متن اصول ، جلسه 186، دوشنبه ، 18 بهمن 95

بسم الله الرحمن الرحیم

وصلی الله علی محمد وآله الطاهرین واللعن الدائم علی أعدائهم أجمعین من الآن إلی قیام یوم الدین

اللهم کن لولیّک الحجّه بن الحسن صلواتک علیه وعلی آبائه فی هذه الساعه وفی کلّ ساعه ولیّا وحافظا وقائدا وناصرا ودلیلا وعینا حتی تسکنه أرضک طوعا وتمتّعه فیها طویلا.

اللهم العن أوّل ظالم ظلم حقّ محمّد وآل محمّد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العن العصابه التی جاهدت الحسین وشایعت وبایعت وتابعت علی قتله اللهم العنهم جمیعا.

السلام علیک یا أبا عبد الله وعلی الارواح التی حلت بفنائک علیک منی سلام الله أبدا ما بقیت وبقی اللیل والنهار ولا جعله الله آخر العهد منّی لزیارتکم، السلام علی الحسین وعلی علیّ بن الحسین وعلی أولاد الحسین وعلی أصحاب الحسین.

اللهم خصّ أنت أوّل ظالم باللعن منی وابدء به أولا ثم العن الثانیَ والثالث والرابع اللهم العن یزید خامسا والعن عبید الله بن زیاد وبن مرجانه وعمر بن سعد وشمرا وآل أبی سفیان وآل زیاد وآل مروان إلی یوم القیامه.

دوشنبه ۱۸/۱۱/۹۵ (جلسه ۱۸۶)

کلام در این بود که آقای صدر گفت اوامر نسبت به متعلق انحلالی نیست ، نسبت به موضوع انحلالی است ، انحلالش هم عقلی است . سرش هم این است که میزان کلی و ضابط کلی این است که هر جا که این قضیه ی حملیه به قضیه ی شرطیه برگردد این جا قطعا انحلال است و هر جا که این قضیه ی شرطیه به قضیه ی حملیه بر نگردد انحلال نیست وقتی که می گوید اکرم العالم یعنی اذا وجد العالم فأکرمه ، مقتضای قضیه ی شرطیه هم این است که عند تحقق شرط جزاء هم محقق شود این یک وجود یک فأکرمه دارد آن یک وجود عالم یک فأکرمه دارد منتهی انحلال به حسب مقام فعلیت و تطبیقات است که مقصودش انحلال عقلی است به خلاف اکرم که ندارد که هر جایی که وجد فی الخارج اکرم ، اکرمه چون که این اکرام قبل از طلب وجودی ندارد و بوسیله ی طلب این اکرام می خواهد در خارج به وجود بیاید .

سوال : اگر قضیه حقیقیه نباشد و خارجی باشد ؟

جواب : قضیه ی خارجیه هم باشد همین است ، هر دو به قضیه ی شرطیه برمی گردد منتهی قضیه ی حقیقیه افراد مقدره الوجود را نیز می گیرد قضیه ی خارجیه افراد مقدره الوجود را نمی گیرد .

مستشکل : شرطیه اش را بیان بفرمایید .

جواب : مثل این که اکرم علماء الموجود فی هذا المکان که شرطیه اش این است که اذا وجد عالم فی هذا المکان فأکرمه .

بعد می گوید این که ما گفتیم انحلال را در موضوع حقیقی می گوییم ، ما سه چیز داریم (کلام آقای صدر در تقریرات خیال می کنم صاف نیست) یکی موضوع یکی متعلق و یکی متعلق المتعلق ، مثلا راوی عرض می کند اصاب ثوبی البول ، امام علیه السلام می فرمایند اغسله بالماء ، این اغسله بالماء یک متعلق دارد که غسل است و یک متعلق المتعلق المتعلق دارد که ماء است ، بعضی مثل مرحوم نائینی در بعضی از کلماتشان می فرمایند متعلق المتعلق بر می گردد به موضوع ، ایشان می فرماید ما که می گوئیم انحلالی است نمی خواهیم نسبت به متعلق المتعلق هم بگوئیم ، چرا ؟ به خاطر این که ما گفتیم سرّ انحلال یک کلمه است ، در جایی است که فرض وجودش بشود و آن هم برگردد به قضیه ی شرطیه ، آنی که فرض وجودش می شود و برمی گردد به قضیه ی شرطیه آن موضوعی است که واقعا موضوع است نه متعلق المتعلق الآن وقتی می فرماید اغسله بالماء معنایش این نیست که اذا وجد ماء فی الخارج اغسل ثوبک ، تا بگویید یک ثوب را باید هزار مرتبه بشوئیم ، و به همین جهت فقهاء فهمیده اند اگر ماء نباشد و می توانی ماء را تحصیل کنی باید ماء را تحصیل کنی ولی در اکرم العالم و لو این که من می توانم درس بدهم عالم را تحصیل کنم اکرم العالم نمی گوید عالم را تحصیل کن ، ولی اغسل بالماء نمی گوید ماء را تحصیل کن ، این سرّش این است که ماء موضوعی که ما گفتیم نیست . این یک حرفی است که در این جا دارد و مقصودش این است ولی یک حرفی دارد در استصحاب تعلیقی که ما در آن جا موضوع دو اصطلاح دارد یک اصطلاح محمل حکم است یک اصطلاح این است که هر چیزی که در خطاب فرض وجود آن شده است ، مثلا در العصیر اذا غلی یحرم یک موضوع به معنای محمل حکم است که عصیر حرام است ، یک موضوع به معنای آن که فرض وجود آن شده آن هم عصیر است و هم غلیان . این که می گویند استصحاب تعلیقی جاری می شود یا نمی شود ، نزاع بین مرحوم شیخ و آخوند و دیگران که فرموده اند استصحاب تعلیقی جاری می شود با کسانی مثل مرحوم نائینی که فرموده اند استصحاب تعلیق جاری نمی شود و خیال است ، در واقع صغروی است ، مرحوم آخوند یک کلمه در کفایه دارد که حکم تعلیقی یک سنخ حکمی است در مقابل حکم تنجیزی ، شیخ اعظم هم نود و هشت درصد در ذهنم همین است که می فرماید حکم تعلیقی یک سنخ حکمی است در مقابل حکم تنجیزی ، به خلاف مرحوم نائینی و آقای خوئی و من تبعهما که می فرمایند ما حکم تعلیقی نداریم و همه ی این ها به موضوع بر می گردد العصیر اذا غلی یحرم لبّش در مقام ثبوت این است که العصیر المغلیّ حرام ، اگر العصیر المغلیّ حرام بود استصحاب جاری می شد ؟ نه آخوند هم می فرماید جاری نمی شد این هم حقیقتش این است ، ولی مرحوم آخوند می فرمایئد نه العصیر اذا غلی با العصیر المغلیّ ثبوتا فرق دارند ، در آن جا یک عبارتی دارند که آن چیزی که حقیقتا موضوع است ، این جا نمی دانم چرا عبارت آقای صدر مقررین این طور بیان کرده اند یا خودش و الا آن که حقیقتا موضوع است را نباید این قدر لفت می داد باید این جمله را ذکر می کرد که همین هم مقصودش است و در کلامش هم هست که آن جایی ما قائل به انحلال هستیم که فرض وجود بشود که در نتیجه هر جا فرض وجود بشود به قضیه ی شرطیه بر می گردد ولی در متعلق المتعلق فرض وجود نمی شود و به قضیه ی شرطیه بر نمی گردد لذا قائل به انحلال نمی شویم .

این در انشاء بود عین همین که در انشاء گفتیم در اخبار هم هست اخبار هم وقتی می فرماید العالم نافع یک موضوع دارد و یک متعلق ، یک مبتدا دارد یک خبر (تعبیر موضوع و متعلق از باب تشابه است) قضیه اخباریه ی العالم نافع نسبت به عالم انحلالی است ، العالم نافع نمی خواهد خبر بدهد عالم در خارج موجود است یا نه ، فرض وجود عالم می کند که اذا وجد فی الخارج عالم فهو نافع ، ولی در نافع فرض وجودش نشده و الا لغو می شود و این معنی ندارد، پس نسبت به نافع معنایش این است که صرف الوجود نفع را دارد . یک وقت کسی از عالمی می پرسد یارانه ها را کی پرادخت می کنند می گوید نمی دانم می گوید پس العالم نافع چه شد ؟ العالم نافع معنایش این نیست که همه ی نفع ها را دارد یعنی منفعه ما و فرد ما از منفعت ولی در عالم نمی گوید فرد ما از عالم نافع است بلکه می گوید هر عالمی نافع اند لذا نسبت  به نفع مثل متعلق است که فرض وجودش نشده لذا دلالت بر تعدد نمی کند و دلالت بر انحلال نمی کند ولی در عالم فرض وجودش شده لذا دلالت بر اکرام می کند و تعدد می کند . این کلام آقای صدر به این مقدار که ذکر کرده ایراد دارد چرا ؟ چون می گویید اگر نافع قرار باشد فرض وجودش شده باشد اخبار لغو خواهد شد ، نه اخبار لغو نمی شود چون غرض از اخبار این نیست که ایجاد کند که لغو بشود می خواهد اخبار کند که طرف مقابل علم پیدا کند بله در صورتی که فرض علم بشود اخبار لغو خواهد شد ، الان اگر کسی گفت زید موجود این وجود زید را در خارج فرض کرده که خبر می دهد . ولی بحث اخبار به ما چه مربوط است آنی که برای ما مهم است انشاء است و ما وارد شویم بی خود است ، العالم نافع اصلا قابل قیاس نیست عالم با نافع هیچ فرقی نمی کند عالم هم معنایش این نیست که تمام وجودات عالم و نافع هم معنایش این نیست ، یعنی جنس عالم جنس نفع را دارد پس ممکن است که یک عالم باشد که خبیث باشد که نافع نیست و مضر هم هست ، أعوذ بک من علم لا ینفع ، اگر منظور از نفع این است که هر کس حظّ از وجود دارد نافع است این عالم نمی خواهد شمر بن ذی الجوش (لعنه الله علیه) هم نافع است چون بهره ای از وجود دارد .

آخرین بحثی که قبل از تبدیل امتثال نقل می کند که مهم است این است که ما، بین امر و نهی دو فرق می فهمیم:

وقتی که شارع می فرماید یا ایها الذین آمنوا اقیموا الصلوۀ، می گویید امر دلالت می کند بر صرف الوجود. یک فرد را بیاوری کافی است. فرد دوم لازم نیست همه ی فردهای عرضی هم لازم نیست. ولی در نهی دو خصوصیت هست: ۱- اگر فرمود لا تکذب، هیچ نباید دروغ بگویی. تمام افراد این طبیعت را باید ترک کنی. ۲- اگر یک دفعه عصیان کردی، مجددا لا تکذب هست.

بعد از آن که ایشان می گوید ما قبول داریم که همانطور که در متعلق، مقدمات حکمت دلالت می کند که ذات طبیعت است و چیزی در آن نیافتاده، در نهی هم همینطور است.

خوب اگر در مقام جعل و نهی، این دو یکی هستند، این دو خاصیت از کجا آمده؟

این خاصیت دومی که لا تکذب می گوید اگر یک دروغ گفتی، باز دروغ نگو، ایشان گفت که از قرینه ی خارجیه می فهمیم و آن قرینه ی خارجیه این است که نهی، یا ناشی از مفسده می شود یا ناشی از ترک مصلحت می شود و غالبا مفسده و ترک مصلحت انحلالی است به خلاف مصلحت. پس اگر یک کسی لاتکذب را عصیان کرد، مجددا هم باید دروغ نگوید.

اما چرا افراد عرضی را باید ترک کند یعنی هیچ دروغ نگوید؟

مرحوم آخوند ره در کفایه می فرماید این ربطی به مقدمات حکمت ندارد و ربطی به مفسده هم ندارد. سرش این است که وقتی به مقدمات حکمت ثابت کردیم که هیچ قیدی ندارد و ذات طبیعت، متعلق نهی است، کما این که ذات طبیعت متعلق امر است، طبیعت، یوجد باحد افراده و تنعدم بانعدام جمیع افراده. این سر این است که باید همه ی کذبها را ترک کنی. آقای صدر هم این را قبول می کند. پس مفسده نسبت به خاصیت دوم بود.

به این حرف آخوند اشکال کرده اند که این حرف، مبتنی بر یک مبنای فاسدی است و آن مبنای رجل همدانی است. اگر ما گفتیم کلی طبیعی در خارج موجود است و نسبت کلی طبیعی به افراد، نسبت اب واحد به ابناء است، کی این کلی طبیعی منعدم می شود؟ وقتی جمیع افراد از بین برود. مثل این می ماند که یک کسی صدتا گردو آورده، یکی چسب قرمز چسبانده، یکی چسب سفید چسبانده. بعد می گوید در این اتاق گردو نباشد. خوب قطعا باید همه ی گردوها را بریزیم بیرون. چون یک گردو هم که باشد ، آن گردو در اینجا هست. اما این مبناء فاسد است. اگر ما گفتیم کلی طبیعی نسبتش به افراد نسبت آباء به ابناء است، همانطور که وجودات داریم، اعدام داریم. هر وجودی یک عدمی دارد. خوب این چه معنا دارد که بگوییم کلی طبیعی یوجد بوجود احد افراده و ینعدم بانعدام جمیع افراده. چون وجود و عدم، متناقضین هستند و اجتماعشان محال است و حال آن که این طور که شما معنا می کنید، اجتماعش ممکن است. ممکن است هم وجود باشد، و هم عدم. وجود این در ضمن زید هست، عدمش هم در ضمن عمرو نیست. پس اگر وجود معدد شد، باید عدم متعدد شود. لذا اگر آنجا کلی طبیعی مقصودش طرف الوجود و یک وجود است، عدمش هم می شود یکی، اعدام نمی شود. بله اگر حرف رجل همدانی درست شود، می شود گفت الکلی یوجد بوجود احد افراده و ینعدم بانعدام جمیع افراده. ولی حرف رجل همدانی باطل است و کسی قبول ندارد.

آقای صدر می گوید اصلا این حرفی که نزاع ما نحن فیه را مبتنی کرده اند بر نزاع رجل همدانی و نزاع، ابن سینا غلط است. چون نزاع رجل همدانی و ابن سینا، در وجود خارجی کلی است نه در مفهوم کلی. اگر امر یا نهی، تعلق می گرفت به وجود خارجی، اشکال درست بود که مبتنی بر قول رجل همدانی است. ولی امر و نهی تعلق می گیرد به مفهوم. رجل همدانی و بوعلی که در مفهوم نزاع نکرده اند که یک کسی بگوید مفهوم کلی نسبت به افراد، آباء به ابناء است یا اب واحد نسبت به ابناء است. بله اگر کسی می گفت امر تعلق می گیرد به وجود کلی، یا نهی تعلق می گیرد به وجود کلی، آن وقت این حرف درست بود که بگوییم مبتنی بر نزاع رجل همدانی است. ولی امر و نهی تعلق می گیرد به مفهوم و صوره ذهنیه.

جواب اشکال آقای صدر:

اولا آنی که اعتراض کرده عقیده اش این است که امر و نهی تعلق می گیرد به وجود حتی خود آخوند از این افراد است چون در تعلق اوامر به طبایع می فرماید امر تعلق به ماهیت گرفته ولی طلب تعلق به وجود گرفته. امر یعنی طلب الوجود.

ثانیا حرف این است که این مفهوم واحد و این صوره ذهنی که متعلق امر نیست. آن را که در خارج نمی شود ایجاد کرد. این صوره ذهنی در واقع فانی در خارج است منتها آن خارج، وجود خارجی نیست بلکه مقصود از آن، کلی طبیعی و ماهیت است. وقتی که این افراد متعددند، کلی طبیعی محال است که موجود باشد حتی مفهومش. شما بین ستون و بین زید، کلی طبیعی دارید؟ کلی طبیعی باید یک چیزی باشد که مشترک باشد. اگر واقعا در خارج، حصص هستند، حصه ی زید با حصه ی عمرو، فرق می کند ما کلی طبیعی نداریم. همه اش می شود کلی اعتباری مثل عنوان تحت السقف، مثل عنوان احدهما. کلی طبیعی باید یک جزء مشترک باشد که از آن جزء مشترک انتزاع شود و حال آنکه جزء مشترکی نیست. جزء مشترک زید و عمرو، فقط در اصل وجود است. اگر بخواهید وجود را بگویید کلی طبیعی، پس کلی طبیعی بین افراد زید و عمرو و بکر و تقی و نقی، اصل مفهوم وجود می شود که مفهوم وجود بر حیوان هم صدق می کند و حال آن که انسان، بر حیوان صدق نمی کند. موضوع له انسان چیست آقای صدر؟ می تواند یک امر اعتباری باشد مثل حرکت متوسطه و حرکت قطعیه. حرکت متوسطه حرکتی نیست. کون المتحرک بین المبدأ و المنتها. اینجا هم همینطور است. انسان یعنی یک چیزی بین مرتبه ی یک و مرتبه ی صد. اینها (ماهیت) اصیل نیست و مفهوم ندارد. نمی توانیم بگوییم انسان به خلاف احدهما هست بلکه مثل احدهما می شود. لذا درست که امر به طبیعت می خورد، ولی طبیعت، واحد نیست. کدام طبیعت را خواسته؟ مقصود از انسان، کدام یکی است؟ چون بالوجدان از انسان معنای مشترک معنوی می فهمیم. انسان به خلاف احدهما هست. این که می گوید نباید در خارج، انسان باشد، یا باید مقصودش صرف الوجود انسان باشد یا باید مقصودش همه ی انسانها باشد. اگر بگویید همه ی انسانها نباید باشند، خوب است چون مثل این می ماند که می گوید اکرم بکل اکرام. ولی اگر همه نباشد، این که انسان منعدم می شود بانعدام جمیع افراده، غلط است چون همه ی اینها که انسان نیستند. هر کدام از اینها یک انسانند. مخصوصا بنا برا این که مفاهیمی که ما انتزاع می کنیم و ماهیتی که ما انتزاع می کنیم، حد وجود است، وقتی وجودات متعدد باشند، قطعا حدش هم متعدد است. چطور شما می گویید ماهیت انسان، با ماهیت بقر فرق می کند چون دو مرتبه از وجود است. خوب ماهیت زید هم با ماهیت عمرو فرق می کند.

سوال: در امتثال نظر عرف ملاک است.

جواب: اگر کسی بگوید این مبناها، به ما چه مربوط است؟ عرفا انسان مشترک است بین زید و عمرو و بکر. یعنی در زید، انسان هست و آن انسانیت زید با انسانیت عمرو یکی است؛ این کلام آقای صدر است چون اگر کلام ایشان بود، لازم نبود بگوید بحث آنها در مورد اختلاف در وجود است، ما در وجود هم عرفا همین را می گوییم. اصلا الحق ان الکلی الطبیعی موجود فی الخارج بوجود احد افراده، این که عقلا محال است. چون وجود مساوق با تشخص است و این وجود، وجود کلی نیست، حصه ای از کلی است. ولی عرفا می گوید یک انسان بیاور، زید را بیاورد، انسان را آورده است. به قول مرحوم آقای خوئی، البته مرحوم آقای خوئی برهانی می فرماید ولی وقتی می خواهد برهانش را توضیح دهد، استشهاد به عرف می کند می فرماید بلا اشکال وقتی گفتیم زید در خارج موجود است، می شود گفت انسان در خارج موجود است.

سوال: پس چرا استصحاب کلی قسم سوم را قبول نکرده اند؟ اگر نگاه عرفی ملاک است، عرف در آنجا هم می گوید که واحد است.

جواب: استصحاب در مفهوم جاری نمی شود بلکه در وجود جاری می شود.

سوال: خوب شما فرمودید در وجود هم حرف رجل همدانی درست است.

جواب: مرحوم آقای تبریزی می فرمود که استصحاب کلی، استصحاب کلی نیست بلکه استصحاب شخص است منتها بنده که اینجا نشسته ام، چند عنوان بر من منطبق است.یکی عنوان انسان. یکی عنوان رجل، یکی عنوان احمدی شاهروی. یک وقت من به عنوان احمدی شاهرودی، استصحاب می شوم، یک وقت به عنوان انسان، استصحاب می شوم. استصحاب کلی، یعنی استصحاب آن وجود به عنوان کلی. خوب کلی قسم ثالث، قطعا آن وجود از بین رفته.

بنابراین این حرف را می شود گفت اما شما نباید نزاع را ببرید به این که در آنجا وجود است. لذا خود مرحوم آقای خوئی هم قبول دارد که وجود کلی طبیعی در خارج یکسان است. عرفا می گوید کلی طبیعی در زید موجود است. عرف نمی گوید انسانٌ غیر انسانیه العمرو.

البته این حرف هم غلط است چون ما داریم عمل عقلاء را تحلیل می کنیم. وقتی عقلاء می گویند جئنی بماء، می گوید این ماء صرف الوجود و آن صرف الوجود در همه هست، ولی اینها غلط است چون چه بسا ممکن است عقلاء بگویند جئنی بماء یعنی یکی از آبها را بیاور و ثمره ی عملیه هم بین القولین نیست. این که اختلاف کرده اند که امر تعلق می گیرد به طبائع یا افراد، معلوم میشود که یک چیزی عرفا مسلم است. اما تحلیلش این هست یا نه؟ دلیلی ندارد.

بهترین تقریب این است که بگوییم عرفا طلبی طبیعی در خارج موجود است و مفهوم واحد هم دارد و بر همه منطبق است و چندی پیش شنیدم که بعضی از اهل معقول موجود، اشکال کرده اند که با این حرف ملاصدرا در تشکیک وجود عرضی، کلی طبیعی محال است داشته باشیم.

همینطور هم هست چون ملاصدرا می گوید ماهیت، انتزاع می شود از مرتبه ی وجود و بعد هم می گوید، وجودات با هم متعددند، بعد بگوید ماهیت واحده دارد.

 

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *