متن اصول از ابتدای نواهی تا جلسه ۴۲۷

المقصد الثانی فی النواهی

فصل فی ماده النهی و صیغته‏

مرحوم آخوند می فرماید هر چه که در اوامر گفته ایم در نهی نیز معتبر است مثل علوإ آمر و ظهور امر در وجوب است.

تنها فرقی که بین امر و نهی این است که امر، طلب الفعل است و نهی، طلب الترک است.

بعد می فرماید نزاعی شده است که آیا نهی، طلب الترک است یا طلب الکف است؟ می فرماید ظاهر این است که طلب الترک است نه طلب الکف زیرا کسانی که گفته اند طلب الکف است به این خاطر به این قول متمایل شده اند که ترک، مقدور نیست زیرا عدم از ازل بوده و انسان بر قبل از وجودش که قدرت ندارد. آنچه که تحت اختیار مکلف است فعل است. پس با توجه به این که نهی به چیزی تعلق می گیرد که مقدور عبد باشد، به ترک تعلق نمی گیرد.

مرحوم آخوند اشکال می کند که درست است که ترک در ازل غیر مقدور بوده ولی استمرار این ترک، مقدور عبد است و مولی طلب می کند ترک در بقاء را که مقدور عبد است نه ترک در ازل را. بلکه اگر ترک مقدور نباشد فعل نیز مقدور نیست زیرا قدرت بر فعل زمانی است که قدرت بر ترک داشته باشد. اراده ی فعل وقتی می شود که قدرت بر ترک باشد.

مرحوم آخوند دو جا بر خلاف مذاق فلسفی اش و بر طبق ارتکاز صحیح عرفیش حرف زده است که یکی از آنها اینجاست زیرا در بحث طلب و اراده فرمود که اراده غیرمقدور است زیرا قدرت بر ترک ندارد ولی اینجا و یکی هم در بحث قطع می فرماید که این فعل مقدور است و اراده دارد به خاطر تمکن از ترکش و ترکش مقدور است به خاطر تمکن از فعل.

ثمره ی تعیین متعلق نهی و این که آیا کف است و یا ترک؟ را در بحث صوم مطرح کرده اند. صوم آیا کف النفس از مفطرات است؟‌یا ترک المفطرات است؟‌بعضی گفته اند صوم، ترک المفطرات است چون اگر کف باشد، بعضی از مفطرات که انسان اشتهاء ندارد، در آنها کف معنا ندارد. کف نفس در اموری معنا دارد که اشتهاء نسبت به آنها وجود داشته باشد و الا اگر انسان نسبت به چیزی اشتهاء ندارد مثل اکل نجاسات، امر به کف نفس معنا ندارد. و یا از آن طرف گفته اند اگر بگوییم که متعلق طلب، ترک است لازمه اش این است که اگر شخصی تمام روز را خواب باشد، ترک مفطرات را امتثال کرده باشد.

ولی این کلمات ناشی از عدم دقت است زیرا اگر متعلق، ترک هم باشد ترکی مطلوب است که عن اختیار باشد و کسی که نائم است، طلب از او بی معناست و ترک اختیاری را ایجاد نمی کند.

و اما این مطلب که حرمت در اموری معنا داردکه نفس نسبت به آنها اشتهاء داشته باشد در محرمات گفته شده که حرمت در این امور نیز معنا دارد و مهمتر از آن مطلبی است که در علم الآمر مع علمه بانتفاء شرطه عرض کردیم و آن این است که شارع ممکن است نهی از خوردن قاذوره کند و اثر  آن این است که عبد می تواند قصد قربت کند و با قصد قربت ثواب ببرد ولی اگر نهی شارع نباشد، درست است که او نمی خورد ولی قصد قربت ندارد و ثواب نمی برد. به همین جهت چه ترک باشد و چه کف، درست است و ثمره ی عملی ندارد ظاهرا و هر دو مقدور عبد است.

چهارشنبه ۱۰/۱۱/۹۷ (جلسه ۴۲۴)

مرحوم آخوند کلام را در کفایه در سه مطلب منعقد کرده است:

اول: در بیان معنای صیغه ی نهی. مطلب دوم: فرق بین امر و نهی و این که چرا امتثال نهی در ترک جمیع افراد است؟ به خلاف امتثال واجب که به اتیان صرف الوجود است. مطلب سوم: آیا اگر یک بار نهی را عصیان کرد، باز ترک باقی افراد لازم است یا نیست؟

مطلب اول

سه قول وجود دارد:

قول اول: مرحوم آخوند و مشهور

معنای صیغه ی نهی، طلب الترک و ان لا یفعل است. بنابر این فرقی بین معنای امر و نهی نیست و معنای هر دو، طلب است منتها امر، طلب الفعل است و نهی، طلب الترک است.

قول دوم: محقق عراقی و محقق ایروانی و ظاهرا محقق اصفهانی:

معنای نهی متفاوت است با معنای امر و امر، طلب الفعل است و نهی، زجر از فعل است و کراهت از فعل است. به بیان دیگر امر دلالت می کند بر نسبت ارسالیه و بعثیه و نهی، دلالت می کند بر نسبت زجریه.

قول سوم:  قول مرحوم آقای خوئی: معنای امر و نهی، نه طلب است و نه زجر بلکه امر به معنای اعتبار فعل به ذمه ی عبد است و ابرازش و نهی، به معنای اعتبار مکلف است محروما عن الفعل و ابرازش یا اعتبار حرمان مکلف از فعل و ابرازش.

برای اثبات این قول سوم، دو کار باید صورت بگیرد: یکی این که دو قول اول رد شود. دیگری اثبات مدعا و بیان دلیل برای آن.

رد دو قول اول: مرحوم آقای خوئی برای رد آن دو قول، فقط یک کلمه می فرماید که وقتی مولی اعتبار کرد فعل را به ذمه ی عبد و ابراز کرد، خود این اضرب یا افعل، مصداق طلب است و چیزی که خودش مصداق طلب است، چطور می تواند در معنای طلب استعمال شود؟ یا صیغه نهی وقتی استعمال شود در حرمان مکلف از فعل و ابراز شود، خودش مصداق زجر است و چطور ممکن است که در معنای زجر، استعمال شود؟

بعد می فرماید وجوب به معنای اراده ی مولی هم نیست و حرمت به معنای کراهت نیست زیرا اراده ی مولی به فعل غیر تعلق نمی گیرد چون اراده به فعل اختیاری تعلق می گیرد و اراده ی غیر، برای شخص، اختیاری نیست.

ان قلت: فعل همه ی مخلوقات برای خداوند سبحان مقدور است.

قلت: درست است ولی در صورت اراده ی او، جبر می شود.

ان قلت: اراده ی تکوینی منجر به جبر می شود نه اراده ی تشریعی زیرا اراده ی تشریعی به این معناست که اراده کند که عبد به اراده ی خودش انجام دهد.

قلت: این کلمات بی معناست زیرا اگر خداوند اراده کرده، آیا عبد می تواند تخطّی کند یا نه؟ اگر خداوند اراده کرده است، دیگر عبد اختیار ندارد و لفظ اختیار است و واقعش جبر است.

اما چرا معنای حرام به معنای اعتبار حرمان مکلف است؟

این واضح است و به همین جهت به آن حرمت می گویند. یعنی مکلف محرو م است از فعل. وجوب را به این جهت وجوب می گویند که وجوب به معنای ثبوت است و فعل بر ذمه ی مکلف ثابت است.

کلام محقق ایرانی در رد طلب الترک

ایشان می فرماید چون ترک، یک امر عدمی است و عدم نمی تواند متعلق اراده واقع شود. عدم، علت ندارد. این تسامح است. عدم علت وجود، علت عدم است. اراده به امر وجودی تعلق می گیرد. به امر عدمی تعلق نمی گیرد. لذا معنا ندارد که بگویید معنای نهی، طلب الترک است.

اشکال بر آقای خوئی:

این که چطور معنای صیغه ی امر، طلب الوجود است یا نهی طلب الترک است با این که خود این مصداق طلب است: ما نفهمیدیم چه اشکالی دارد؟ عقلا محال است؟ صیغه افعل در معنای طلب استعمال شود و بعد خودش هم مصداقش باشد؟

ش: اتحاد حاکی و محکی عنه می شود؟

جواب: اتحاد نیست! اگر مقصود طلب انشائی است: خود حاکی، محکی عنه ش معنایش است. اگر طلب فعلی هم هست که حاکی و محکی عنه دو چیز است چون طلب، یک امر نفسانی است و این طلب انشائی، حکایت از آن می کند. حاکی لفظ  است و خیلی از الفاظ است که خودش مصداق خودش هم هست مثل معنای کلی که خودش مصداق کلی هم هست. معنای صیغه ی افعل، خودش مصداق طلب هم هست.

اما این جمله که ایشان ادعا می کند فعل در امر، اراده ی مولی نیست ما هم شاید تا شش هفت سال پیش نظرمان این بود که اراده نیست و الا منجر به جبر می شود و اشکال بر محقق عراقی کرده، ناتمام است و حق با محقق عراقی است چون یک سوال از شما می کنیم: الآن اگر مکلف، علم پیدا کرد به وجوب صلاه جمعه. شما می گویید صلاه جمعه وجوبش منجز است. اگر جهل داشت می گویید تنجیز ندارد. این یک کلمه که قبول دارید.

کلمه ی دیگر، می فرمایید وجوب یک مبدا دارد و یک منتها. مبداش این است که باید مصلحت در فعل باشد، ملاک باشد. منتها این است که غرض مولی این است که عبد انجام دهد. این غرض مولی یعنی چه؟ معنای می خواهم انجام دهی چیست؟ خلاصه فرق بین وجوب منجّز و غیر منجّز در چیست؟

در غیر منجز می گویید مولی غرض ندارد. غرض ندارد یعنی چه؟ خلاصه شما فرق بین امر نفسی و غیر نفسی را چه می دانید؟ می گویید در آنجا از عبد می خواهد و اینجا نمی خواهد. این می خواهد یک امر تکوینی است نه اعتباری. این می خواهد یعنی چه؟ اگر در لفظ اراده مشکل دارید خوب به کار نبرید. اگر می خواهید در موارد احکام تکلیفیه چیزی غیر از اعتبار فعل بر ذمه ی عبد و ابرازش چیز دیگری نیست؟ چطور شما این حرف را معنا می کنید؟ می خواهد یک امر تکوینی است. امور نفسانی قابل تشخیص نیست.

بله ممکن است آقای خوئی بفرماید عرفا نمی گویند اراده می کنیم ولی میگویند می خواهم این را دعوا نداریم. هر چند واضح نیست. خواست غیر از اراده است؟ خوب چه فرقی هست؟ همانطور که می خواهم انجام دهم همانطور از غیر می خواهد. لفظ اراده را نگویند . ولی حقیقیت اراده با خواستن چه فرقی دارد؟

اما این که معنای وجوب اعتبار فعل است به ذمه عبد از کجا؟ آقای صدر نقض می کند «ربنا اغفر لنا» اغفر امر است و آیا به ذمه ی خداوند می گذاریم غفران را؟

اما آقای صدر این محذور ندارد چون این به ذمه گذاشتن که جسارت نیست. ولی عمده این است که به ذمه گذاشتن از ارتکاز عرف به دور است و عرف  آن را نمی فهمد. در نهی هم همینطور است. این که محروم از فعل است با طلب ترک هم می سازد چون وقتی طلب می کند ترک را می گویند محروم از فعل است.

این که مرحوم ایروانی فرموده که اگر بگویید طلب الترک اراده به ترک تعلق نمیگیرد غلط است چون بحث ما در معنای لغوی نهی است. منافات ندارد که معنای لغوی نهی طلب الترک باشد چون این طلب، طلب انشائی است ولی مکلف  بخواهد آن را امتثال کند کف نفس و زجر از فعل داشته باشد.به چه دلیل باید معنای صیغه نهی همانی باشد که اراده به آن تعلق میگیرد؟

آقای صدر به جای این براهین سه منبه ذکر کرده که معنای نهی طلب الترک نیست:

منبه اول: لا تضرب را می گویید یعنی طلب ترک ضرب. پس اینجا سه تا معنا داریم یک طلب، یک ترک، یک ضرب. می آییم به لاتفعل. لا تفعل یک ماده دارد و یک هیئت. ماده دلالت بر طبیعت می کند (ضرب تنها) و هیئت هم که معنای حرفی دارد. ترک از کجا درآمده؟ چون آن هم باید دالی داشته باشد.

ان قلت: طلب الترک مجموعش معنای هیئت است یعنی هیئت دلالت می کند بر طلب الترک. در طلب الوجود کار راحت است . چون می گوییم اضرب طلب الوجود است، هیئت دلالت بر طلب می کند و ماده هم دلالت بر صلاه می کند. وجود از کجا در آمده؟ وجود راحت است می گویید همیشه عناوین و ماهیات و طبایع مشیر به وجود اند. می گوید آب بیاور. نمی گوید وجود آب بیار اما عناوین مشیر به عدم نیستند. لذا اگر بخواهیم درست کنیم باید بگویید دال بر آن هیئت است. هیئت این مجموع را می فهماند.

قلت: این که معنای حرفی متعلقش یک معنای اسمی باشد، بعید از اذهان است.

این هم آقای صدر برای نوشتن خوب است. یعنی چه بعید است؟ اگر هیئت که معنای حرفی دارد معنایش طلب الترک باشد چه مشکلی دارد؟ اشاره ای هم نکرده که مقصودش چیست. این منبه نیست مصادره است.

منبه دوم: وقتی می گویید طلب الترک یک نسبت ناقصه بین طلب و ترک هست. در واقع باید معنای هیئت یک نسبت ناقصه ای که آن نسبت ناقصه معنای اسمی کنارش باشد، آن هم باید دلالت کند. و این را هم می فرماید از معنای حرفی خیلی بعید است.

ما این را هم نمی فهمیم چه بعدی دارد؟ اگر کسی بگوید هیئت لا تفعل دلالت بر طلب الترک دارد چه بعدی دارد؟ اگر می خواهید بگویید خلاف وجدان و ارتکاز است، این که منبه نشد. نکته ای نشد. این همان ادعای دیگران است .

منبه سوم: نهی با من یا عن متعدی می شود و حال آن که طلب با عن متعدی نمی شود. می گویند نهیت عن الخمر ولی نمی گویند طلبت عن الخمر.

این هم که آقای صدر درست نیست. ذهب به با اذهبه معنایش یکی است. پس باید بگویید چون ذهب با به متعدی می شود معنایش با اذهب یکی نیست چون با باء متعدی نمی شود. منافات ندارد که با دو چیز متعدی شوند و حال آن که معنایشان واحد باشد. مگر اگر یک مترادف با یک چیز متعدی شود باید مترادف دیگر هم با آن متعدی شود.

به نظر ما به اذهان طلب الترک نزدیکتر است مضافا به این که عرف این را نمی فهمد چون ثمره عملیه ندارد. نزن را می گوید یعنی ترک کن. شرب خمر را ترک کن. و ثمره ی علمیه هم که ندارد. فرمایش آقای خوئی که خیلی دور از وادی است. این دو هم وجهی ندارد. اینها چون در سیره عقلا فرقی ندارد خودشان هم تشخیص نمی دهند. زجر را عوام تشخیص نمی دهند. خلاصه به طلب ترک از زجر نفس و کف نفس و اینها نزدیکتر است.

مطلب دوم:

مرحوم آخوند می فرماید معنای امر و معنای نهی یکی است. امر یک هیئت دارد و یک ماده دارد. ماده دلالت بر طبیعت می کند و هیئت دلالت بر طلب الوجود می کند. نهی هم همینطور. ماده دلالت بر طبیعت و هیئت دلالت بر طلب الترک می کند. خوب پس چرا امر یوجود بوجود احد افراده ولی نهی یمتثل بترک جمیع افراده ؟ این اختلاف از کجا آمده؟

می فرماید این اختلاف نه به خاطر ماده است و نه هیئت بلکه این اختلاف به خاطر حکم عقل است. او می گوید صرف الوجود طبیعت را می خواهم و نهی می گوید عدم صرف الوجود الطبیعت را می خواهم. عقل است که می گوید صرف الوجود طبیعت با یک وجود محقق می شود و عدم آن با عدم همه ی وجودات محقق می شود.  و الا نه در لفظ نهی استغراق افتاده و نه در امر، صرف الوجود افتاده.

حاج شیخ اشکال کرده. آقای خوئی هم همان را بدون نسبت ذکر کرده. حاج شیخ می فرماید اصلا محال است که معنایی وجودش به یک وجود باشد و عدمش به عدم جمیع افرادش باشد چون نقیض کل شیء رفعه. بدیله. نقیض اول وجود، اول ترک است نه جمیع التروک و الا لازم می آید وجود و عدم جمع شوند اجتماع نقیضین شود چون ممکن است دو تا را ترک کند و دو تا را بیاورد. هم وجودش هست و هم نقیضش. اگر امر تعلق بگیر به صرف وجود متعلق با یک وجود محقق می شود و اگر تحقق بگیرد به صرف الترک، با یک ترک محقق می شود. لذا اگر یک خمر را ترک کند و لو همه را بخورد، امتثال لا تشرب الخمر را کرده. کما این که اگر این طبیعت، وجود استغراقیش یعنی همه ی وجوداتش طلب شود باید همه ی وجوداتش را بیاورد. نهیش هم می شود ترک همه ی وجودات. قضیه عقلی امر و نهی فرق نمی کند. این حرف غلط است که صرف وجود طبیعت به یک وجود باشد و صرف ترک طبیعت، به ترک همه ی افراد باشد.

آقای خوئی می فرماید وجه دلالت صل بر صرف الوجود و دلالت لاتشرب بر ترک همه ی وجودات این است که ما باشیم و مقدمات حکمت، صل مقتضای مقدمات حکمتش این است که هیچ قیدی در متعلق اخذ نشده است. لا تشرب الخمر هم معنای مقدمات حکمتش این است که هیچ قیدی در خمر اخذ نشده است. اما این که صرف الوجود یا همه ی وجودات یا صرف الترک یا همه ی تروک را می خواهد از قرینه ی خارجیه استفاده می شود و آن این است که امر تابع مصالح است و معمولا مصلحت در یک وجود و صرف الوجود است مثلا یک نان بخورد سیر می شود. ولی مفسده انحلالی است و همه ی وجودات مفسده دارد.

اشکال بر کلام آقای خوئی: اگر کسی اشعری شد و مصالح و مفاسد را قبول نداشت در لاتشرب الخمر چه می گوید؟ آیا آنها از نهی، ترک جمیع الافراد می فهمند یا نمی فهمند؟ اگر بفرمایید نمی فهمند مکابره با وجدان است و اگر بفرمایید می فهمند، سرش چیست؟ شما باید سری بیان کنید که هم بر مسلک اشاعره باشد و هم بر مسلک عدلیه.

شنبه ۱۳/۱۱/۹۷ (جلسه ۴۲۵)

اگر چه در جلسه قبل بیان کردیم که معنای اول بره ارتکاز نزدکتر است ولی با تأمل به این نتیجه رسیدیم که اگر چه برهان و منبهی بر معنای دوم نداریم ولی این معنا به ارتکاز نزدیکتر است.

جهه ثانیه

اشکالی است که به آخوند وارد است و آن ین است که اگر معنای امر و نهی یکی است چطور در امر، امتثالش به یک وجود است و در نهی به ترک جمیع وجودات.

نباید این جهه با جهه سوم خلط شود آنطور که بر محقق عراقی خلط شده. یک استدلالهایی برای جهت سوم است که محقق عراقی برای جهه دوم آورده

جهت سوم این است که اگر در امر یک وجود آورده شود وجود دوم دیگر مصداق مامور به نیست و امر ندارد ولی در نهی، اگر یک فرد را عصیان کرد، افراد دیگر باز لزوم ترک دارد. ما فعلا در جهت دوم هستیم.

پس جهت دوم در بیان سر فرق است.

آخوند می فرماید فرقی در متعلق امر و متعلق نهی نیست و همانطور که مقدمات حکمت در امر دلالت بر متعلق بودن صرف الوجود و طبیعی بدون هیچ  قیدی می کند، اضرب فقط طبیعی ضرب را می خواهد و هیچ قیدی ندارد. در نهی هم مقدمات حکمت دلالت می کند که متعلقش طبیعی است بدون هیچ قیدی .

اما فرق بین این دو به مقتضای حکم  عقل است . عقل می گوید طبیعی یوجد بوجود احد افراده و ینعدم بانعدام جمیع افراده. وقتی می خواهد طبیعی کذب در خارج ترک شود، ممکن نیست عقلا الا بانعدام جمیع افراده.

اشکال حاج شیخ

نهی، نقیض امر است و وقتی که می گوید اضرب، وجود ضرب را می خواهد، وقتی می گوید لاتضرب نقیض این وجود و عدم آن را می خواهد. و اگر ما گفتیم که کلی طبیعی نسبت به افرادش نسبت آباء به ابناء است یعنی وجودات است و آن حصه ای از انسان که در ضمن زید است غیر از حصه ای است که در ضمن عمرو است، وقتی وجودات متعدد شد، اعدام هم متعدد میشود چون عدم، نقیض همان شیء است. اگر سه تا وجود است ، سه تا عدم  می شود و ما یک طبیعی ای نداریم که وجودش با یک وجود باشد و عدمش به جمیع اعدام باشد چون طبیعی سه صورت تصور می شود: یا به نحو مهمله و موجبه جزئیه. یا به نحو کثرت و عام استغراقی و یا به نحو وجود سعی و به نهج وحدت در کثرت.

اگر امر به طبیعت مهمله بخورد یعنی وجود ما در خارج، وجودش به یک وجود محقق می شود و عدمش هم به یک عدم محقق می شود. یک کذب ترک شود، صحیح است که بگوییم کذب مایی ترک شده.

اگر به نحو کثرت ملاحظه شود یعنی جمیع وجودات طبیعت امر شود، درست است که نهی از جمیع وجودات بانعدام جمیع افراد است، ولی امرش هم به همه ی وجودات است و یک وجود کافی نیست.

اگر به نحو وجود سعی باشد و نهج وحدت در کثرت یعنی همه ی وجودات انسان را فرض می کند وجود پهناور واحد به حیثی که لایشذ عنه وجود، اگر یک وجود را نیاری و هزار تا را بیاوری، آن وجود سعی امتثال نشده  چون امتثالش به همه ی وجودات است و نهی ش هم به ترک همه ی وجدات است.

بنابراین شما چه طبیعتی را در نظر می گیرید که وجودش به یک وجود محقق می شود ولی عدمش، به انعدام جمیع افراد است؟

ان قلت: ما عدم کلی را ، امر می خورد به طارد العدم الکلی. آن عدم کلی در خارج طرد بشود. طرد عدم کلی به یک وجود است. ولی اگر از آن عدم کلی نهی شود، یک فرد محقق شود، آن عدم کلی از بین رفته.

حاج شیخ می فرماید ما عدم کلی نداریم. اعدام داریم چون کلی طبیعی نسبت به افرادش، آباء به ابناء است.

بله یک مطلب هست که اگر شارع امر کند به اول وجود، به یک وجود محقق می شود و وجود دوم و سوم امر ندارد. اگر نهی کند از اول وجود، به این معناست که اول وجود محقق نشود. لازمه عدم تحقق اول وجود، عدم وجود اول و ثانی و ثالث و … است چون اگر آنها به وجود آیند اول وجود محقق شده است. پس لازمه ی عدم تحقق اول وجود، این است که همه ی وجودات منعدم شود اما این لازمه ی نهی از اول وجود است نه این که معنای نهی باشد. لذا می فرماید این حرف که الکی طبیعی یوجود بوجود احد افراده و ینعدم بانعدام جمیع افراده، لا اصل له.

آقای خوئی هم این کلام حاج شیخ را توضیح داده

سوال: ما باید فرق بگذاریم بین صرف العدم و عدم صرف الطبیعه.

جواب: به قول حاج شیخ اشتباه اینها این است که در ناحیه وجود، صرف را متعلق گرفته اند و در ناحیه عدم، مطلق عدم را متعلق گرفته اند و حال آن که این غلط است و اگر مقدمات حکمت در هر دو یکی است، این که دوتا شد.

آقای صدر به این کلام اشکال کرده:

اختلاف رجل همدانی و ابن سینا در وجود خارجی طبیعت است یعنی ابن سینا می گوید طبیعت در خارج وجودات است نه یک وجود کما این که هر پسری یک پدر دارد نه این که همه ی ابناء یک پدر داشته باشند. رجل همدانی می گوید با اول وجود، کلی طبیعی موجود می شود بعد عوارضی بر این کلی طبیعی عارض می شود. این عوارض وجود دوم می شود، فرد سوم می شود …. مثل گردویی که یک چسب سفید می چسبانند می شود زید و یک چسب قرمز می زنند می شود عمرو. یک گردو است گردوها نیست. این در وجود کلی طبیعی است و حق هم با ابن سینا است. اما در مفهوم، وجود ذهنی کلی طبیعی شکی نیست که یک جامع است و یک وجود در ذهن داردو آن وجود بر همه منطبق می شود. اگر امر تعلق می گرفت به وجودات، اشکال حاج شیخ درست بود اما امر تعلق می گیرد به مفهوم و کذلک النهی. وجود متعلق امر نیست و الا می شود تحصیل حاصل و ظرف وجود در خارج، ظرف سقوط تکلیف است نه ظرف حدوث تکلیف. ابن سینا هم این را قبول دارد که در وجود ذهنی و در مفهوم، ما مثل رجل همدانی هستیم. یک وجود در ذهن است از کلی طبیعی که آن جامع است و مأمور به است و منهی عنه است. جامع یوجد بوجود احد افراده و ینعدم بانعدام جمیع افراده.

به عقل قاصر فاطر ما این اشکال به حاج شیخ وارد نیست یک بی دقتی در کلام آقای صدر شده و آن این است که خلاصه درست است که امر تعلق بگیرد به مفهوم و به وجود ذهنی بما هو مرآه الی الخارج. اما غرض از این امر چیست؟ امر به این طبیعی می کند لیوجد. نهی می کند از این طبیعی لیترک و ینعدم. در این صورت، طبیعی که در خارج موجود نمی شود. کدام وجودش در خارج موجود شود؟ یک وجودش؟ همه ی وجوداتش؟ در نهی هم همینطور است. در نهی هم درست است که می خورد به مفهوم ولی غرضش این است که لینعدم. مکلف می گوید کدام را معدوم کنم؟ کدام راترک کنم؟ چون کلی طبیعی که درخارج معدوم نمی شود. شما این حرف را که نقیض هر وجودی، عدم همان وجود است. خوب چه کار می کنید؟ اینجا را درست کنید. لذا اشکال حاج شیخ به این مقدار که اقای صدر جواب داده جواب داده نمی شود

آقای خوئی دو جواب در فرمایشاتش هست که از دیگران است البته.

یک جواب این است که امر چون تابع مصلحت است و معمولا مصلحت در صرف الوجود است. نهی تابع مفسده است و مفسده در وجودات است. هر وجودی مفسده دارد. نه این که یک  وجود مفسده داشته باشد. بله ممکن است در جایی یک وجود مفسده داشته باشد ولی خیلی بعید است. غالبا مفاسد انحلالی هستند. اگر امر بخواهد امتثال شود، تحصیل ملاک است و با یک وجود حاصل می شود ولی اگر نهی بخواهد امتثال شود، وجودات مفسده دارند نه یک وجود. لذا فرموده سر این که امر و نهی با هم فرق دارند، آن قرینه ی خارجیه غیر از مقدمات حکمت است. مقدمات حکمت منشأ فرق نمی شود. آن قرینه خارجیه که امر تابع مصلحت است و نهی تابع مفسده است باعث می شود که بگوییم امر می خورد به صرف الوجود و نهی می خورد به همه ی وجودات.

این فرمایش دو اشکال دارد:

یکی این که آقای خوئی شما قائلید که غلبه ی خارجی، موجب انصراف نمی شود. از این طرف شما می گویید چون غالبا مفاسد انحلالی هستند، انحلال می شود و جمیع وجودات باید ترک شود

اشکال دوم: اشعری هم از نهی همین رامی فهمد. او هم جمیع افراد را می فهمد و حال آن که آنها قائل نیستند که نواهی تابع مفاسدند

اشکال دیگر از آقای صدر: آن اول نهیی که در شریعت صادر شد، از آن نهی اولی چه جور انحلال فهمیده شد؟

اما اشکال اول: این که غلبه ی وجود باعث انصراف نمی شود در کلمات آقای خوئی و دیگران هست اما معنا نشده است.

اگر مقصود از این که غلبه ی خارجی موجب انصراف نمی شود یعنی اگر یک عامی باشد، یک مطلقی باشد، باید آن فرد نادر را هم بیاوریم، این یک معناست. این شاید درست باشد

اما یک وقت هست اگر شارع امر کرد به صرف الوجود که یک فرد را خواست آیا من فرد نادر را بیاورم کافی است یا فرد نادر به درد نمی خورد؟ اینجا یک وقت هست که النادر کالمعدوم. مثلا سه چهار سال یک بار گوشت گنجشک می فروشند. اینجا وقتی مولی به عبدش می گوید گوشت بخر، آن گوشت گنجشک را بخرد امتثال نیست. در سیره عقلا امر همیشه منصرف است به فرد شایع کثیر و فرد نادر، قرینه می خواهد و به ذهن نمی آید. اینجا هم این که یک جایی باشد که مفسده انحلالی نباشد و خود آقای خوئی می فرماید ما سراغ نداریم جایی باشد که مفسده انحلالی نباشد و ما هم سراغ نداریم و در میان عقلاء هم شاید نتوان پیدا کرد که نهیی انحلالی نباشد. در این گونه موارد آقای صدر قطعا انصراف است و ظهور پیدا می کند

اما این اشکال که اول نهی چه؟

این دو جواب دارد: یک جواب این است که اول نهی، در واقع عقلاء که نهی داشته اند وقتی آنها غالبا نهیشان انحلالی است، نهی شارع را هم حمل بر آن می کنند.

جواب دوم این است که شاید اول و دوم و سوم نهی در شریعت قرینه بر انحلال داشته. شما از کجا کشف کردید که اول نهی قرینه نداشته؟

اما این که احکام تابع مصالح و مفاسدند و اشعری چرا؟ سرش همین است که ما گفتیم و آقای خوئی هم شاید مقصودش همین باشد که نهی های موالی عرفیه تابع مفسده است . لذا از نهی انحلال میفهمند لذا نواهی شریعت را حمل بر انحلال می کنند ولو به خیال اینکه آن ها هم تابع مفسده است. چون سیره ی عقلاء حجت است نه ارتکاز عقلاء. این خیلی مهم است. ارتکاز دلیل بر حجیت ندارد. اگر عقلاء خیال کنند خبرهای ثقه ای میان خودشان هشتاد درصد مطابق واقع است و فکر کنند خبرهای شارع هم همینطور است که هشتاد درصد مطا ق واقع است و به همین خاطر حجت بدانند، مهم همین عملشان است ولو این که در این ارتکاز اشتباه کرده باشند. امام علیه اسلام باید اعمال خارجی را تصحیح بفرماید. ولی در غیر آن، منشأش هر چه که هست ولو غلط باشد. اشاعره منشأ را می گویند اشتباه است، خوب باشد، عمل عقلاء مهم است.

یک بیان دیگری در کلام آقای خوئی هست:

وقتی شارع می فرماید صل: سه احتمال دارد:

یا صرف الوجود صلاه یا تعدادی از وجودات یا همه ی وجودات. همه ی وجودات که قطعا مامور به نیست چون مقدور عبد نیست. عبد نمی تواند هم در سه بعد از ظهر صلاه در حرم و صلاه در خانه  و … را بیاورد. پس همه ی وجودات عقلا محال است چون عبد، قدرت ندارد.

بعضی از وجودات دون بعضی مثلا چهل تا، بیان می خواهد.

پس می شود صرف الوجود. در نهی برعکس است.

در نهی هم سه احتمال دارد:

ترک ما، قطعا لغو است چون هیچ کس نمی تواند همه ی وجودات را عصیان کند. ترک ما قطعا محقق است و نهی از آن لغو است.

بعضی از تروک بیان می خواهد.

همه ترک ها مقتضای قاعده ی عقلیه است (نه مقدمات حکمت)

این بیان همانطور که سابقا عرض کردیم ناقص است چون شما قدرت را شرط تکلیف می دانید. در امر می گوییم همه ی وجودات مقدوره. این قدرت دارد پنجاه تارا. باید بیاورد.

بگویید نماز در حرم هم مقدور است در مسجد هم مقدور است کدام؟ می گوییم جامع پنجاه تا. می توانی بر هر پنجاه تایی تطبیق کنی.

اگر قدرت شرط تکلیف نبود، آقای صدر گفته که اگر قدرت شرط تنجز بود حرف آقای صدر درست است.

ولی نه، قدرت شرط تنجز هم بود کافی بود چون ما می گوییم شارع امر کرده به همه ی وجودات. می گویید همه ؟ این که معقول نیست. می گوییم به مقداری که مقدور است منجز است. طلب انشائی کرده ولی نمی خواهد. لذا این که قدرت شرط تنجز باشد یا تکلیف باشد ربطی به مقام ندارد. عمده این است که آنی که محذور عقلی دارد اگر همه ی وجودات را منجز باشد عقلا محال است. ولی شما که قبول داری که قدرت شرط تنجز است. خوب آن وجودات مقدوره را می خواهد ولی غیر آن را نمی خواهد ولو به آن امر شده چون چنین کسی امر به غیر مقدور را جائز می داند.

علی ای حال چه قدرت را شرط تکلیف بدانیم چه تنجز فرمایش آقای خوئی ناتمام است و تا اینجا آن بیانی که هست همین است که در سیره عقلاء نواهی تابع مفسده است و مفسده در همه ی وجودات است و همین کاری که با نواهی خودشان می کنند با نواهی شریعت می کنند.

بیان دیگر هم که شاید بهتر از این بیان باشد این است که درست است که کلی طبیعی حقیقتا در خارج موجود نمی شود. اولا اینکه این حرف که کلی طبیعی در خارج  حصص است. این یک حرف ناصحیحی است مثل این میماند که کسی بگوید اینجا وسط دنیا است.میگویی نه ، میگوید قدم کن. یعنی چی کلی طبیعی در خارج حصص ؟  یعنی آن وجود انسانی که در ضمن زید با آن وجود انسانی که در ضمن عمر ، اینها دوتاست؟ یا نه دو تا وجود، ولی در همه آثار یکسان است.آن هم مصداق کلی طبیعی این هم مصداق کلی طبیعی است.وقتی که ککلی طبیعی ، چون بر همه وجودات منطبق می شود، لذا شارع وقتی که نهی بکند، عرفا می گوید: هر فردی موجود بشود، کلی طبیعی موجود می شود عرفا. و لو به دقت عقلیه محقق نباشد که عرض کردیم خود این حرف قابل اثبات نیست.             ولی عرفا چون کلی طبیعی با یک وجود موجود می شود و عرف و لو به تسامح این را وجود کلی طبیعی میداند. در نهی هم منعدم می شود به انعدام همه وجودات. لذا  در نهی باید همه را ترک بکند. و در وجود یک وجود را بیاورد، کافی است.

عرض کردم اینکه کلی طبیعی در خارج محقق می شود، دو معنی دارد. اگر معناش این است که یک گردو است که چسب سبز روش زدند،این شده زید.  باز همین گردو را چسب آبی بهش زند شده عمر.اینکه غلط است. اگر معناش این است که گردو هاست. ولی این گردوها یکسان هستند. همان که توضیح دادم.اگر همه یکسان هستند، این درست است.این که اشکال ندارد که گردو هاست ویکسان بودن در گردو باشد ولی یکی چسب سبز دارد و دیگری آبی. رجل همدانی هم قطعا همین حرف را میزند و الا رجل همدانی میگوید یک گردو است که چسب روی آن زدند شد زید بعد یک چسب دیگر باز روی آن زدند شدعمر .این که می شودعمر، زید هم داخلش هست. اینکه قطعا نیست.این حرف غلطی که بوعلی گفته و بقیه هم دنبال او حرکت کردند که آقا این حصه ای از گردو که در این  گردو با حصه ای در او فرق میکند. این حصه ای از انسانیت که در زید با آن حصه از انسانیت در عمر  با هم فرق میکند. اینها را از کجا در می آورد آدم.

نه صرف دووجود نیست  مثل این میماند که قالی کاشان کارخانه دو تا وجود ، این دوتا وجود قالی در همه آسانها یکی است. مراتب نیست، یکی هستند. لذا اختلاف در آثار ندارد.

اصلا کلا مباحث فلسفی چون افرادی که خوب این مباحث را زیر و رو نکردند. همین طور هرکسی چیزی میگوید. در همه علوم همین است. آنچه آنها میگویند یعنی چی؟ آنها میگویند مرتبه وجودی زید با مرتبه وجودی عمر با هم فرق میکند. این غلط. یعنی رجل همدانی اینقدر بی دقت بوده که بگوید در خارج یک گردو است که چسب مختلف روی هم به او زدند. اصلا این حرف قابل گفتن. مقصودش این بوده که گردو هاست ولی این گردوها یکسان است. و این حرف درستی است و حق هم با رجل همدانی است و من شنیدم رجل همدانی در فلسفه از بوعلی سینا بهتر بوده. حالا که ما در آن زمان نبودیم و اگر هم بودیم به ما مربوط نمی شود.که قضاوت بکنیم بین رجل همدانی و بوعلی که شیعه نیست و رجل همدانی که معلوم نیست چی باشد.

یکشنبه ۱۴/۱۱/۹۷ (جلسه ۴۲۶)

بیان شد با توجه به این که متعلق امر و نهی، یکی است و مقدمات حکمت می گوید این طبیعت هیچ قیدی ندارد و لابشرط قسمی، متعلق امر است، مع ذلک چرا امتثال امر به صرف الوجود است و امتثال نهی به ترک جمیع افراد است؟

وجوهی ذکر شد.

یک وجه این بود که از آنجا که غالبا مفسده در نهی انحلالی است و هر فردی مفسده دارد ولی مصلحت غالبا در صرف الوجود است. به این قرینه امتثال نهی به ترک جمیع افراد است ولی امتثال امر به اتیان یک فرد است.

این وجه را مرحوم آقای خوئی دو اشکال کرد:

یک اشکال این بود که بنابر مسلک عدلیه که احکام تابع مصالح و مفاسد است، این وجه درست می شود. اما بنابر مسلک اشاعره نه در حالیکه آنها هم از نهی، انحلال و ترک جمیع الافراد را می فهمند. باید وجهی ذکر کرد که علی جمیع المبانی درست باشد.

اشکال دوم این است که ما از کجا کشف کنیم که جمیع افراد مفسده دارد. ما راهی به کشف ملاکات نداریم غیر از اوامر و نواهی مولی و ملاکات شرع دست ما نیست. ما باید اول انحلال را کشف کنیم تا از آن بفهمیم مفسده در جمیع افراد وجود دارد. نه این که چون مفسده در جمیع افراد وجود دارد، پس نهی منحل می شود.

ما این بیان که مفاسد انحلالی هستند و مصالح در صرف الوجود هستند را اینطور توجیه کردیم:

در موارد نهی عرفی، معمولا مفسده در جمیع افراد است. بله ممکن است ندرتا مفسده در مجموع بما هو مجموع باشد یا در صرف الوجود باشد، اما نوعا و غالبا در جمیع افراد است و چون عقلاء نهی های خودشان را حمل می کنند بر این که انحلالی است و هر فردی نهی دارد، نهی شارع را هم همینطور حمل می کنند ولو این که خیال می کنند نهی شارع هم مفسده اش انحلالی است و این منافاتی ندارد که اگر بفهمند مفسده ای وجود ندارد، باز ظهور نهی، انحلال باشد چون در واقع به خاطر غلبه، این ظهور پیدا شده و حکمتش مفسده است. این غلبه باعث شده که نهی منصرف به این قسم که انحلالی است  باشد و لذا اشعری هم همین کار را می کند چون این که عرف، نهی را انحلالی می بیند دائر مدار این نیست که مفسده انحلالی باشد که اول احراز کند مفسده انحلالی است بعد بگوید نهی این است. ولو یک جائی نفهمد یا یک جائی اصلا بگوید مفسده ای در کار نیست مع ذلک ظهور عرفی این نهی به خاطر این غلبه این شده است.

از اینجا معلوم شد که اشکال دوم آقای خوئی ره هم وارد نیست چون با این بیانی که عرض کردیم و تقریری که کردیم معلوم می شود که تقریر این استدلال هم در فرمایشات آقای صدر و هم فرمایشات آقای خوئی اشتباه تقریر شده.

تقریر مهم است. اگر کسی بگوید هر جایی که عرف مفسده را انحلالی ببیند و نهی را هم در نتیجه انحلالی می بیند که انحلالی بودن نهی ، دائر مدار انحلالی بودن مفسده است، هر دو اشکال آقای خوئی وارد است و جوابهایی که آقای صدر داده است ناتمام است. اما اگر این تقریر که عرض کردیم و این که در واقع علت این که عرف، نهی را انحلالی می بیند غلبه ی این نهی است در میان عرف، به نحوی نواهی شرعیه را هم حمل بر نواهی خودش می کند. منشأ این که نواهی عرفیه را منحل می بیند، حکمتش این است که غالبا مفاسد انحلالی است و الا اصلش، آن غلبه ی انحلالی است و حکم و ظهور هیچ وقت دائر مدار حکمت نیست لذا دو اشکال مرحوم آقای خوئی وارد نیست اگر چه که هر وقت ظهورات را بخواهند درست کنند معمولا کار خراب می شود چه در ادبیات و چه در اصول و نمی شود آن را صاف کرد و معمولا قاطی شده است مثلا در معانی حرفیه، نتوانسته اند آن ظهور را خوب درست کنند.

این یک نکته.

نکته ی دوم این است که آقای صدر خواسته ان قلت ی که هست را فنّیا جواب دهد.

آن ان قلت این است: ما می بینیم که حکم، نسبت به موضوع. اینها خیلی مهم است و ریشه های اصول است که خیلی از مبانی مترتب بر اینها است. اما مخصوصا در فرمایشات آقای خوئی این ایراد هست که کثیرما مباحث عقلیه ی دقیقی را بر یک مبانی ای مترتب کرده اند که آن مبانی خودش خیلی محکم نیست. ما می بینیم که حکم نسبت به موضوع انحلالی است. مثلا «احل الله البیع» شارع هر بیعی را امضاء کرده است نه یک بیعی. هر بیعی که در عالم ایجاد می شود، شارع آن را امضاء کرده است. ولی در «صل» نسبت به متعلق می بینیم که صرف الوجود را می خواهد. چرا حکم نسبت به موضوع انحلالی است و نسبت به متعلق انحلالی نیست؟ وقتی می گوییم «اوفوا بالعقود» یا «تجاره عن تراض» یا «الصلح جائز» این انحلالی است و همه ی افراد صلح از روز اول خلقت تا روز آخر خلقت را شارع برایش امضاء جعل کرده است. حالا یا از اول خلقت یا از روز بعثت خاتم الانبیاء صلی الله علیه و آله و لعنه الله علی اعدائهم اجمعین. خوب سر این مطلب چیست؟

اولا این مطلب معلوم باشد که این اختلاف که آیا نهی انحلالی است؟ موضوع انحلالی است؟ متعلق انحلالی نیست و در صرف الوجود است این در اطلاق است و الا در عموم ، همه قائل به  انحلالند. اکرم العلماء یا اکرم کل العلماء، همه قائل به انحلالند یعنی امام ره هم که خطابات قانونی را قبول دارد، ایشان هم قائل است که انحلالی است. اختلاف در اطلاق است. این اشکال هم به امام وارد است که شما چطور می فرمایید وضع عام موضوع له خاص محال است عقلا و اکرم العلماء یا اکرم کل عالم را چطور قائل می شوید که احکام متعدده جعل شده است چون عموم عام امکان ندارد مگر به نحو وضع عام موضوع له خاص و اگر کسی آن را محال بداند در اکرم العلماء یا اکرم کل عالم گیر می کند.

ش: اشکال امام از این جهت است که طبیعت نمی تواند حاکی از افراد باشد و منافاتی ندارد که اداه عموم، بر افراد دلالت کند.

أ: در مقام اثبات منافاتی ندارد ولی در مقام ثبوت، باید عالم را که لحاظ می کند، افرادش را ببیند. کل که از خصوصیات فردیه حکایت نمی کند. اختلاف بین اطلاق و عام، در مقام اثبات است. در مقام ثبوت وقتی که می خواهد جعل کند خصوصیات افراد را که لحاظ نمی کند. او که از خصوصیات افراد خبر ندارد. چون کل فقط دلالت می کند بر عموم مدخولش و مدخولش است که باید نشان دهد (حاکی باشد). بله اگر مدخول خصوصیات را نشان دهد، کل می گوید همه ی خصوصیات و الا اگر اینطور باشد وضع عام موضوع له خاص اشکال ندارد. مثلا کل افراد را لحاظ می کند و حرف را برای آن وضع می کند. بنابراین گیر در مقام ثبوت است و الا این نقض وارد است که کل را لحاظ می کند و حرف را وضع می کند برای آن افراد. اینها مطالبی است که بماند برای جای خودش.

پس بحث در اطلاق است نه عموم. اگر مولی گفت «صل ایّ صلاه شئت» یا «احل الله کل البیع». این انحلال است و آن هم عام بدلی است، جای مناقشه نیست. مناقشه در جایی است که اطلاق باشد. ما چرا از «احل الله البیع» عموم می فهمیم به نحوی که هر بیعی شرعا امضاء دارد؟ ولی از «صل» عموم نمی فهمیم و می گوییم یک فرد را بیاور؟

آقای صدر می گوید سر این که در موضوع انحلالی است و در متعلق انحلالی نیست، این است که در موضوع در واقع فرض وجودش می شود یعنی شارع بیع را در خارج فرض می کند موجود است، بعد از فرض وجود برایش حلیت جعل می کند و چون وجودات انحلالی است و متعدد است قطعا حکم هم انحلالی می شود به خلاف متعلق که فرض وجودش نمی شود بلکه وجودش را می خواهد. چون متعلق طبیعت است و طبیعت، انحلالی نیست لذا صرف الوجودش را می خواهد.

بعد می فرماید دو مورد استثناء شده است: یک مورد این است که یک جایی موضوع اخذ شود با تنوین مثل «اکرم عالماً» که اگر صرف الوجود عالم اکرام شود کافی است. مورد دیگر که از متعلق استثناء شده نواهی است. «لاتشرب الخمر» یا «لاتکذب» با این که کذب موضوع نیست، متعلق است مع ذلک انحلالی است و  هر کذبی حرام است. بعد این دو مورد را توجیه می کند. در نواهی به همان مفسده توجیه می کند و در اکرم عالماً به این که تنوین دلالت بر وحدت می کند.

ولی آقای صدر! شما در ذیل جواب صدر را داده اید چون می گویید موضوع، فرض وجودش می شودو وجودات متعدد است و حکم هم متعدد است. خوب این چه حرفی است؟! خوب ممکن است یک وجود از وجودات متعدد را بخواهد مثل اکرم عالماً. متعلق ممکن است همه وجودات را بخواهد نه صرف الوجود را مثل نهی. شما در واقع حل نکردید مطلب را نه این که جوابت غلط است. اصلا جواب نداده اید. کسی ذیل کلام آقای صدر را ببیند می گوید شما در ذیل جواب صدر را داده اید. چون یک کلمه است. آیا این که بیع انحلالی است، وجوداتش متعدد است، چرا شارع برای همه ی وجودات حکم جعل کرده است؟ این اول کلام است. ممکن است مثل اکرم عالماً باشد . در متعلق هم همینطور است.

لذا مرحوم آقای خوئی سرّ این که احل الله البیع انحلالی است را می فرماید این است که امر دائر بین سه احتمال است:

یا فقط صرف الوجود بیع را امضاء کرده است. یا بعضی از بیع ها را امضاء کرده است. یا جمیع بیع ها را امضاء کرده است.

اگر صرف الوجود بیع را امضاء کرده باشد، فائده ای ندارد چون صرف الوجود محقق به اول بیع می شود. بعد بقیه چه کار کنند؟ این خلاف حکمت است. شارع بیع را امضاء کرده است به خاطر این که نظام معاش مردم و اقتصاد مردم راه بیافتد. یک بیع به چه دردی می خورد؟

بعضی بیع ها، بیع های روز، بیع های شب، بیع های منقولات، غیر منقولات، اینها هم بیان می خواهد. لذا جمیع بیوع می شود.

در واجب هم همینطور است (نسبت به موضوع). وجب علی المسلم التعلم یا نماز بخوانید، یعنی تعلم بر یک مسلمان واجب است! خوب آن هم حضرت خدیجه سلام الله علیها است. بقیه چی؟ بعضی دون بعضی بیان می خواهد.

این بیانی است که مرحوم آقای خوئی در نواهی دارد و در سائر موارد هم دارد. این بیان در احل الله البیع تمام است چون امضاء یک بیع فائده ای ندارد و این حرفی که در خطابات قانونی زده می شود را نفهمیدم که چه کار می کند کسی که قائل به این است که شارع یک حلیت برای طبیعی بیع جعل کرده است. خوب من که کتاب مکاسبم را می فروشم یا یک کتاب مکاسب می خرم، آیا کتاب مکاسب را مالک هستم یا مالک نیستم. البته این خطابات قانونی، مختص به مرحوم امام نیست. مرحوم حاج شیخ اصفهانی تصریح دارد که انحلال عقلی است و قبل از ایشان هم بوده. فرق بین حاج شیخ و آقای نائینی و خوئی این است که آقای نائینی و آقای خوئی، انحلال را شرعی می دانند و مرحوم حاج شیخ انحلال را عقلی می داند. خوب آقای حاج شیخ، من کتاب مکاسب را که خریدم، شرعا مالک هستم یا مالک نیستم. باید بگویید که مالک نیستی چون یک حلیت شرعیه برای طبیعی بیع است. من ملکیت شرعیه ندارم.

اگر می گویید عقل می گوید که منحل می شود، یعنی من این را مالک هستم عقلاً؟! عقل که سر از ملکیت در نمی آورد. یا استصحاب فساد در معامله در شبهات موضوعیه وقتی جاری می شود، استصحاب چه فسادی جاری می شود؟ چون می خواهد بگوید مبیع باقی بر ملک بائع است، مگر بائع شرعا مالک مبیع بوده؟ مشتری مگر شرعا مالک ثمن بوده؟

این نکته ی ریشه ای است که آقای خوئی می فرماید. احل الله البیع، انحلالی است و هر بیعی یک امضاء دارد شرعا و وضعش هم راحت است. وضع عام موضوع له خاص است. شارع بیع را لحاظ می کند و حلیت و امضاء را برای جمیع افرادش وضع می کند. کسی که وضع عام موضوع له خاص را منکر باشد، او نمی تواند انحلال را درست کند حتی در عام که همه قبول دارند.

نکته ی دیگر که مرحوم آقای خوئی بیان می فرماید این است که فرق بین امر و نهی در مقام اثبات نیست که اگر مثلا بفرماید «صل» بگوییم این امر است و اگر بفرماید «لاتترک الصلاه» بگوییم این نهی است. نه اینطور نیست. «صل» هم امر است و «لاتترک الصلاه» هم امر است و معنای هر دو این است که صرف الوجود صلاه کافی است. فرق بین وجوب و حرمت در مصلحت و مفسده است. اگر یک جایی مصلحت در فعل باشد یا مصلحت در ترک باشد، این امر است. چه بفرماید «صل» یا بفرماید «لاتترک الصلاه». بفرماید «لاتشرب الخمر» یا بفرماید«اترک شرب الخمر». هر جا مفسده در فعل باشد نهی است. حالا ممکن است در مقام اثبات و به لحاظ شکلی به شکل امر به ترک ذکر شود و ممکن است به شکل نهی ذکر شود. لذا فرق حقیقت امر و نهی در این است که امر، تابع مصلحت در متعلق است و نهی، تابع مفسده در متعلق است. حالا ممکن است متعلقی که مصلحت دارد، فعل باشد و ممکن است متعلقی که مصلحت دارد ترک باشد مثل صوم. می فرماید همه میگویند صوم واجب است. کسی نمیگوید یکی از محرمات صوم است چون مفطر حرام نیست بلکه تروک واجب است. محرمات احرام هم همینطور است. ایشان می فرماید حقیقت محرمات احرام، واجبات احرام است. شارع امر می کند به ترک صوم مخیط در احرام چون ترکش مصلحت دارد. امر می کند به ترک تزیین. امر می کند به ترک صید حرم. چون مصلحت در ترک وجود دارد، اینها واجبات هستند و این که می گویند محرمات، تسامح است. یا در صوم کسی اکل و شرب می کند، ترک واجب می کند یعنی مجموعه ی تروک، به نحو عام مجموعی واجب است چون ترک، مصلحت دارد. حالا هر جا که مصلحت در ترک باشد، آنجا انحلالی است به خلاف فعل به همان بیانی که در فعل فرمود. در فعل، چرا فرمود «صل» انحلالی است؟ چون «صل» سه احتمال دارد. جمیع افراد صلاه. بعضی از افراد. صرف الوجود. جمیع افراد که قابل اتیان نیست. بعضی از افراد بیان می خواهد. لذا می شود صرف الوجود . در ترک برعکس است. اگر امر به ترک فرمود، مصلحت در ترک است، این هم سه احتمال دارد: مصلحت در ترک صرف الوجود باشد. یعنی صرف ترک. مصلحت در جمیع تروک است. مصلحت در بعضی از تروک دون بعضی است. خوب این که یک ترک مصلحت داشته باشد، این امر لغو است چون هر کسی یک ترک مایی دارد چون بر فرض اگر از صبح تا مغرب بخورد بدون هیچ فاصله ای، اگر سیب می خورد، پرتقال که نمی خورد. امر به یک ترک لغو است. گفتن ندارد. پس قطعا مثل نهی که می گفتیم ترک یکی لغو است چون هر کسی تارک یکی هست، اینجا هم امر به ترک یکی لغو است. بعضی دون بعضی دلیل می خواهد. لذا جمیع تروک واجب است. پس اگر بفرماید «لاتترک الصلاه» این حقیقتا امر است چون این نهی، نهی صوری است. بله میفرماید این اشکال ندارد و ما قبول داریم که بعضی جاها حقیقتا واجب است و صورتا نهی است. مثل «لاتترک الصلاه» بعضی جاها حقیقتا حرمت است و صورتا امر است مثل اترک شرب الخمر. این حقیقتا حرمت است چون منشأش مفسده در شرب خمر است نه مصلحت در ترک شرب خمر.

بله طبق اصل اولی تطابق ثبوت و اثبات از این که قرینه نباشد، ظاهرش این است که اگر صورتا نهی است باطنا هم نهی است. ولی اگر یک جایی قرینه داشتیم مثل صلاه در مستحاضه که آمده «فانها لاتترک بحال» آنجا قرینه داریم. یا مثل «اترک شرب الخمر» خمر مفسده دارد و قرآن هم می فرماید مفسده اش از مصلحتش بیشتر است. اگر یک جایی قرینه نباشد آنی که در مقام اثبات است، ثبوت هم همان است. ولی اگر یک جایی قرینه باشد، نه، به ظاهر خطاب اخذ می کنیم.

فتلخص مما ذکرنا مرحوم آقای خوئی می فرماید اگر در امر به فعل بخورد، ظهورش در صرف الوجود است ولی اگر همین امر به ترک بخورد، ظهورش در همه ی وجودات است و انحلال است ولو این که تابع مصلحت هم هست. پس این که گفته اند مصلحت معمولا انحلالی نیست جایی است که مصلحت، در فعل باشد. اما اگر جایی مصلحت در ترک باشد، نوعا مصلحت در ترک انحلالی است.

وللکلام تتمه

دوشنبه ۱۵/۱۱/۹۷ (جلسه ۴۲۷)

مرحوم آقای خوئی فرمود میزان در امر و نهی، وجوب و حرمت، صیغه ی نهی و صیغه ی امر نیست. یا امر به فعل و امر به ترک نیست. ممکن است در جایی نهی باشد به حسب شکل ظاهری ولی در واقع امر باشد مثل «لا تترک الصلاه» ممکن است یک جایی به حسب شکل ظاهری، امر باشد ولی در واقع نهی است مثل «اترک المراء و لو کنت محقا» زیرا وجوب جایی است که مصلحت در فعل است و حرمت در جایی است که مفسده در فعل است. حالا اگر یک جایی مصلحت در ترک بود، می شود امر و اگر یک جایی مفسده در ترک بود می شود نهی ولو این که به حسب شکل ظاهری امر کند. بله می شود گفت که در واقع و مقام ثبوت و لب، وجوب و یا حرمت است و در شکل ظاهری مثلا امر است یا نهی است.

بعد فرمود مواردی که مصلحت در ترک است و امر به فعل می شود اینجا دو مورد است. گاهی مواقع، امر استقلالی به ترک خورده که مصلحت در ترک است و امر استقلالی به ترک خورده.

گاهی مواقع مصلحت در ترک است ولی امر ضمنی به آن خورده. حالا همینجایی که مصلحت در ترک است، آیا صرف الوجود ترک را شارع می خواهد یا همه ی ترکها را؟ نه! اگر مصلحت در ترک باشد آن قرینه ی عامه ای که آقای خوئی ادعا فرمود، لازمه اش این است که همه ی تروک واجب باشد چون یا مصلحت در صرف ترک ما است. یا مصلحت در بعضی از تروک است. یا مصلحت در جمیع تروک است. اگر مصلحت در ترک ما باشد ، اصلا امر به ترک ما لغو است چون هر کسی یک ترک مایی دارد. اگر مصلحت در بعضی از تروک دون بعضی باشد، باید بیان بفرماید که مثلا ترک های روز را می خواهم. پس مقتضای آن قرینه ی عامه این است که جمیع تروک، واجب است.

حالا می فرماید ترک خودش مصلحت داشته باشد و امر استقلالی داشته باشد، در شریعت خیلی نادر است و در عرف هم ممکن است کم باشد. صوم از این قبیل است. در صوم تروک مفطرات واجب است نه این که اتیان مفطر حرام باشد. منتها این تروک که واجب اند به نحو عام مجموعی هستند. یعنی همه ی ترک ها با هم یک وجوب دارند به طوری که اگر یک ترک امتثال نشود، بقیه اصلا امر ندارند. می فرماید محرمات احرام هم بعید نیست از همین قبیل باشد. در واقع آنی که مصلحت دارد و واجب است، ترک نظر التذاذی است و ترک استمتاع است. ترک تزیین است. ترک لبس مخیط است. اینها مصلحت دارند. این که می گویند محرمات احرام، تسامح است. در واقع واجبات احرام است.

بعد می فرماید اما یک وقت ممکن است ترک، امر ضمنی  داشته باشد مثل موانع در صلاه. قهقهه مانع است. بکاء مانع است. نجاست مانع است. اینها در واقع، اگر چه در شکل ظاهری نهی است. مثلا می فرماید «لاتصل فیما لایؤکل لحمه» ولی در واقع امر است چون تقید این صلاه به این عدم نجاست یا تقیدش به عدم بکاء یا تقیدش به عدم لبس ما لایؤکل لحمه، مصلحت دارد و مانع اصطلاحا به چیزی گفته می شود که ترکش در مصلحت دخیل است. صلاه مقید به این ترک مصلحت دارد. اما صلاتی که مقید به این ترک نباشد مصلحت ندارد. پس اگر چه در ظاهر خطابات از اینها نهی شده است ولی حقیقتش وجوب است چون مصلحت در این تقید به ترک اینها است .

بعد می فرماید اگر یک جایی امر استقلالی به ترک خورد، این امر استقلالی به ترک چهار صورت ثبوتا تصور دارد:

  • مصلحت در ترک ما باشد.
  • مصلحت در جمیع تروک به نحو عام استغراقی باشد.
  • مصلحت در جمیع تروک به نحو عام مجموعی باشد. چون ما یک عام استغراقی داریم مثل اکرم العلماء که هر عالمی یک وجوب اکرام دارد. شماعالم دیگر را اکرام کنید یا نکنید، ربطی به وجوب اکرام این عالم ندارد. عام مجموعی یعنی مجموع این علماء، همه شان یک وجوب اکرام دارد به حیثی که اگر یک عالم را اکرام نکردی بقیه ی علماء وجوب اکرام ندارد. اکرام بکنید بقیه را یا نکنید، یک عصیان بیشتر نکرده اید. اعتقاد به ائمه علیهم السلام از همین قبیل است یعنی اگر کسی لا سمح الله یکی از دوازده امام را منکر شود، دیگر بقیه به درد نمی خورد. چهار امامی باشد یا شش امامی باشد یا هفت امامی باشد، با کسی که یهودی است یکی است. من انکر واحد منا کمن انکرنا جمیعا یعنی مجموع دوازده امام، اعتقاد به امامت و ولایتشان، یک وجوب دارد و اگر یکی ترک شد، اعتقاد به بقیه داشته باشی یا نداشته باشی بی فائده است. پس عام مجموعی باشد یعنی مجموع تروک را شارع واجب کرده باشد مثل صوم که اگر دکتر بگوید ناراحتی کلیه داری و باید روزی دو لیوان آب بخوری. دیگر واجب نیست از بقیه مفطرات امساک کند چون مجموعه ی تروک من طلوع الفجر الی دخول اللیل یک وجوب دارد و اگر یکی را نیاورد، بقیه وجوبی ندارد. بله ممکن است یک جایی شارع بفرماید اگر یکی از این تروک را نتوانستی بیاوری بقیه را بیاور ولی این دلیل خاص می خواهد و علی القاعده یکی که منتفی شد، بقیه هم منتفی می شود
  • مصلحت در ترک ها نباشد بلکه در یک عنوان بسیط است که آن عنوان بسیط از این ترک ها حاصل می شود یعنی مجموعه ی تروک به منزله ی سبب است و مقدمه است و مسببی دارد که مصلحت در آن عنوان بسیط است که آن عنوان حاصل می شود از این تروک.

حال کدام یک از این چهار صورت که تصور دارد، کدام یک مطابق مقام اثبات و ظهور است؟

مرحوم آقای خوئی می فرماید صورت ثانیه.

چرا؟ چون صورت اولی که عرض کردیم گفتن نمی خواهد. هر کسی یک ترک مایی را قطعا امتثال می کند.

صورت رابعه خلاف ظاهر روایت است. وقتی روایت امر می فرماید به ترک اکل و شرب و جماع و افتراء علی الله و علی الرسول و هکذا سائر مفطرات ما بخواهیم بگوییم در واقع مأمور به این نیست و آن عنوان بسیط است، خلاف ظاهر است. هر عنوانی که در خطاب اخذ می شود، موضوعیت دارد و امر به خودش خورده.

می ماند صورت ثانیه و ثالثه. صورت ثالثه را مرحوم آقای خوئی می فرماید خلاف ظاهر است که این خلاف ظاهر را دو جور می شود تقریب کرد:

یک تقریب این است که غالبا مصلحت ها در ترک، انحلالی است و هر ترکی یک مصلحت دارد. این که مجموعه تروک یک مصلحت داشته باشد خیلی نادر است و این غلبه باعث می شود که ما بگوییم صورت ثانیه مطابق مقام اثبات است یعنی امرش انحلالی است و هر ترکی یک وجوبی دارد. به خلاف عام مجموعی که در مجموعه ی تروک یک مصلحت است و این خلاف ظاهر است.

بیان دوم برای تقریب فرمایش مرحوم آقای خوئی ره این استکه اگر شارع وقتی می فرماید اکرم العلماء، این یک خورده دقیق است، اگر این اکرم العلماء انحلالی باشد مؤنه اش کمتر است تا عام مجموعی باشد. عام مجموعی باشد مؤنه اش زیادتر است. هر چیزی که در مقام ثبوت مؤنه ی زائده بخواهد در مقام اثبات بیان زائد می خواهد. خوب چرا مؤنه اش بیشتر است؟ چون در عام استغراقی عنوان عالم را لحاظ می کند و از این عنوان عالم، وجودات را می بیند به نحو وضع عام موضوع له خاص، حکم را برای وجودات جعل می کند. ولی در عام مجموعی، عنوان عام را باید لحاظ کند و از این عنوان عام، وجودات را ببیند و یک کار سوم را هم باید انجام دهد و آن این که همه ی این وجودات را، مجموعش را اعتبار کند یک وجود. لحاظ کند یک وجود چون حکم که واحد شد، باید موضوع و متعلق هم واحد باشد. بنابراین عام مجموعی یک لحاظ می خواهد و آن این است که تمام اشخاص را فرد واحد لحاظ کند تا بعد یک وجوب برایش جعل کند. پس چون در مقام ثبوت مؤنه زائده می خواهد در مقام اثبات هم بیان زائد میخواهد. این وجهی است که در بحث عام و خاص وقتی این بحث می شود که عام سه قسم است: استغراقی، مجموعی، بدلی. می گویند ظهور عام در استغراقی است. اصل اولی در عام استغراقی است. آنجا مرحوم آقای خوئی و دیگران، سر این را بیان کرده اند که چرا ظهور عام در استغراقی است.

حالا آقای خوئی! این چهار صورتی که شما ذکر فرمودید ثمره هم دارد؟

می فرماید بله. دو تا ثمره دارد.

ثمره ی اولی این است که اگر ترک واجب بود و شخص مضطر شد به ترکِ ترک یک واجب به این معنا که مضطر به فعل آن شد، طبق صورت اول این اضطرار، هیچ اثری ندارد زیرا مثل این می ماند که ده تا آب است. یک آب را می گوید من مضطرم که از این آب وضو نگیرم. بعد بگوید رفع ما اضطروا الیه. من مضطر به ترک وضویم. می گویند چه اضطراری به ترک وضو داری؟ تو با یک آب می توانی وضو بگیری. اینجا هم ده تا آب است. یکی را مضطری. به بقیه چه ربطی دارد؟ در صورت اولی وقتی صرف ترک مایی واجب است، هزار تا ترک است. شما به یکی مضطری که آن ترک را ترک کنی. خوب چه ربطی به بقیه دارد؟ لذا در صورت اولی اصلا اضطرار به ترک بعضی از افراد واجب اثری ندارد.

اما صورت ثانیه: این است که مضطر می شود به ترک بعضی از افراد یعنی ترکِ ترک مثل محرمات احرام. اگر شخصی مضطر شد به صید، بعد برود لباس مخیط هم بپوشد! می گویند تو مضطری به این صید، مضطر به لبس مخیط که نیستی. در صورت ثانیه که استغراقی است اگر مضطر شدی به ترک بعضی از افراد واجب، مسوغ نمی شود که افراد دیگر را هم ترک کنی. آنها راباید امتثال کنی.

در صورت ثالثه مرحوم آقای خوئی می فرماید اگر مضطر شدی به ترک بعضی از افراد واجب، دیگر بقیه افراد وجوب ندارد. چون همه ی تروک یک تکلیف دارد مثل کسی که در صوم شهر رمضان مضطر به خوردن یک قرص می شود یا مضطر به خوردن یک لیوان آب می شود. دیگر تکلیف برداشته میشود و بقیه تروک امر داشته باشد دلیل می خواهد.

صورت رابعه: مثل صورت ثالثه است و فرقی نمی کند چون وقتی مضطر می شود به ترک بعضی از افراد واجب، دیگر آن عنوان بسیط حاصل نمی شود چون آن عنوان بسیط حاصل می شود از مجموع تروک . وقتی یک ترک را مضطر می شود یعنی آن عنوان واجب دیگر حاصل نمی شود و مضطر است به ترک او. بنابراین فرقی بین این دو صورت نیست و اثر عملی ندارد.

ثمره ی ثانیه: آقای خوئی می فرماید اگر چنانچه مثلا من شک دارم که نگاه کردن در مرآه برای محرم اگر از روی نگاه زینه و تزیینی نباشد مثل راننده ای که باید در آینه نگاه کند تا بتوان رانندگی کند. اگر در یک فردی شک شد در این چهار صورت، ثمره ی عملی دارد؟ مرحوم آقای خوئی می فرماید بله. در صورت اولی، که ترک ما واجب است که اصلا یقین داریم که اشکال ندارد چون افراد یقینیش را گفتیم اشکال ندارد. یک ترکی را شارع می خواهد. این مشکوک است، به طریق اولی. در صورت ثانیه که استغراقی است مثل محرمات احرام، این رفع مالایعلمون جاری می شود چون دوران امر بین اقل و اکثر استقلالی است. من نمی دانم آیا بیست تا واجب است یا بیست و یکی واجب است؟ بیست و یکمی، رفع ما لا یعلمون. اما در صورت ثالثه مثل صائم، صائم نمی داند که آیا بلعیدن این خلط سینه جزء مفطرات هست، ترک این هم واجب است یا ترک این واجب نیست؟ طبق صورت ثالثه، مورد، دوران امر بین اقل و اکثر ارتباطی است. یک وجوب بیشتر نیست. منتها نمی دانم آن یک وجوب به هشت تا ترک خورده یا به نه تا. در دوران امر بین اقل و اکثر ارتباطی اگر کسی احتیاطی شد، خوب احتیاط می کند . اگر کسی برائتی شد، برائت جاری می کند. مرحوم آخوند ره تفصیل داده بین برائت عقلی و برائت شرعی. فرموده در دوران امر بین اقل و اکثر ارتباطی، برائت شرعی جاری می شود ولی برائت عقلی جاری نمی شود. مرحوم آقای خوئی ره می فرماید جناب آخوند! تفصیل بین برائت شرعی و برائت عقلی بلا وجه است چون مانع از جریان برائت عقلی یا برائت شرعی، یکی از دو چیز است: یکی علم اجمالی و یکی هم علم به غرض.

اما علم اجمالی: من علم اجمالی دارم که برای صائم یا هشت تا ترک واجب است یا نُه تا که ترک نهمی همین خلط سینه است. اینجا علم اجمالی دارم و علم اجمالی منجز است.

مانع دوم این است که من در دوران امر بین اقل و اکثر، یقین دارم که شارع یک غرضی دارد. نمی دانم آن غرض شارع به مجرد اتیان اقل حاصل می شود یا حاصل نمی شود؟ قطعا بایستی احتیاط کند چون عقل می گوید باید غرض مولی را تحصیل کنی. شما شک داری در تحصیل غرض مولی. باید قطع پیدا کنی غرض مولی تحصیل می شود. کسی که مانع از جریان برائت می شود یا آن علم اجمالی مد نظرش است یا این دلیل دوم علی سبیل مانعه الخلو.

مرحوم آقای خوئی می فرماید این دوتا مانع، اگر مانع باشد، هم از برائت عقلی مانع است و هم از برائت شرعی مانع است. اگر مانع نباشد نه از برائت عقلی مانع است و نه از برائت شرعی مانع است و می فرماید حق این است که این علم اجمالی مانع نیست نه از برائت عقلی و نه از برائت شرعی. اما ازبرائت شرعی مانع نیست به خاطر این که اکثر را من شک دارم در وجوبش، رفع مالایعلمون. نگویید که اقل را هم در وجوبش شک دارم. آقای خوئی می فرماید بله شک داری. بعضی گفته اند نه! رفع مالایعلمون از اکثر، اثبات اقل می کند. اقل دیگر مشکوک نیست چون عدم التقیید، اطلاق است. اقل یعنی مطلق. اکثر یعنی مقید. برائت از عدم قید، یعنی اطلاق. آقای خوئی می فرماید این حرف غلط است چون اطلاق هم امر وجودی است و تقیید هم امر وجودی است. اطلاق یعنی ماهیت لابشرط قسمی. یعنی لحاظ می کند ماهیت را و لحاظ می کند هر قیدی را که خارج از ماهیت باشد، رفض می کند، هم وجودش را و هم عدمش را. اطلاق ، لحاظ قید است ثم رفضه. هر قیدی در این متعلق، خارج از ذات ماهیت باشد این را شارع لحاظ می کند و رفض می کند. مثلا می گوییم «احل الله البیع» اطلاق دارد یعنی شارع بیع را لحاظ کرده تمام قیودات خارج از بیع را هم لحاظ کرده. مثلا فارسی بودن یا عربی بودن. در یک مکان یا در دو مکان. در یک زمان یا در دو زمان. هر دوتا مرد باشند، هر دوتا زن باشند، مختلف باشند. همه ی این قیود خارج از ذات را تک تک لحاظ می کند و رفض می کند. نه وجودش و نه عدمش. پس می فرماید اطلاق، امر وجودی است و رفع مالایعلمون از اکثر، اثبات اقل نمی کند. اثبات اطلاق نمی کند بله اگر اطلاق، امر عدمی بود خوب بود که بگوییم اطلاق یعنی اقل بعلاوه ی عدم قید. این که نیست. اطلاق، امر وجودی است. نسبت ماهیت لابشرط قسمی که اقل است با ماهیت بشرط شیء که اکثر است، نسبتش تضاد است و اثبات احد الضدین بعدم ضد آخر، مثبت است. این غلط است. پس ما که می گوییم این علم اجمالی در مقام منحل می شود، نه از این جهت که رفع مالایعلمون از قید زائد، اثبات وجوب اقل می کند. نه! اثبات وجوب اقل نمی کند. سر این که منحل می شود، انحلالش حکمی است. چون در اکثر، رفع مالایعلمون اثر دارد. مؤنه زائده می خواهد. اتیان جزء واجب نیست. ولی در اقل، رفع مالایعلمون، چه اثری دارد؟ در اکثر، ضیق هست. قنوت نمی دانم واجب است یا نه؟ لازم نیست بیاورم. ولی در اقل ضیق نیست. اگر رفع مالایعلمون می خواهد در اقل جاری شود که نه اقل را بیاور و نه اکثر را بیاور، که قطع دارم معاقبم. اگر می خواهد جاری بشود که اکثر را بیاور، این که تحمیل است، رفع مالایعلمون، رافع است و وضع نمی کند. بنابراین رفع ما لایعلمون در اکثر، بلامعارض است. خوب همانطوری که رفع مالایعلمون در اکثر بلامعارض است، قبح عقاب بلابیان در اکثر هم بلامعارض است. چرا؟ چون من نمی دانم آیا اکثر بر من واجب است یا نه؟ شارع بیان نفرموده. عقاب بر اکثر، می شود عقاب بلابیان و قبیح است. ولی در اقل ، عقابش بلابیان نیست چون من یقین دارم باید اقل را بیاورم. عقاب بر ترک اقل، عقاب بلا بیان نیست ولی عقاب بر ترک اکثر، عقاب بلابیان است. پس همانطوری که رفع مالایعلمون در اکثر جاری می شود و بلامعارض است قبح عقاب بلابیان هم در اکثر جاری می شود و بلامعارض است. هم برائت عقلی جاری می شود جناب آقای آخوند، هم برائت شرعی و نقلی. هم قبح عقاب بلابیان، علم اجمالی منحل می شود. هم رفع مالایعلمون، علم اجمالی منحل می شود. هر دوتا منحل می شود. این نسبت به مانع اول که علم اجمالی باشد.

اما مانع دوم: مانع دوم این است که من علم دارم غرضی به عهده ی من آمده. آن غرض را شک دارم تحصیل کرده ام یا نه؟ شک در محصل غرض، مجرای احتیاط است.

این را هم مرحوم آقای خوئی جواب می دهد. می فرماید این غرضی که یقین داری به عهده ی تو آمده، چقدر است؟ به مقدار غرضی که بر اقل مترتب است؟ یا آن مقداری که بر اکثر مترتب است را هم یقین داری؟

اگر بگویی آن غرضی که بر اکثر مترتب است را هم یقین دارم.

خوب این که شک داری.

ترتب غرض بر اقل: درست است و یقینی است. اما مازاد بر آن که اکثر باشد مشکوک است. رفع مالایعلمون می گوید آن مقداری از غرض، تحصیلش واجب است که تو علم داشته باشی. آنی که من علم دارم، قطعا حاصل هم شده. آنی که شک در حصولش دارم، شک در اصل اشتغال ذمه اش هم داشته ام چون این غرض، مازاد از اقلش که مترتب بر اکثر است، برای من مشکوک است. خوب رفع مالایعلمون در آن مازاد از غرض بر اقل جاری می شود و بلا معارض است. قبح عقاب بلابیان هم بلامعارض است.

تلخص مماذکرنا این دوتا مانع اگر مانع باشد هم جلوی برائت شرعی را می گیرد و هم جلوی برائت عقلی را می گیرد. اگر مانع نباشد کما هو الحق که مانع نیست، هم نسبت به برائت عقلی مانع نیست و هم نسبت به برائت شرعی مانع نیست.

 

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *