بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین و لعنه الله علی اعدائهم اجمعین

جلسه ۱۵۶ (چهارشنبه ۱۷/۱۰/۱۳۹۹)

کلام در این بود که مرحوم شیخ اعظم ره فرمود خیار تاخیر، اجماع، لاضرر، روایات، بر این مدعا دلالت می کند. غیر از اجماع و لا ضرر روایاتی دیروز خواندیم که مرحوم شیخ ره فرمود این دلالات هم دلالت می کند.

منتها به این روایات اشکال کرد و فرمود ظهور این اخبار در فساد است چون می فرماید «… و الا فلا بیع له». ظهور لا بیع در بطلان است. مثل لا بیع الا فی المکیل و الموزون الا بالکیل او الوزن یا لا بیع الا فی ملک که ظهورشان در بطلان است.

الا این که فهم علما و حمله اخبار از این روایت، نفی لزوم فهمیده اند و این خودش موجب می شود که این معنا به ذهن نزدیک شود چون عرض کردیم این که علما یک معنایی را می فهمند معنایش این است که لابد یک قرینه ای یا یک نکته ای بوده و ما نمی توانیم به این ظهور اخذ کنیم کما ذکرنا دیروز و بر فرض که چنین ظهوری داشته باشد، آن ظهور حجت نیست.

مضافا به این که مرحوم شیخ ره می فرماید ممکن است ما در دلالت این روایات بر فساد هم مناقشه کنیم چون این روایات اکثرش، غیر از روایت علی بن یقطین، این است که “فلا بیع له” خوب بیع برای مشتری نیست، اگر بیع فاسد باشد، معنا ندارد که فقط برای مشتری فاسد باشد چون وقتی که بیع فاسد باشد، برای هر دو فاسد است. فلا بیع له یعنی آن بیعی که برای بایع هست، برای مشتری نیست. خوب این خیار است یعنی بیع لازم است برای مشتری نیست یعنی بایع می تواند فسخ کند چون اگر بیع بخواهد باطل باشد، مشتری تنها نیست. خوب برای بایع هم نیست.

ممکن است بگویید آن روایت علی بن یقطین که دارد “فلا بیع بینهما” چطور؟

آن هم مقصودش همین است یعنی به قرینه این روایات “فلا بیع بینهما” یعنی بیع لازم بین آنها نیست.

این هم ممکن است مقصود شیخ ره این باشد که یک کلامی مرحوم آقای بروجردی ره می فرماید که اگر ما یک جایی چندتا روایت داریم مثلا همه اش می فرماید اکرم العلماء العدول، اکرم العلماء العدول، اکرم العلماء العدول … بعد یک روایت پیدا شودکه بفرماید اکرم العلما، بگوییم این روایت عام است و وصف، مفهوم ندارد و منافات ندارد در اینجا بخشی از اکرام را با آن خطاب بیان فرموده و بخشی را با این عام بیان فرموده. این حرف درست نیست. لعل آن هم اکرم العلماء العدول، بوده و راوی فراموش کرده یا تقطیع شده و افتاده. اینجا در سیره عقلا به این عموم اخذ نمی کنند.

خوب در این وقتی اکثر روایات دارد که فلا بیع له، آن یکی هم که فلا بیع بینهما، مقصود همین است.

اگر شما بگویید اینها همه اش سه یا چهار روایت بیشتر نیست.

می گوییم بسیار خوب، فلا بیع بینهما، ظهور در فساد دارد. ولی به قرینه آن چهار روایت که قرینه بر خلاف است، قرینه می شود که فلا بیع بینهما یعنی فلا بیع لازم بینهما.

بعد مرحوم شیخ ره می فرماید حداقلش این است که شک می کنیم آیا این روایات نفی لزوم می کند یا نفی صحت می کند؟

اینجا می فرماید فیرجع الی استصحاب الآثار المترتبه علی البیع. تا سه روز که این بیع صحیح بوده. بعد نمی دانیم صحیح بوده یا نه؟ استصحاب بقاء آثار یعنی ثمن همینطور ملک بایع هست و مثمن ملک مشتری هست.

نگویید که اگر استصحاب می شود، اگر این فسخ هم کرد، استصحاب می شود.

می گوییم اگر فسخ کرد، قطعا استصحاب منقطع می شود. یا این روایات دال بر بطلان است که دیگر ملکیتی نیست یا دال بر نفی لزوم است و فسخ کرده. پس این استصحاب بعد از فسخ بایع باقی نیست. به همین جهت نه تنها که فقها فهمیده اند بلکه ظاهر روایت هم با این قرینه ای که عرض کردیم نفی لزوم است و لااقلش شک است که محل استصحاب است.

به مرحوم شیخ ره اشکال کرده اند

یکی از اشکالات این است که شیخ فرمود لاضرر چون فرمود اگر بخواهد صبر کند مظنه ضرر است و لاضرر بر میدارد. اولا این که لاضرر، بر نمیدارد لزوم را. حق فسخ نمی آورد. لا ضرر میتواند بگوید این بایع تقاص کند مبیع را بردارد به جای ثمنش چون طلبکار است و او نیامده، ضرری است تقاص می کند برمی دارد همینی مبیعی که فروخته را به جای ثمنش.

ثانیا لاضرر سه روز را درست نمی کند. لاضرر میفرماید وقتی که این بیع ضرری شد، حالا سه روز ضرری شود، پنج روز، یک هفته، تحدید به سه روز با لاضرر جور در نمی آید. شما می خواهی این خیار تاخیر سه روز را با لاضرر درست کنید.

یک اشکال دیگر که به شیخ ره کرده اند این است که جناب شیخ! مگر شما از آنهایی نیستید که فرمودید اگر عامی داشته باشیم و این عام در یک برهه ای از زمان تخصیص بخورد و بعد از آن شک کنیم در تخصیص زائد، جای تمسک به عموم عام نیست؟ در ما نحن فیه لاضرر، نسبت به سه روز تخصیص خورده. بعد از سه روز نمی دانم آیا باز خیار باقی است یا نه؟ نمی شود به لاضرر تمسک کرد چون زمان که در لاضرر قید نیست. زمان در لاضرر ظرف است. وقتی که ظرف است، شک در تخصیص زائد نمی شود بلکه شک می شود در آن فردی که تخصیص خورده، آیا قلیل تخصیص خورده یا کثیر و در عمود زمان؟ به همین جهت ما باشیم و مقتضای قاعده، دلیل بر این خیار تاخیر، غیر از روایات و اجماع، دلیل دیگری ندارد.

اجماع هم بنابر مسلک کسانی که اجماع را مدرکی می دانند و اجماع مدرکی را معتبر نمی دانند، بنابر مسک آنها، اجماع هم از بین می رود. بله طبق عرض ما که گفته ایم اگر اجماع معتبر باشد که معتبر است، فرقی بین مدرکی و غیر مدرکی نمی کند. بلکه اجماع مدرکی اشد اعتبارا است از اجماع تعبدی؛ بله اجماع هم هست. ولی لاضرر ربطی به مقام ندارد.

نکته بعدی این است که مرحوم علامه ره در تذکر فرمود خیار تاخیر، شرطش این است که مبیع را تحویل ندهد. تأجیل و مدت هم نباشد و نقد باشد. اما اگر مبیع را تحویل داد یا نسیئه بود مثلا گفت تا پنج روز و این تا پنج روز نیاورد، خیار تاخیر ندارد.

مرحوم شیخنا الاستاذ ره در خیار تاخیر می فرمود یک خیار تاخیری ما داریم که به نص ثابت است،همین روایات. و یک خیار تاخیری داریم به سیره عقلا ثابت است. اگر یک خیاری تاخیری داریم به سیره عقلا ثابت است، لذا اگر کسی جنسش را نسیئه فروخت و در تاریخ مقرر پول را نیاورد، خیار دارد. این ربطی به آن خیار تاخیر روایات ندارد. این دلیلش سیره عقلاست. یا مبیع را تحویل داده بود و اقباض کرده بود، خوب اینجا بعد پول را نیاورد، باز ایشان می فرمود به سیره عقلا اینجا خیار تاخیر دارد. لذا خیار تاخیر متختص به بیع نقد نیست با این شرائطی که مرحوم علامه ره در تذکره فرموده.

این فرمایش مرحوم استاد با توجه به مبنایی که در اصول اتخاذ کرده، این اشکال وارد نیست و با مبنای اصولی ایشان نمی سازد. ایشان در اصول می فرمود که سیره عقلا باید امضاء بشود و عدم الردعی باشد که کاشف از امضا باشد. بعد فرمود عمومات، رادع سیره نیست. یعنی اگر مثلا عقلا به خبر ثقه عمل می کنند، نمی توانیم بگوییم ان الظن لایغنی من الحق شیئا یا لاتقف ما لیس لک به علم، اینها اطلاق دارد و حجیت خبر ثقه را هم نفی می کند. عموم، رادع سیره نیست چون عرف، این عموم را منصرف می بیند یعنی با توجه به این که این عموم را دیده، بعد از آن باز به خبر ثقه عمل کرده. پس معلوم می شود که رادعیت نفهمیده. عرض کردیم باید رادع تفهیم بشود.

این که آقای صدر تفصیل داده که سیره تاره خیلی مترسخ در اذهان است، این عام نمی تواند رادعش باشد و یک وقت آنقدر رسوخ نکرده، عام می تواند رادعش باشد.

خوب این حرفها حرفهای لب طاقچه ای است و به درد عمل نمی خورد. مااز کجا بفهمیم که این سیره مترسخ بوده یا نه؟ این همان فرمایش مرحوم شیخ اعظم و فرمایش آقای خوئی ره کافی است و دقیق است که از دو حال خارج نیست. یا عقلا با این که این آیات را دیده اند، مرتدع شده اند از عمل به سیره و عمل نکرده اند، پس دیگر سیره ای نیست که بحث کنیم و یا نه، عمل کرده اند. خوب اگر مرتدع نشده اند و عمل کرده اند، معلوم می شود که این عام را رادع ندیده اند. منصرف دیده اند از اینجا و رادع باید تفهیم شود به مردم و احکام باید بیان شود. این بیان نشد.

خوب تا اینجا مشترک است. مرحوم آقای خوئی و دیگران و جای بحث نیست. یک قسم ثالثی را شیخنا الاستاذ آقای تبریزی ره قبول ندارد که حجت است و از حجیت انداخته و آن قسم ثالث جایی است که سیره عام است ولی دلیل امضاء، روایت، خاص است. اگر یک جایی سیره ای داریم وسیع، اوسع، روایتی در مورد سیره، خاص، اینجا این روایت دیگر دلالت می کند که مازاد بر ای روایت کشف امضاء نمی شود. نمی گوییم ردع شده تا شما بگویید که لقب که مفهوم ندارد. کشف امضاء نمی شود. عرض کردیم این که می گویند عدم الردع، در واقع باید سیره امضاء شود. آن عدم الردع در اینجا کاشف از امضاء نیست. و به این کلام یک فتاوایی را متفرع کرده. مثلا ایشان در باب تقلید میت می فرمود که تقلید میت در صورتی که اعلم باشد و در زمان حیاتش اخذ کرده باشد، بعد از فوت باید باقی بماند و لو فراموش کرده باشد. خوب آقای شیخنا الاستاذ! سیره بر تقلید میت اعلم مطلقا هست یا نه؟ می فرماید بله مطلقا هست. خوب این قید را از کجا زدید؟ می فرماید این قید از اینجا که آن روایت دارد أفیونس عبدالرحمن ثقه أخذ عنه معالم دینی؟ امام علیه السلام فرمود نعم. خوب اخذ که در زمان حیات می شود. سیره عام است. دلیل امضاء خاص است. در ماعدای این مقدار کشف امضاء نمی شود. منتها أخذ عنه معالم دینی اطلاق دارد ولو این که بعد فراموش کند. به خلاف آقای خوئی ره که ایشان فرموده نه، مسئله ای را در زمان حیاتش اخذ کرده باشد، تعلم کرده باشد و یادش هم باشد. اگر فراموش کرد، آقای خوئی ره می فرماید بقاء جائز نیست. ولی ایشان می فرماید نه، فراموش هم بکند، بقاء جائز است. خوب بر اساس همین مبنا ایشان این فتوا را می داد و تصریح می فرمود. خوب آقای تبریزی! طبق این مبنا در ما نحن فیه، شما می فرمایید اگر بیع نسیئه هم بود، باز ما ملتزم می شدیم که خیار تاخیر هست. خوب چرا ملتزم می شدید؟ می فرمایید سیره عام است. خوب اگر سیره عام است چه در بیع نقد و چه در بیع نسیئه، دلیل امضاء که خاص است. دلیل امضاء و روایات همین است که ان جاء بالثمن. روایات که نقد را می گیرد و نسیئه را نمی گیرد و مبنای شما هم که آن است. لذا این مبنا با آن فرمایشی که ایشان می فرماید جور در نمی آید. این اشکال را یادم نیست که ایشان در بحث ها نه در جلسات عمومی و نه در جلسات خصوصی، این را طرح نکرده بود.

یک اشکال دیگر هم که به ایشان می شد و خیلی ایشان اصرار داشت که جواب دهد و جوابش هم ناتمام بود این بود که در حجیت خبر ثقه، ایشان خبر ثقه در موضوعات را هم حجت می دانست مانند احکام به سیره. به ایشان اشکال میشد که طبق مبنای شما که قبول ندارید اگر سیره عام بود، دلیل امضاء خاص بود، در ماعدایش کشف نمی شود امضاء، خوب ما روایاتی داریم در حجیت خبر ثقه در احکام، عمری و ابنه ثقتان. فما ادیا عنی فعنی مودیان. یا أفیونس عبدالرحمن ثقه أخذ عنه معالم دینی؟ یا این که امام علیه السلام به زکریا بن آدم فرمود دوست دارم که بنشینی و فتوا بدهی و روایات دیگری که هست. خوب باتوجه به این که دلیل امضاء فقط دراحکام شرعی است، خاص است، شما چرا می فرمایید در موضوعات هم معتبر است؟ ایشان این نقض که می شد، اصرار داشت که جواب دهد و لکن نفهمیدم که چطور جواب می داد؟ و از این نقضها، نقضهای دیگری هم وارد است.

خوب اصل این مبنا، صحیح است یا صحیح نیست؟

اصل این مبنا فی الجمله درست است. کجا؟ مثلا اگر یک جایی می فرماید خبر ثقه را عقلا مطلقا حجت می دانند و امام علیه السلام بفرماید خبر ثقه در احکام حجت است، بله به قول ایشان کشف امضاء نمی شود. اما اگر یک جایی این دلیل امضاء که خاص است نکته دارد مثل همین مثالی که عرض کردیم. أفیونس عبدالرحمن ثقه أخذ عنه معالم دینی؟ راوی سوال می کند از وثاقت یونس عبد الرحمن. امام علیه السلام هم می فرماید ثقه است. این چه ربطی دارد که سیره را قبول ندارد؟ اگر یک جایی این روایت، نکته ای نباشد برای ذکر بالخصوصش، یک وقت هست غلبه است، یک وقت هست مثل همین مورد سوال سائل است، یک وقت هست یک جایی محل ابتلا بوده، اگر نه، هیچ چیزی نیست. سیره عقلا بر هر بیعی است، امام علیه السلام بفرماید بیع مکیل و موزون صحیح است، خوب بله این فرمایش ایشان درست است که در ماعدایش نمی توانیم کشف امضاء کنیم.

منتها یک اشکال در ما نحن فیه به اصل این حرف ممکن است بشود و لو در همین مقداری که ما عرض کردیم و آن اشکال این است که شما چرا فرمودید عام رادع نیست؟ خوب سرّش این بود که شما فرمودید رادع را باید مردم بفهمند. این که می بینیم با توجه به این عمومات، باز مردم به خبر ثقه اخذ می کرده اند معلوم می شود رادعیت نفهمیده اند. خوب عین همین کلام اینجا هست. اگر امام علیه السلام بفرماید مثلا خبر ثقه در احکام حجت است، خوب عقلا به خبر ثقه در موضوعات باز عمل می کرده اند یا عمل نمی کرده اند؟ اگر عمل نمی کرده اند که پس سیره ای نیست و اگر عمل می کرده اند پس معلوم می شود این را رادع ندیده اند دیگر و الا به همین روایت عمل می کردند و از سیره شان دست بر می داشتند. این حرف درست است و پاکیزه است. لذا اگر ما بخواهیم مناقشه بکنیم، مناقشه ما این است که از کجا احراز کنیم که عقلا در موضوعات هم به خبر ثقه اخذ می کرده اند. ولی اگر سیره اوسعیتش احراز شد، این روایتی که وارد شده و خاص است، این کافی نیست چون به همان دلیلی که چرا شما گفتید عام نمی تواند رادع باشد، گفتید چون عام را منصرف می بینند. به همان دلیلی که گفتیم عام رادع نمی تواند باشد، به همان دلیل هم این خاص نمی تواند رادع باشد. این فرمایش شیخنا الاستاذ ره هم صغرویا و هم کبرویا ناتمام است و فروعی را که متفرع کرده بر آن هم ناتمام است.

و للکلام تتمه ان شاء الله شنبه.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین و لعنه الله علی اعدائهم اجمعین.