نوشته استاد ، اصول ، اجزاء ، بخش ششم

صفحه ۹۶

و هذا الجواب متین و بنظری القاصر یرجع ما اجاب السید الصدر عن کلام الکفایه قدس سره الی جواب السید الخوئی قدس سره و لیس مطلباً جدیداً و ان کان فیه بعض المطالب و لکنه لا یخلوا عن تامل

الایراد الرابع: ما اورده السید الخوئی قدس سره من ان القائلین بالتصویب فی الاحکام الشرعیه لا یقولون به فی الموضوعات الخارجیه و التصویب فی الموضوعات الخارجیه غیر معقول بداهه ان البینه الشرعیه اذا قامت علی ان المائع الفلانی خمر مثلا لا توجب انقلاب الواقع عما هو علیه فلو کان فی الواقع خمر فلا تجعله ماء و بالعکس و هکذا بالنسبه الی البینه التی قامت علی ان هذا المال لفلان و کانت خلاف الواقع

و لکن یمکن ان نقول بان بعض وجوه التصویب الذی التزم به لدفع شبهه ابن قبه رحمه الله علیه مثل مصلحه السلوکیه یأتی فی الموضوعات ایضاً و لا یلزم انقلاب الموضوع بل یجعل حکماً آخر لذلک الموضوع و تحقیق الکلام موکول الی محله

الایراد الخامس: ما اورده المحقق النائینی قدس سره من ان الحکومه عند هذا القائل لابد و ان تکون بمثل کلمه اعنی و اردت و اشباه ذلک و لاجله لم یلتزم بحکومه ادله نفی الضرر علی ادله الاحکام الواقعیه و لا بحکومه الادله الاجتهادیه علی الاصول العملیه ومن الواضح عدم تحقق الحکومه بهذا المعنی

و اورده علیه المحقق الروحانی فی المنتقی اولا بانه لم یثبت من صاحب الکفایه هذا الالتزام فی باب الحکومه و ان کان له شاهد فی بعض عباراته فی الکفایه لصراحه متابعته الشیخ فی حاشیته علی الرسائل فی تفسیر الحکومه فی نفی ذلک

و ثانیاً ان المهم فی نظر الکفایه هو بیان وجه تقدم اصاله الطهاره علی ادله الاشتراط و تکفلها توسعه الموضوع واقعاً و اما التعبیر بالحکومه فهو اما باصطلاح القوم او غفله و مقصوده الورود

و هذا الاشکال من المنتقی ادق من ایراد السید الصدر حیث قال انه لا ینظر هنا الی الحکومه بمعنی التنزیل و اسراء الحکم بل مقصوده الورود الهم الا ان یکون مقصود الصدر هو کلام المنتقی و الامر سهل

و اما ما اورده المنتقی اولا فهو خلاف ظاهر عبائر الکفایه نعم لیس مقصود الآخوند فی النظر بالنظرالتفسیری بلفظ ای او یعنی بل مقصوده مطلق النظر و لو لباً

هذا کله فی الایرادات علی النکته الثانیه فی کلام الکفایه و النقض و الابرام فیها

و اما النکته الثالثه فی کلامه قدس سره و هو التفصیل فی الامارات بین کون حجیتها من باب الطریقیه او الموضوعیه و السببیه فی الاجزاء و التزام بعدمه بناء علی المسلک الحق فی الحجیه و هی الطریقیه و اما بناء علی السببیه فقال قدس سره تأتی الشقوق التی مرت فی الامر الاضطراری. فاورد علیها بایرادات

الایراد الاول ما اورده السید البروجردی رحمه الله علیه من ان الامارات کالاصول مجزء عن الامر الواقعی

و توضیح کلامه انه قال ان التکالیف  الظاهریه علی قسمین القسم الاول: ما لیس بنفسها تکالیف  مستقله بل کان له النظر الی التکالیف الواقعیه و لها اصطکاک معها بان کانت بلسان تبیین ما هو وظیفه الشاک فی اجزاء  الواجب الواقعی المعلوم و شرائطه و موانعه و هذا انما یتصور فیما اذا صدر من الشارع امر واحد متعلق بطبیعه مثل الصلوه و کان لهذه الطبیعه اجزاء و شرائط و موانع معینه بینها الشارع ثم صدر عنه تکالیف اخر ناظره الی بیان الوظیفه لمن شک فی اجزاء هذا الطبیعه و شرائطها و موانعها فهذه التکالیف لیست تکالیف مستقله فی قبال  الواجبات الواقعیه المستقله بل لها اصطکاک معها و نظر الیها سواء کانت فی الشبهات الموضوعیه کقاعده الفراغ مثلا بالنسبه الی من شک فی اتیان جزء او شرط او  مانع و کاستصحاب العدم لمن شک فی اتیان مانع فی محله و کالبینه القائمه علی اتیان جزء او عدم اتیانه او کانت فی الشبهات الحکمیه کحدیث الرفع الدال علی رفع جزئیه السوره و کقاعده الطهاره  الداله علی طهاره الحیوان المتولد من طاهر

صفحه ۹۷

و نجس و کالخبر الموثق  الدال علی جزئیه السوره و عدمها و بالجمله القسم الاول من التکالیف الظاهریه ما کان بلسان تعیین الوظیفه بالنسبه الی من شک فی خصوصیات التکلیف الواقعی المعلوم من الشرائط و الاجزاء و الموانع سواء کان هذا التکلیف الظاهری مفاد اصل او اماره و سواء کان عدمیاً او وجودیاً و سواء کانت الشبهه موضوعیه او حکمیه

القسم الثانی من التکالیف الظاهریه ما لا یکون لها اصطکاک مع التکالیف الواقعیه بل کانت هی بنفسها تکالیف مستقله کما اذا کان مفاد الاماره او الاصل وجوب صلوه الجمعه او عدم وجوب الدعاء عند رؤیه الهلال او حرمه شیء او عدم حرمته

اما الکلام فی القسم الاول فان الاصحاب عنون البحث فیه بوجه غیر صحیح اذ عنونوا هل ان الامر الظاهری مجز عن الواقع او لا و فرضوا فی المقام امرین احدهما الامر  الظاهری و الاخر واقعی ثم استبعدوا اجزاء احدهما عن الآخر اذ کل امر مجز عن نفسه لا عن الامر الآخر مع انه لیس فی المقام الا امر واحد و هو الامر الواقعی المعلوم متعلق بطبیعه ذات اجزاء و شرائط و موانع ثم شککنا فی وجود جزء منها او شرط او مانع فقام الاصل او الاماره علی تحقق الاولین و عدمها و فی جمیع ذلک لیس الا امر واحد واقعی معلوم و انما الکلام یقع فی ان مفاد الاصل او الاماره هل هو توسعه فی المامور به الواقعی ام لا

ثم قال السید البروجردی ان الحق فی هذا القسم بجمیع شقوقه هو الاجزاء و مدعاه متوقف علی مقدمتین الاولی ان الظاهر من الادله المتکفله لبیان الاحکام الظاهریه هو توسعه الاجزاء و الشرائط التی اخذت فی المامور به الواقعی و تدل علی ان الشرط و الجزء اعم من الظاهری و الواقعی الثانیه انه لا محذور عقلی فی الاخذ بهذا الظاهر

ثم قال فی تقریب المقدمه الاولی ان الشارع الذی اوجب علی المکلفین اتیان الصلوه مثلا و جعلها عموداً للدین و بین اجزائها و شرائطها و موانعها اذا حکم لمن شک فی اتیان بعض الاجزاء بوجوب المضی و عدم الاعتناء او حکم لمن شک فی طهاره بدنه او لباسه الذی یصلی فیه بانه نظیف حتی یعلم انه قذر او حکم برفع جزئیه السوره مثلا  عمن نسیها او شک فی جزئیتها او حکم بوجوب العمل بخبر الثقه فهل یکون مفاد هذه الاحکام الظاهریه وجوب العمل علی وفق هذه الامور من دون تصرف فی الواقع او یکون المستفاد من ظواهر هذا الادله کون الصلوه او الحج بالنسبه الی هذا المکلف عباره من نفس ما تقتضیه وظیفته الظاهریه

ثم قال لا ریب فی ان المستفاد منها هو الثانی فقوله «کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر» ظاهر فی انه یجوز للمکلف ترتیب جمیع آثار الطهاره و من جملتها شرطیتها للصلوه

و بعباره اخری لیس هذا الکلام اخباراً عن الواقع و الا لزم الکذب فی بعض مصادیقه فیکون المراد منها وجوب ترتیب آثار الطاهر الواقعی و لا شبهه فی ان المتبادر من قاعده الطهاره مثلا ان المکلف اذا أتی بصلوته فی الثوب المشکوک فیه قد أدی وظیفته الصلوتیه و قد امتثل قوله تعلی «اقیموا الصلوه» لا انه عمل عملاً یمکن ان یکون صلوه و ان یکون لغواً و یکون الصلوه باقیه فی ذمته: لا اشکال فی ان المتبادر هو ان الصلوه فی حق هذا الشخص عباره عما أتی به و انه قد عمل وظیفته الصلوتیه و اوجد الفرد المامور به فقوله لا  أبالی أ بول أصابنی ام ماء  لا یتبادر منه  انی لا ابالی وقع الصلوه منی ام لا بل المتبادر منه کون المشکوک فیه طاهراً بالنسبه الی الشاک و ان عمله یکون منطبقاً للعنوان المامور به و ان المصلی فیه یکون من المصلین لا انه یمکن ان لا یکون مصلیاً غایه الامر کونه معذوراً فی المخالفه و لا تکون هذه الاحکام احکاما عذیریه او منجزه اذ نفس العلم بالامر الواقعی یکون منجزا و یجب علی المکلف عقلا امتثالها و لا یکون عذریه اذ لولا هذه الاحکام فان المکلف یحصل الطهاره الواقعیه و لا یقع فی الخلاف حتی یجعل له الشارع عذرا بل الشارع بجعل

صفحه ۹۸

هذه الاحکام اوقع العبد فی الخلاف و لذا لا معنی لکونها عذرا و لکن الظاهر عدم تمامیه کلامه و لیس  فی کلامه دلیلا علی مدعاه الا مجرد الاستبعاد.

و الحق فی المقام انه لا شبهه فی ان مفاد هذه الاصول هو جعل الاحکام الظاهریه بفرض ترتیب آثار الواقع و لکن لا واقعا بل ظاهرا و اما ما قال من ان نقول ان هذا المکلف لم یصل واقعا و لکن مادام الجهل معذورا فان استمر جهله الی آخر عمره فلا یکون له تکلیف و الا فیجب علیه الاعاده او القضاء و لازم هذه الکلام ان جعل هذه الاحکام مشروط باستمرار الجهل الی آخر عمره و هذا بعید و لکن یمکن احرازه فهو مدفوع بان الاحکام لیست مشروطه باستمرار الجهل بل التعبد بترتیب آثار الواقع ظاهرا و کونه معذورا مقید بالجهل سواء استمر ام لم یستمر و مفاد الاصول ان المکلف معذور مادام کونه جاهلا لو وقع فی الخلاف و اما ما قال ان الشارع اوقعه فی الخلاف لجهل هذه الاحکام و لذا لا معنی لکونه معذورا فغیر تام اذ الشارع ما اوجب العمل بهذه الاصول بل رخص العبد و قال لو صلیت فی هذه الحاله و کنت غیر طاهره لکنت معذورا و ما نفتهم مقصوده من عدم امکان جعل العذریه فتخلص مما ذکرنا ان هذه الاحکام عذریه و تعبدیه بلا توسطه لادله اشتراط و الجزئیه و ما قال من ان القدماء قبل الشیخ الاعظم قدس سره ذهبوا الی الاجزاء غیر تام اذ لا الظن ان یلتزم احد بالنقوض التی نقض السید الخوئی قدس سره و ما اجاب به عن النقوض ما ان هذه النقوض غیر صحیحه اذ الحکم بصحه الوضوء او طهاره الملاقی انما یکون مادام الجهل و اما بعد کشف الخلاف فلا وجه للالتزام بالصحه عجیب اذ لو قلنا شرط الوضوء هو طهاره الماء الاعم من الظاهریه و الواقعیه فلا معنی للحکم بالبطلان لکشف الخلاف و هکذا فی الملاقی اذ حینما لاقاه فکان الملاقی طاهرا و بعد کشف الخلاف لم یقع ملاقاه جدیده و لا فرق بین النقوض و الصلوه الا انه قام الدلیل الخاص علی الاجزاء فی الصلوه خلاف القاعده و لو فرض التوسعه الواقعیه للزم التصویب. ان قلت: ان الحکومه الواقعیه لیست بالنسبه الی المحرمات و المنجسات بل انما تدعی بالنسبه الی الآثار. قلت: نعم و لکن لو فرض ترتب جمیع الآثار و الاحکام علیها لکان جعل النجاسه و الحرمه الواقعییتی لغوا مضافا الی امکان القول بان المناسب لجعل الحکم فی فرض الجهل و الشک بمناسبه الحکم و الموضوع هو التعبد بالواقع بلحاظ التنجیز و التعذیر.

الایراد الثانی ما اورده المحقق النائینی قدس سره و غیره علی صاحب الکفایه فیما قال فی مورد الامارت بناء علی السببیه بالنسبه الی الاجزاء و توضویح المطلب ان مراد صاحب الکفایه من السببیه لیس السببیه الاشعریه و لا المعتزله بل المراد هو المصلحه السلوکیه او شبهها و قبل الورود فی صمیم البحث نطرح اولا المسالک فی السببیه ثم نتکلم فی الاجزاء فی مورد کل منها.

فقال السید الخوئی قدس سره انه ینبغی لنا التکلم فیها فی مقامین: الاول فی بیان حقیقیه السببیه ثم و اقسامها. الثانی فی بیان ما یترتب علی تلک الاقسام.

و اما المقام الاول فالسببیه علی وجوه:

الاول ما نسب الی الاشاعره و ان کانت النسبه غیر ثابته من ان الله تعالی لم یجعل حکما من الاحکام فی الشریعه المقدسه قبل تأدیه نظر المجتهد الی شیء فکل ما ادی الیه رأیه من الوجوب او الحرمه او غیر ذلک فی مورد بسبب قیام اماره او اصل جعل الشارع ذلک الحکم فیه و اذا تبدل رأیه الی رأی آخر کان من التبدل فی الموضوع و انقلاب الحکم بانقلابه و لا یعقل فیه کشف الخلاف اصلا کیف حیث لا واقع ماوارء رأیه و هذا القول یرتکز علی اساس انه لا مقتضی فی الواقع من المصالح او المفاسد قبل قیام الاماره و تأدیتها الی شیء لیکون منشأ لجعل الحکم فیه و انما تحدث المصالح و المفاسد فی الفعل بسبب قیام اماره علی وجوبه او حرمته و مرد هذا القول الی خلوّ صفحه

صفحه ۹۹

الواقع عن الحکم و لا یکون فی حق الجاهل مع غض النظر عن تأدیه الاماره حکم اصلا.

الوجه الثانی ما نسب الی المعتزله و هو ان یکون قیام الاماره سببا لکون الحکم الواقعی بالفعل هو المؤدی و ذلک لان قیام الاماره یوجب احداث مصلحه او مفسده فی متعلقه و حیث ان الاحکام الشرعیه تابعه للمصالح و المفاسد فی متعلقاتها ینحصر الحکم الواقعی فیه و الفرق بین الاشاعره و المعتزله انهم قائلون باشتراک الاحکام الواقعیه بین العالم و الجاهل و لکن هذه الاحکام فی صوره مخالفه الاماره معها لا تکون الا شأنا و اقتضاء و لکن الاحکام الواقعیه الفعلیه تکون فی مؤدیات الحجج و الامارات نعم لو صادفت الاماره الحکم الواقعی، فیصیر فعلیا و ان لم تصادف الواقع فینقلب الواقع الی مؤدی الاماره.

الوجه الثالث ما نسب الی بعض الامامیه و هو ان یکون قیام الاماره سببا لاحداث مصلحه فی السلوک علی طبق الاماره و تطبیق العمل علی مؤداها مع بقاء الواقع علی ما هو علیه من دون تغییر و تبدیل فلو قامت الاماره علی وجوب صلوه الجمعه فی یوم الجمعه مثلا و فرضنا ان الواجب فی الواقع هو الظهر لم توجب تغییر الواقع و انقلابه بل الواجب الواقعی علی حاله بل فی صوره المخالفه لم یکن مؤدی الاماره حکما فعلیا نعم الحکم الواقعی لو صادفت الاماره معه لصار فعلیا و الا یبقی الحکم الواقعی علی الشأنیه و اما ما قال السید الخوئی قدس سره فی المحاضرت من ان الاحکام الواقعیه فعلیه رغم قیام الاماره علی خلافها فهو غیر صحیح و لذا بدلنا کلامه بما قال الشیخ الاعظم قدس سره لا بمعنی ان الشارع جعل حکما آخر فعلیا علی طبق الاماره و الوجه فی ذلک ان الاماره لم توجب لحدوث المصلحه فی المؤدی حتی یجعل الحکم علی طبقه نعم قیامها موجب لحدوث المصلحه فی سلوکها بمقدار تفویت مصلحه الواقع دفعا لشبهه ابن قبه.

و اما المقام الثانی فقال السید الخوئی قدس سره ان السببیه علی المعنی الاول ملازم للاجزاء و لا معنی لعدمه لعدم الواقع علی خلاف المؤدی حتی یبحث عن اجزاء الاتیان به عن الواقع الا ان السببیه بهذا المعنی باطله غیر معقوله و تصورها مساوق للتصدیق ببطلانها بلا حاجه الی اقامه البرهان لانها خلاف الضروره من الشرع و یکذبه الکتاب و السنه و لازمها بطلان بعث الرسل و انزال الکتب و البحث فی تقضها و ابرامها و بیان الشبهات موکول الی محله و اما السببیه بالمعنی الثانی فلامناص من القول بالاجزاء حیث انه لا واقع فعلیَ حتی یبحث عن الاجزاء و السببیه بهذا المعنی و ان کان امرا معقولا بحسب مقام الثبوت و لا مانع فی نفسه من الالتزام به و لا محذور فی الالتزام به لان مآلها الی تقید الاحکام الواقعیه بعدم اداء الاماره الی خلافها نظیر تقید الاحکام الواقعیه بغیر موارد الاضطرار و الضرر و الحرج الا ان الادله لا تساعد ذلک اذ مقتضی اطلاقات الادله الاولیه هو ثبوت الاحکام الواقعیه للعالم و الجاهل و لا دلیل علی تقیدها بعدم قیام الاماره علی خلافها.

ان قلت: ان مقتضی ادله الاعتبار هو حدوث المصلحه فی المؤدی دفعا لشبهه ابن قبه حیث ان الشارع انما اعتبر الاماره حتی فی فرض التمکن من تحصیل العلم و هو یوجب تفویت المصلحه فیما کان الحکم الواقعی هو الوجوب و ادت الاماره الی الاباحه او الاستحباب او الالقاء فی المفسده فیما کان الحکم الواقعی هو الحرمه و ادت الاماره الی الجواز و هو قبیح.

قلت: ان ادله الاعتبار هی السیره العقلائیه او غیرها من الآیات و الروایات و علی کلا التقدیرین لا تدل علی سببیه الامارات. اما السیره فواضحه حیث انها قد جرت علی العمل بها بملاک کونها طریقا الی الواقع و انهم یعاملون معها معامله القطع و العلم من جهه کونها منجزه للواقع علی تقدیر الاصابه و معذره علی تقدیر الخطأ و ان الشارع قد امضی هذه السیره و لذا لا دلیل علی تغییر الواقع. لا یقال انه لا دلیل علی کون الامضاء علی نحو کیفیه سیره العقلاء بل عدم الردع انما یفید اصل الامضاء و لکن یمکن ان یکون فی الکیفیه بنحو السببیه المعتزله حیث انها لا توجب العصیان حتی یجب علی الشارع بیانه فانه یقال نعم و لکنه

صفحه ۱۰۰

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *