پایگاه اطلاع رسانی حضرت آیت‌الله عبدالله احمدی شاهرودی
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین و لعنه الله علی اعدائهم اجمعین
جلسه ۱۹۸ (یکشنبه ۸/۱/۱۴۰۰)
کلام در مسقطات خیار عیب بود.
مسقط دوم را شیخ اعظم ره می فرماید «التصرف فی المعیب عند علمائنا».
در تذکره استدلال فرموده که تصرف در معیب، رضای از این مشتری هست به این معیب و الا گر راضی نبود صبر می کرد و تصرف نمی کرد و تحقیق می کرد تا ببیند این عیب دارد یاعیب ندارد؟
و روایت شریفه امام باقر سلام الله علیه و مرسله جمیل که حضرت فرمود اگر این ثوب، قائم به عین است، رد می کند به صاحبش و ثمن را اخذ می کند و اگر قطع کرده یا تکه کرده، یا خیاطت کرده یا رنگ کرده، اینجا نه، فقط می تواند ارش بگیرد.
مرحوم شیخ ره فرمود اگر کسی بگوید مطلق تصرف در معیب، ولو مثل این که «در را ببند» یا به عبد بگوید «آن لباس من را بیاور»، که مرحوم علامه در تذکره مثال زده، اگر اینها مسقط است شیخ ره می فرماید فی غایه الاشکال به خاطر اطلاق مرسله. مرسله دارد که «إن کان الثوب قائماً بعینه» خصوصا این اطلاق معتضد می شود به اطلاق اخبار در رد، مخصوصا آنچه که وارد شده در رد جاریه که اگر جاریه ای شش ماه حیض نشد، حضرت فرمود بر می گرداند. مگر می شود که در شش ماه این نگفته باشد که در را ببند، یک چایی بیاور، یا دستی به آن نزده باشد؟ این بعید است.
مضافا به این که چون مطلق تصرف که دلالت بر رضا نمی کند مخصوصا اگر مشتری جاهل به عیب باشد.
اما این مرسله؛ اتفاقا مرسله می فرماید «إن کان الثوب قائماً بعینه» مرسله هم اطلاقش شامل می شود مثل لبس ثوب و استخدام عبد و بلکه وطی جاریه را شامل می شود منتها در وطی جاریه نص داریم.
اما صحیحه را مرحوم شیخ ره اشکال می کند که این عبارتی که «فأحدث فیه بعد ما قبضه شیئا» مراد از احداث معلوم نیست چیست. بلکه ظاهر، بلکه مقطوع به این است که عرفا و لغهً مثل استخدام عبد که پارچه را بیاور، بگویند تو در این مبیع، یک شیئی احداث کردی! اینها را شامل نمی شود. بلکه بیشتر از همانی که ذیل مرسله دلالت می کند که رنگ ثوب یا خیاطت ثوب یا قطع ثوب به طوری که عرفا عین، تغییر کرده باشد، از صحیحه بیشتر از آنچه که از ذیل مرسله استفاده می شود، استفاده نمی شود.
بله می فرماید ممکن است یک کسی بگوید -خوب دقت کنید نکته مهمی است در فهم روایات- عین این عبارت «فأحدث فیه بعد ما قبضه شیئا» در خیار حیوان هم وارد شده چون این روایتی که در خیار حیوان هست، در صحیحه علی بن رئاب است که «فان احدث المشترى فیما اشترى حدثا قبل الثلاثه ایام فذلک رضا منه و لا شرط له». این عبارت فإن احدث که در صحیحه صادره از امام باقر علیه السلام وارد شده، در صحیحه علی بن رئاب هم در خیار حیوان هست. بعد در ذیل آن صحیحه علی بن رئاب این است که «قیل له و ما الحدث قال ان لامس او قبل او نظر منها الى ما کان محرما علیه قبل الشراء». خب اگر مجرد نظری که حرام است قبل از شراء، بعد از شراء جائز شده، اگر مجرد این حدث باشد که مسقط خیار حیوان است، در اینجا هم هر تصرفی را شامل می شود ولو به آن بگوید که ثوب را بده یا آب بیاور. اگر کسی گفت که در آن صحیحه ابن رئاب که حدث به آن معناست در این روایت هم حدث به همان معناست به قرینه آن روایت.
خب این را شیخ ره می فرماید ما دلیل نداریم که حدث در هر دو روایت به یک معنا باشد بعد از آن که عرفا ظهور حدث در این معنا نیست.
این یک عویصه ای است که بعضی این کار را می کنند مثلا آیه را به آیه معنا می کنند و یا روایت را به روایت معنا می کنند. مثلا اگر در روایتی دارد که «ینفقون فی سبیل الله» در آنجا امام علیه السلام فرمود که مثلا پل، فی سبیل الله هست، مثلا در جاهای دیگری که فی سبیل الله هست، می گویند پل هم هست. خب چرا؟ بله یک وقت هست که فی سبیل الله عرفا و ارتکازا پل را هم شامل می شود، حالا من نمی خواهم مناقشه در مثال کنم تا کسی بگوید پل که فی سبیل الله هست، نه، دارد پلی می زند که به درد عامه مردم نمی خورد، مثل این می ماند که مثلا می گوید آنجا حضرت فرمود پارک فی سبیل الله است. یک چیزی است که عرفا فی سبیل الله نیست. در ارتکاز متشرعه فی سبیل الله نیست. اگر یک جایی امام علیه السلام مصداق فرمود، این دلیل نمی شود که هر جا که این کلمه فی سبیل الله بود، بگوییم به قرینه آن روایت، اینجا هم فی سبیل الله این پلی که به درد عامه مردم نمی خورد را شامل می شود. یا در آیات شریفه، اگر مثلا یک جایی «الذین یکنزون الذهب و الفضه» مثلا ذهب را در یک آیه ای معلوم بود که مقصود از ذهب در آن آیه مثلا نفت است که واقعا ذهب عرفا به نفت اطلاق نمی شود، در جای دیگر هم که کلمه ذهب باشد، بگوییم در اینجا هم کلمه ذهب به همین معناست. بله یک وقت هست یک جایی این لفظ در روایات شریفه، در آیات شریفه، مثلا اگر ۲۰ مورد وارد شده، ۱۸ یا ۱۹ مورد به همان معناست به طوری که یک سیره جدیدی برای این متکلم منعقد می شود که این در عرف محاوره اش، و در سیره مذاکره اش این لفظ را هر جا به کار برده، در این معنا به کار برده، حالا این مورد را ممکن است ما بگوییم ولو صد در صد نمی شود گفت، ولی ممکن است بگوییم لایبعد در این موارد که ۱۹ مورد به یک معناست و خلاف این مورد هم ثابت نشده، و الا اگر یک مورد خلاف این ثابت بشود، به درد نمی خورد، خلاف این هم ثابت نشده، اما یک جایی فإن احدث حدثا، بگوییم چون در خیار حیوان حدث تفسیر شده حتی به نظر به جایی از امه که قبل از شراء حرام بوده نظر، شما بگویید آنجا به آن معناست، پس در این خیار عیب هم در این صحیحه «فأحدث فیه بعد ما قبضه شیئا» بگوییم این با آن یکی است! چه دلیلی هست؟! این کاری که متاسفانه بعضی ها انجام می دهند که می گردند که مثلا این لفظ در یک روایتی به یک معنایی استعمال شده و در اینجا هم به همان معنا استعمال شده یا اطلاقش این فرد را هم می گیرد بعد از آن که عرفا این مصداق نیست یا این معنایش نیست، ما نمی توانیم از ظهور رفع ید کنیم به قرینه فلان روایت. به قول مرحوم آقای خوئی ره و شیخنا الاستاذ ره و مدققان دیگری از اصولیین و فقهاء، اگر یک جایی لفظ در یک معنایی استعمال شد، این قرینه نمی شود که جاهای دیگری هم که این لفظ استعمال می شود، به همین معنا استعمال می شود. این اشکالی که مرحوم شیخ اعظم ره می کند، خیلی اشکال متینی است. مثل این می ماند که مثلا در یک جایی اگر فرمود «و ذریتی»، مثلا در آن روایت فرموده «اکرم ذریتی»، بعد بگوییم که مراد از این ذریه، مثلا این شخص است با این که ذریه عرفا او را شامل نمی شود، این قرینه نمی شود که ذریه در جای دیگر هم که استعمال شد، به همین معنا باشد. لذا می فرماید «فأحدث فیه بعد ما قبضه شیئا» ظهور عرفیش بیشتر از همان مقداری که ذیل مرسله هست نیست. این اشکال اول.
اشکال دومی که مرحوم شیخ اعظم ره می کند این است که لو فرض که شما گفتید حدث چون درخیارحیوان به این معناست، در ما نحن فیه هم به همین معنا استعمال شده. خب شیخ ره می فرماید به مجرد این که حدث، مطلق تصرف را شامل بشود، چه دلیل دارد که شما بگویید این تصرف که مسقط خیار عیب است به جهت این است که دال بر رضاست؟چرا؟ چون در آن صحیحه علی بن رئاب در خیار حیوان، فرموده «و ذلک رضی منه به». خب شیخ ره می فرماید تعبیر در آنجا به تعبیر من ممکن است تعبیر تعبدی باشد. اگر تعلیل باشد، تعلیل تعبدی باشد. اگر تعلیل تعبدی بود، دیگر نمی توانی تعدی کنی بگویی پس مطلق تصرف از این جهت که دال بر رضاست. نه، و حال آن که تمام اینهایی که مطلق تصرف را مسقط خیار عیب دانسته اند از این جهت دانسته اند که دال بر رضاست. مثلا در مقنعه مرحوم شیخ مفید ره فرموده «فإن لم یعلم المبتاع بالعیب حتّى أحدث فیه حدثاً لم یکن له الردّ، و کان له أرش العیب خاصّهً، و کذلک حکمه إذا أحدث فیه حدثاً بعد العلم، و لا یکون إحداثه الحدث بعد المعرفه بالعیب رضاً به منه» اگر مشتری عیب را نداند تا این که یک حدثی در آن مبیع ایجاد کرده باشد « لم یکن له الردّ »، « و کذلک حکمه إذا أحدث فیه حدثاً بعد العلم » اگر علم دارد که عیب دارد، تصرف کرد باز ارش ساقط نمی شود. چرا ارش ساقط نمی شود؟ تعلیل می فرماید به این که احداث حدث دلالت نمی کند بر رضای به عیب حتی این که ارش نخواهد بگیرد. نه، خب این که می فرماید دلالت نمی کند بر رضای به عیب، این معنایش این است که رد که ساقط می شود به خاطر این است که دلالت می کند بر رضای به عقد. یا در مبسوط فرموده « إذا کان المبیع بهیمهً فأصاب بها عیباً کان له ردّها، فإذا کان فی طریق الردّ جاز له رکوبها و علفها و سقیها و حلبها و أخذ لبنها، و إن نتجت کان له نتاجها؛ کلّ هذا لأنّه ملکه و له فائدته و علیه مئونته، و الردّ لا یسقط، لأنّه إنّما یسقط الردّ بالرضا بالمعیب أو ترک الردّ بعد العلم به أو بأن یحدث فیه عیبٌ عنده، و لیس هنا شیءٌ من ذلک» اگر دارد این بهیمه را رد می کند در طریق رد، سوارش بشود، علفش بدهد، آبش بدهد، شیرش را بدوشد و نگه بدارد و اگر بچه آورد، بچه اش مال این مشتری است، چرا؟ تعلیل می کند « لأنّه ملکه و له فائدته و علیه مئونته » با این تصرفات رد ساقط نمی شود، چرا؟ « لأنّه إنّما یسقط الردّ بالرضا بالمعیب » به خاطر این که رد، به رضای به معیب ساقط می شود. خب از این عبارت معلوم می شود که تصرف بما هو تصرف مسقط نیست. این به جهت این که دال بر رضاست و حال آنکه اگر شما از صحیحه علی بن رئاب که در خیار حیوان وارد شده بخواهید تعدی کنید، آن قرینه نمی شود که چون در آنجا تعلیل به رضا هست، اینجا هم به جهت رضاست. باز در غنیه سید ابن زهره ره فرموده « و لا یسقط بالتصرّف بعد العلم بالعیب حقُّ المطالبه بالأرش؛ لأنّ التصرّف دلاله الرضا بالبیع لا بالعیب » بنابراین عقد را نمی تواند به هم بزند ولی ارش می تواند بگیرد. و همینطور عبارات دیگری که تصرف من حیث هو مسقط نیست بلکه از حیث دلالت بر رضا مسقط است. خب اگر از حیث دلالت بر رضا مسقط است، ما نمی توانیم بگوییم همه تصرفات مسقط است بلکه باید تفصیل بدهیم و بگوییم آن تصرفی که دال بر رضاست، مسقط است و آن تصرفی که دال بر رضا نیست، مسقط نیست.
بعد شیخ اعظم ره می فرماید تصرف بعد العلم به عیب اگر نوعا دال بر رضا باشد، این خودش مسقط است « کدلاله اللفظ على معناه » چرا؟ چون این خودش اسقاط معاطاتی است. این التزام فعلی است. اولا که وقتی که تصرفی کرد که دال بر رضا بود نوعا و عرفا، این خودش مسقط است و التزام فعلی و عملی به عقد است و این خودش مسقط معاطاتی است. غیر از این، تعلیل در آن خیار حیوان هم اینجا می آید.
اما تصرف قبل العلم به عیب، اگر مغیّر عین باشد به زیاده یا نقیصه یا هیئت را تغییر بدهد مثل این که رنگ کرده یا نقل داده به نقل جائز أو لازم، فروخته یا هبه به دیگری کرده، به طوریکه عرفا صدق نمی کند معه قیام الشیء بعینه، این حق رد ندارد و فقط باید ارش بگیرد به خاطر ذیل مرسله جمیل بن دراج. و به همین ملحق میشود تعذر رد به موت یا عتق یا اجاره یا شبه ذلک.
شیخ ره می فرماید ظاهر محقق در شرائع هم اقتصار به همین است چون در اول مساله فرموده « و یسقط الردّ بإحداثه فیه حدثاً کالعتق و قطع الثوب سواءً کان قبل العلم بالعیب أو بعده » و در مساله رد مملوک هم فرموده « فلو أحدث ما یغیّر عینه أو صفته ثبت الأرش » خب ظاهرش این است که مطلق تصرف را نمی خواهد بگوید. یا محکی از اسکافی که فرموده « فإن وجد بالسلعه عیباً و قد أحدث فیه ما لا یمکن [معه ] ردّها إلى ما کانت علیه قبله، کالوطء للأمه و القطع للثوب أو تعذّر الردّ بموتٍ أو نحوه، کان له فضل ما بین الصحّه و العیب» اگر در این سلعه یک تصرف کرده باشد و احداث چیزی کرده باشد که این بعینه باقی نیست و نمی تواند رد کند مثل سابقش، این باید ارش بگیرد. خب این عبارت ها معلوم می شود که همانطور که شیخ ره فرموده آنهایی است که عین باقی نیست، نه به جهت این که این تصرف دال بر رضاست چون این قبل از علم به عیب است و لکن به خاطر ذیل مرسله.
پس شیخ ره می فرماید ما در واقع، مسقط را دو چیز می دانیم. یکی آن تصرفاتی که بعد از علم به عیب است که نوعا دال بر رضاست و خودش التزام فعلی است. دو: تصرفاتی که عرفا دال بر رضا نیست چون قبل از علم به عیب است ولی در این تصرفات، معیب قائم به عین نیست که رد بکند. قابل رد نیست مثل سابقش که بخواهد رد بکند. اینجا می فرماید باز فقط می تواند ارش بگیرد به خاطر مرسله جمیل بن دراج.
بعد می فرماید اما غیر از اینها، آن تصرفات دیگری که قبل از علم مثل حلب دابه یا رکوب دابه، علف دابه، اینها دلیل بر سقوط ندارد به حیثی که یطمئن به نفسی چون نهایتش شما می خواهی صحیحه زراره را بیاوری، «فإن أحدث فیه بعد ما قبضه شیئا» بعد هم بگویی چون در صحیحه علی بن رئاب در خیار حیوان همین کلمه احدث هست و در آنجا امام علیه السلام حدث را تفسیر فرموده، به قرینه آن روایت در اینجا هم حدث به همان معناست، ولی این دلیل نمی شود چون عرض کردیم به مجرد این که در آن روایت، حدث به این معنا باشد، دلیل نمی شود که در این روایت هم به همین معنا باشد. یا بگویید که نص و اجماع داریم که قبل از آنی که علم به عیب پیدا کند، اگر جاریه را وطی کرد، وطی جاریه مانع از رد است و فقط می تواند ارش بگیرد با این که وطی جاریه دال بر رضا نیست و عین هم تغییر نکرده. خب این هم باز دلیل نمی شود چون ممکن است رد جاریه، تعبد است. خب اگر رد جاریه تعبد بود، ما چه دلیلی داریم که از این موردی که تعبدی هست تعدی کنیم به علف دابه یا مثلا به این که آن لباس را بیاور یا نظر کند به چیزی که حرام است نظر به او، خب این دلیل ندارد. این اخباری که می فرماید اطلاق دارد، اگر عین به قوت خودش باقی است، این را می تواند رد کند و رد ساقط نمی شود ما بیاییم اطلاق مثل مرسله جمیل و روایات دیگری را که ان شاء الله خواهیم خواند، تقیید بکنیم به کمک این اجماع و نصی که دال بر این است که وطی مسقطِ رد است یا به این که چون در روایات دیگر در آن صحیحه علی بن رئاب «ان أحدث فیه حدثا» اگر او را شما بگویید چون در آنجا حدث تفسیر شده به چیزهایی که امام علیه السلام فرموده، بگوییم در اینجا هم به همین معناست، ما بیاییم از اطلاق این مرسله رفع ید کنیم به سائر روایات به این دوتا وجهی که عرض کردیم ناقص است، این فی غایه البعد است و ما نمی توانیم این حرفها را بزنیم. این فرمایشات مرحوم شیخ ره -و واقعا نعم ما قال-، تمام هست یا تمام نیست؟ که به عقل قاصر ما تمام است و لکن ممکن است کسی اشکال کند که مرسله که سند ندارد و اما روایات دیگرتا ان شاء الله برسیم.
و للکلام تتمه ان شاء الله سه شنبه.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین و لعنه الله علی اعدائهم اجمعین.
