این بیانی که گفتیم، به اجماع یا شهرت نمی خواهیم تمسک کنیم بلکه می خواهیم بگوییم این شهرت، قرینه می شود که احتمال عقلائی دهیم که ارتکاز در زمان ائمه علیهم السلام بر خلاف بود و ما موارد زیادی داریم که همه اش با این کبرای آقای صدر حل می شود.

مرحوم آقای خوئی، در تنخیع ذبح، فتوا داده که گوسفند حرام و نجس می شود چون روایت داریم که لا تنخع بذبیحتک. ظهور نهی هم در معاملات، در ارشاد به فساد است. یا این که بایستی در بیع سلم، قبض ثمن در مجلس عقد باشد، دلیلی ندارد البته دیدم که آقای سیستانی، احتیاط واجب کرده و الا به عنوان قطع و یقین فتوا می داده اند که اگر قبض ثمن در مجلس نشود مبطل است. یا مثلا در وفاء به عهد، روایاتش خیلی شدید است. یک عده از منبری ها هم روی منبر که می روند، شروع می کنند از وفاء به عهد صحبت کردن!! این خیانت به مذهب است. خلف وعد حرام نیست. آنقدر که قبح این را در جامعه جا انداخته اند، یک هزارمش قبح دروغ شوخی را جا نیانداخته اند. یا قبح ریش تراشی را. یا بیع ازمانی درست کرده اند و ساختمان را مثلا فقط در ماه اسفند می فروشند و می گویند احل الله البیع، اطلاق دارد. خوب این ارتکازات فقها بوده که بیع ازمانی نداریم. در ذهن مردم نبوده.

این ارتکاز، واقعا جلوی انعقاد اطلاق را می گیرد و این همان مطلبی است که چندین سال است که ما عرض می کنیم که تفصیل بین اجماع مدرکی و غیر مدرکی از اباطیل است. سرّش این است که شما می گویید این همه علما، چطور می شود که اشتباه حرف برنند و بدون مدرک حرف بزنند.

خوب اگر مدرکی باشد، مگر شما نمی گویید اشتباه باشد، به مدرک نگاه می کنیم، اگر نمی شود اشتباه کنند، پس چطور شده اینجا اشتباه کرده اند و اگر می شود اشتباه کنند، در آنجا هم می شود اشتباه کنند. بارها عرض کرده ایم که حجیت ظهور، به سیره ی عقلاء است. اگر در تاریخ، از ابتدا تا به حال همه طهران را بر شهر ری، حمل کرده اند. حال ما بگوییم که اصاله عدم النقل می گوید شهر ری نیست!!

همین که صیغه ی امر، بعد حظر واقع می شود، مشهور اشکال کرده اند که ظهور در وجوب داشته باشد، همین خودش کافی است چون حتما یک نکته ای داشته چون همین ها در کتاب های خودشان نوشته اند که اصل اولی درصیغه افعل، وجوب است و هر وقت شک کنیم و احتمال قرینه بدهیم، اعتناء نمی کنیم. اینجا قطعا اصاله الحقیقه جاری نمی شود.

اینکه به سید مرتضی نسبت می دهند که ایشان قائل بوده اصاله الحقیقه از باب تعبد حجت است و هر وقت شک کنیم تعبدا حجت است، من فکر نمی کنم ایشان این را بفرماید و حالا گر در الذریعه نوشته، این مقصودش همین حرفی بوده که متأخرین می زنند یعنی به مجرد احتمال قرینه، ما از اصاله الحقیقه دست بر نمی داریم. اگر واقعا کتابی هست که قرائن و شواهدی هست که احتمال عقلائی می رود که چند صفحه از آن حذف شده باشد، نمی شود به آن کتاب اخذ کرد. نمی شود به این ظهور اخذ کرد.

اصلا حجیت ظهورات از باب این است که نوعا مفید یقین است و این که می گویند ظن نوعی، غلط است. ظن نیست بلکه نوعا مفید یقین است یعنی انسان معمولی یقین پیدا می کند. بله اگر برایش ایجاد شک کنید، تبدیل به شک و ظن می شود. و الا اگر ظهوری باشد که نوع عقلاء در آن شک می کنند دلیلی بر اعتبار ندارد چون حجیتش به سیره عقلاء است.

لذا هر جا که احتمال قرینیت متصل بدهیم یا احتمال وجود قرینه ای را بدهیم که احتمالش منشأ عقلائی داشته باشد، جاری نمی شود.

بنابراین این جمله ای که آقای صدر ذکر می کند درست است و این را فقهاء فرموده اند ولو این که در مقام اصول، تفصیل داده اند بین قرینیت موجود و وجود قرینه، ولی فرقی نمی کند و اگر احتمال عقلائی داده شود، مطلب همینطور است لذا صیغه امر بعد از حظر یا در توهم حظر مجمل می شود. البته نمی گوییم که ظهور در اباحه دارد. اما اگر این فهم فقها نبود، ما می گفتیم که صیغه افعل علی ای حال ظهور در وجوب دارد.

یک نکته ای اگر اشتباه نکنم در کلمات آقای صدر هست که این که در مقام توهم حظر، توهم حظر شخصی است یا توهم نوعی؟ می گوید فرقی نمی کند که توهم، شخصی باشد یا نوعی.

این حرف باید اصلاح شود. بله همیشه ظهور شخصی، قرینه است بر ظهور نوعی. هیچ وقت کسی که به او می گویند تخم مرغ و گوجه بیاور، نمی رود نزد تک تک مغازه داران بپرسد که معنای تخم مرغ چیست؟ مثل بعضی از عوام ها که می گویند از بس که علماء ذهنشان آغشته به مطالب علمی شده است، عرفیت را از دست داده اند، باید به عرف رجوع کنند که ببینند معنای لفظ چیست. این حرف غلط است. عالم دقیقتر می شود نه این که عرفیت را از دست بدهد. پس معنایش این است که مجتهد به فهم عرفی خودش. لذا فهم شخصی، اماره است بر فهم نوعی. ظهور شخصی، اماره است بر ظهور نوعی. یعنی چیزی که از خطاب می فهمم، اماره است عرفا بر این که مردم هم همین را می فهمند. به این معنا درست است که توهم شخصی با توهم نوعی فرق نمی کند. اما این در واقع، تفصیل نیست. و الا توهم حظر، اعم نیست بلکه توهم حظر نوعی است و لکن توهم شخصی، اماره بر این توهم نوعی است. ولی اگر توهم شخصی طوری باشد که دیگران نفهمند و یا احتمال عقلائی بدهند مثل این که تازه وارد این لغت شده، توهم شخصی به درد نمی خورد چون الفاظ در نزد مردم، با آنچه که در کتاب لغت است نوعا فرق می کند ولو در سعه و ضیقش.

بحث بعدی که آخوند ره بیان می فرماید این است که آیا امر، دلالت بر مره می کند یا دلالت بر تکرار می کند؟

در این بحث باید در دو جهت بحث کنیم: یکی افراد عرضی و یکی افراد طولی. یعنی یکی دفعه و دفعات و یکی، یک فرد و چند فرد. اگر فرمود اکرم العالم، یعنی یک نفر یا چند نفر و یا امروز اکرامش کن و فردا اکرامش کن؟ اگر چه ظهور مره و تکرار در دفعه و دفعات است ولی باید این بحث بشود.

مرحوم آخوند ره می فرماید این نزاع، اعم است هم در هیئت است و هم در ماده است. ممکن است کسی قائل شود که صیغه افعل، بمادتها دلالت بر مره و یا تکرار می کند. یا کسی بگوید بهیئتها دلالت می کند.

صاحب فصول ره فرموده ماده مسلّم است که فقط دلالت بر ذات طبیعت می کند. نزاع فقط در هیئت است. اگر کسی می خواهد بگوید صیغه افعل، دلالت بر مرّهیا تکرار می کند، این فقط می تواند بگوید بهیئتها. مادتها جزء مسلمات است. سکاکی گفته است که ماده فقط دلالت می کند بر طبیعت. چون او می گوید که مصدر فقط دلالت بر ذات طبیعت می کند. خوب اگر مصدر فقط دلالت بر ذات طبیعت می کند، پس چطور می گویید که اختلاف در این است که بمادتها یا بهیئتها؟

آخوند ره از این کلام صاحب فصول جواب می دهد که کلام سکاکی ربطی به مقام ندارد چون نزاع، در ماده است نه در مصدر. مصدر که ماده نیست.

اگر مصدر غیر از ماده است پس چرا گفته اند که اصل در کلمه، مصدر است؟

مرحوم آخوند ره می فرماید اولا این حرف، محل کلام است که اصل در کلمه، آیا مصدر است یا فعل ماضی است. بعضی گفته اند که فعل ماضی و بعضی گفته اند مصدر.

ثانیا لو فرض که اصل در کلام مصدر باشد، این معنایش این نیست که مصدر در همه مشتقات و در همه صیغ، معنایش مشترک است. مصدر خودش یکی از هیئتهاست. این معنایش این است که عرب، ابتدا یکی را اصل قرار داده و بعد از روی آن، بقیه را درست کرده.

مرحوم آقای ایروانی ره به آخوند اشکال کرده که خلاصه اگر قبول کردید که مصدر فقط دلالت می کند بر ذات فعل و مرّهو تکرار در آن نیست، معنایش این است که نزاع در آن نیست چون یا مصدر در همه می چرخد یا اگر نمی چرخد، آن ماده در مصدر هست و ماده در همه یک معنا دارد. اگر همه قبول دارند که مصدر دلالت می کند بر ذات طبیعت نه مرّهو تکرار، پس معنایش این است که ماده، در آن نزاع نیست.

 

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *