نوشته استاد ، اصول ، اجزاء ، بخش هفتم

صفحه ۱۰۰

کما لا دلیل علی کون الامضاء علی نحو السیره فکذلک لا دلیل علی کونه علی خلافها

و اما الظاهر من الآیات و الروایات هو امضاء ما هو حجه عند العقلاء فلا تدلان علی حجیه شیء تأسیساً و من هنا لم نجد فی الشریعه المقدسه ان یحکم الشارع باعتبار اماره تأسیساً نعم قد زاد الشارع فی بعض الموارد قیداً فی اعتبارها و لم یکن ذلک القید معتبراً عند العقلاء و لذا لا تستفاد من الآیات و الروایات السببیه المعتزلیه و اما دفع شبهه ابن قبه فلا یتوقف علی الالتزام بهذه السببیه بل لا یتوقف علی الالتزام بالسببیه بالمعنی الثالث کما سیأتی ان شاء الله فی کلام السید الخوئی عن قریب.

فتلخص مما ذکرنا ان هذه السببیه و ان لم یکن فیها محذوراً الا انها خلاف الضروره و اطلاقات الادله و ما عن شیخنا العلامه الانصاری من انه قد تواترت الاخبار و الآثار علی اشتراک الاحکام الواقعیه بین العالم و الجاهل لعله اراد منه الروایات الداله علی ثبوت الاحکام مطلقا او اراد اخبار الاحتیاط و البرائه مما یدل بالالتزام علی الاشتراک و إلا فلم ترد روایه واحده تدل علی ان الاحکام مشترکه بین العالم و الجاهل

الوجه الثالث فی السببه

فقال السید الخوئی قدس سره ان الکلام فیها یقع من جهات ثلاث:

الاولی: عدم الوجه للزوم الالتزام بها لدفع شبهه ابن قبه و عدم القبح فی اعتبار الاماره و ان لم تکن موجبه لاحداث المصلحه

و توضیح ذلک ان اعتبار الاماره من دون ترتب المصلحه علیه و ان کان لغواً خصوصاً فی فرض امکان تحصیل العلم و ایجابه لتفویت المصلحه او الالقاء فی المفسده و کان قبیحاً إلا انه یکفی لدفع اللغویه و القبح ترتب المصلحه التسهیلیه اذ تحصیل العلم الوجدانی لکل مکلف بالنسبه الی کل حکم شرعی غیر ممکن فی زمان الحضور فضلاً عن زمن الغیبه و الامر بتحصیل العلم الوجدانی حتی للمتمکن من تحصیله حرج و صعب و جعل الاحتیاط فی کل موارد الشک یکون أصعب و لذا لا وجه للقول بلزوم الالتزام الی المصحله السلوکیه لدفع شبهه ابن قبه کما ذهب الیها الشیخ

و اما ما قال السید الصدر من ان الوجه فی حجیه الامارات الطریقیه الصرفه و ان الحکم الظاهری لم ینشأ الا لأجل الحفاظ علی ملاکات الاحکام الواقعیه بقدر امکان مع مراعاه الاهم فالاهم

و توضیح ذلک ان التزاحم علی ثلاثه اقسام: التزاحم الملاکی کما فی موارد اجتماع الامر و النهی و غیره مما کان فی الفعل ملاک الوجوب و الحرمه ولکن احد الملاکین یؤثر فی مقام الجعل و هذا التزاحم مربوط بالمولی و هو ینظر الیهما و یجعل الحکم علی طبق احدهما و لا ربط  فیه بالعبد

و التزاحم الامتثالی و هو مربوط بمقام الامتثال بحیث انه لا یقدر العبد علی امتثالهما و هذا هو التزاحم الذی یذکر فی باب ان الامر بالشیء یقتضی النهی عن ضده، مرجحاتُه مثل تقدیم الاهم و غیره.

و التزاحم الحفظی و هو ان المولی لا یقدر علی ان یحفظ ملاکات الواقع فی موارد جهل المکلف علی واقعیتها اذ لو جهل المکلف بکون الفقاع مثلا حلالاً او حراماً فان قال اجتنب فربما یمکن ان یکون حلالاً فی الواقع و یهدر مصلحتها و لو قال لا یجب الاجتناب فربما یمکن ان یکون حراماً و یوجب الالقاء فی المفسده و لذا لابد ان یقدم احد الطرفین علی الآخر فی مقام الحفظ و یرفع الید عن الآخر فان کان وجه التقدم فی مقام الحفظ هو قوه الاحتمال فیسمی ذلک الدلیل اماره و تکون مثبتاتها حجه و ان کان الوجه قوه المحتمل فقط فهو اصل غیر محرز مثل ما اذا شک فی کون هذا المایع خلاً او خمراً فلو کان خلا یکون فی جعل الاباحه ملاکاً و ان کان خمراً لکان فی جعل الحرمه ملاکاً و لا یمکن للمولی ان یحفظ ملاک الواقع علی التقدیرین و لذا لا مصلحه و لا ملاک فی اعتبار حجیه الاماره إلا الحفظ بلا وجه مصلحه اخری فی نفس جعل الحکم الظاهری و لا فی المتعلق و المؤدی و ظاهر کلامه انه لیس فی الجعل ملاک و مصلحه حتی المصلحه التسهیلیه

و لکن قد ذکرنا فی محله فی الدوره السابقه انه لا نفهم معنی معقولا للتزاحم الحفظی و

صفحه ۱۰۱

ماذا اراد من التزاحم بین ملاک الحرمه و ملاک الحلیه و ما معنی کون الملاک فی جعل الاباحه و انه لو کان ملاک الحرمه و الحلیه فی صوره الجهل متزاحمین فی مقام الحفظ فلماذا جعل حسن الاحتیاط و کیف ما کان ان السید الصدر لو انکر مصلحه التسهیل فی جعل الحجیه الاماره فیصیر اعتبار الاماره لغواً قبیحاً و لا مفر من شبهه ابن قبه

الجهه الثانیه: قال السید الخوئی قدس سره ان مآل الالتزام بالمصلحه السلوکیه الی التصویب و انها مستلزمه له و ان قال المحقق النائینی قدس سره ان الحکم الواقعی باق علی حالها اذ الاماره لا توجب احداث المصلحه فی المتعلق بل توجب احداث المصلحه فی نفس سلوک الاماره بالمقدار الذی یفوت بالعمل بها

و لکن کلامه قدس سره غیر تام اذ بناء علی کون سلوک الاماره فیه مصلحه بمقدار مصلحه الواقع فیقبح للشارع المقدس ان یجعل الحکم علی طبق ملاک الواقع فقط لانه ترجیح بعد ذهاب علماء اهل مذهب الحق الی تبعیه الاحکام من المصالح و المفاسد فیلزم عدم اشتراک الاحکام بین العالم و الجاهل اذ العالم یکون مکلفاً بالواجب التعیینی فقط دون الجاهل فان الواجب یکون فی حقه تخییریاً بین الواقع أو السلوک علی طبق الاماره المعتبره

و لکن یمکن ان یورد علیه بمناقشات:

المناقشه الاولی: ان مطلق الجاهل لیس حکمه التخییر بل الجاهل الذی ادت الاماره عنده علی خلاف الواقع و هذا الموضوع یستحیل ان یعلم المکلف بانطباقه علیه اذ لو احرز کونها خلاف الواقع فسقطت عن الحجیه و الجعل  الذی لا یمکن ایصاله  الی المکلف لغو و قبیح

و لکن یمکن الجواب عنها بانا نلتزم بان التکلیف فی حق الجمیع هو التخییر بین الواقع و السلوک علی طبق الاماره التی ادت الی خلاف الواقع

ان قلت: ان جعل الواجب التخییری الذی احد عدلیه لا یمکن احرازه حتی یکتفی به لغو

قلت: نعم ولکن المکلف فی المقام اذا عمل علی طبق الاماره یقطع بسقوط التکلیف اذا عمل علی طبق الاماره لان مفاده اما الواقع و اما السلوک علی طبق الاماره التی کانت علی خلاف الواقع و هذا و ان لم یکن تصویباً معروفاً و تفصیلاً بین العالم و الجاهل إلا ان التخییر ایضاً خلاف ضروره الفقه

و اجبنا فی البحث بجواب آخر و هو ان السید الخوئی قال ان التخییر للجاهل و هذا الموضوع قابل للوصول و لکن هذا الجواب غیر تام اذ الموضوع لیس مطلق الجاهل بل هو الجاهل الذی ادت الیه الاماره التی کانت خلاف الواقع و هذا مستحیل الوصول کما لا یخفی.

المناقشه الثانیه: ان جعل التخییر لخصوص الجاهل أو لمطلق المکلف محل للزوم التناقض أو التضاد و الوجه فی ذلک ان جعل الاماره التی کانت علی خلاف الواقع بعنوان احد عدلی الواجب التخییری غیر معقول اذ تصور هذه الاماره لا یعقل إلا بفرض ثبوت التکلیف بالواقع للجاهل ایضاً و من ناحیه اخری فرض الوجوب التخییری مطلقاً أو خصوص الجاهل هو فرض عدم الواقع و لذا یلزم التضاد و التناقض

و توضیح هذا الاشکال انه لا یلزم التضاد و التناقض فی مقام الجعل نعم جعل هذا التخییر محال لاستحاله وصوله و تحققه و فعلیته فی الخارج مثل اخذ العلم بالحکم فی المقام اذ المولی فی مقام الجعل اذا اراد جعل الحکم  علی طبق القضیه الحقیقیه فیتصور الموضوع و یفرض وجوده فی مقام الجعل و فرض وجود العالم بالحکم لا یحتاج الی وجود الحکم فی المقام بل لا یتوقف علی فرض الحکم فی الخارج

ان قلت: کیف یمکن فرض العلم بالحکم مع عدم فرض الحکم

قلت: هذا مثل فرض اجتماع النقیضین و لذا یقال ان فرض المحال لیس بمحال بل حتی لو قلنا بان فرض العلم بالحکم متوقف علی فرض الحکم و لکن فرض الحکم لا یتوقف علی وجود الحکم فی الخارج و لذا ما یقال من استحاله اخذ العلم بالحم فی موضوعه للزوم الدور او الخلف او تقدم الشیء علی نفسه غیر صحیح اذ الحکم متوقف علی فرضه و لکن فرضه لا یتوقف علی وجود الحکم و جعله خارجاً و هکذا نفس الحکم متاخر عن فرض  العم به تاخر الحکم عن موضوعه و لکن فرض

صفحه ۱۰۲

العلم به لا یتأخر عن الحکم و لذا لا خلف و لا تقدم الشی علی نفسه فکذلک فی المقام اذ الشارع امر بالجامع بین الواقع و السلوک علی طبق الاماره التی کانت مخالفه للواقع و تصور هذا العدل متوقف علی تصور الاماره المخالفه للواقع و السلوک علی طبقه متوقف علی فرض هذا الاماره و فرضها لا یتوقف علی فرض المخالفه الواقع فضلاً عن ثبوت الواقع خارجاً و لذا لا محذور فی مقام الجعل و التصور نعم لا یمکن وصوله خارجاً بل لا یمکن احراز الامتثال کما لا یخفی و لذا جعله من هذه الناحیه محال

اللّهم الا ان نقول ان الحکم الانشائی مشترک بین العالم و الجاهل و هو وجوب تعیینی نعم الحکم الفعلی متعلق بالجامع و بناء علی هذا التقدیر لا یمکن احرازه و امتثاله و السید الخوئی قد یشیر فی کلماته الی هذا الحکم الانشائی

المناقشه الثالثه: انه لو فرض جعل الواجب التخییری فی حق الجاهل فیلزم ان یکون المعلول نافیاً لعلته و بالنتیجه نافیاً لنفسه و هو محال

و توضیح ذلک ان جعل الوجوب علی الجامع ناش من الملاک فی الجامع و لو کان الواقع عله لحدوث الملاک فی الجامع و هو یوجب تغییر الواقع من التعیینی الی التخییری لکان المعلول و هو التخییر ناف لعلته

ولکن قد یجاب عن هذه المناقشه نقضاً و حلا ً و اما النقض فبان نفی العله نتیجه مقدمتین احداهما کون الواقع عله لحدوث الملاک فی الجامع و ثانیتهما ان الملاک فی الجامع یوجب جعل التخییر و انقلاب الواقع فان المستشکل قال ان بطلان اللازم و هو نفی العله نتیجه بطلان المقدمه الثانیه ولکن ینقض علیه فلماذا تقول هکذا بل یمکن ان نقول انه نتیجه بطلان مقدمه الاولی یعنی ان الملاک لیست علته الواقع بل منشأ الملاک یکون شیئاً آخر مثل تفویت المصلحه و الالقاء فی المفسده و لذا یکون الملاک فی السلوک موجوداً و لو لم یجعل الوجوب

و اما الحل فبان الواقع لیس عله للملاک نعم ان امکان الاتیان باحد عدلی الواجب یتوقف علی وجود الواقع فی الخارج فی حق الجاهل و الا لم تتحقق الاماره التی کانت علی مخالفه الواقع حتی یسلک علی طبقه

ولکن هذا الجواب نقضاً و حلاً مخدوش و اما النقض فلأن النافی هو المقدمه الثانیه و اما المقدمه الاولی فهی لا تنفی العله و لذا لو لم یجعل التخییر فلا نفی للواقع و اما مع جعل التخییر و لو لحدوث الملاک فی الجامع من غیر ناحیه الواقع او مع عدم الملاک فی الجامع بناء علی مسلک الاشاعره فهو ناف للعله ایضاً

و اما الحل فباطل و توضیح ذلک ان جعل التخییر متوقف علی امرین احدهما وجود الملاک فی الجامع ثانیهما امکان الاتیان به فاذا کان امکان الاتیان بالسلوک علی طبق الاماره متوقف علی وجود الواقع بالنسبه الی الجاهل ایضاً فهذا ناف و لا ادری و لا نفهم الفرق بین ان نقول ان عله الملاک هو الواقع و بین ان نقول ان عله امکان الامتثال و الاتیان هو الواقع و لذا هذا الاشکال ایضاً لا مفر منه الا ان نقول بان المراد من الواقع هو الانشائی و هو مشترک بین العالم و الجاهل کمامر

المناقشه الرابعه: ان ما قال السید الخوئی قدس سره من ان الملاک اذا کان فی السلوک بمقدار الواقع موجود فلابد للشارع ان یجعل الحکم بالتخییر دون الواقع فقط لقبح الترجیح بلا مرجح، غیر تام اذ ما نسلم من القبح هو حکم الشارع بغیر ملاک و اما لزوم حکمه علی طبق الملاک دائماً بحیث انه اذا کان الملاک موجوداً فلابد للشارع من الحکم فلا نسلم عقلاً اذ جعل التکالیف علی العباد و عقوبتهم علی المخالفه حق له لا علیه و له ان یمضی من حقه و استیفاء الحق لیس بواجب عقلاً بل هذا الکلام مخالف لظواهر الآیات و الروایات حیث ان القرآن الکریم یقول « لا تَمُنُّوا عَلَیَّ‏ إِسْلامَکُمْ‏ بَلِ‏ اللَّهُ‏ یَمُنُ‏ عَلَیْکُمْ‏ أَنْ‏ هَداکُمْ‏ لِلْإِیمان‏ [۱]» و وجه عدم منه العباد علی الله انهم یعملون بالتکلیف و لا منه بل یجب علیهم عقلاً فاذا قلنا بان الهدایه الواجبه علیه سبحانه و تعالی فلا معنی للمنّه منه و هکذا عدم جعل الاحکام فی مورد الاضطرار و الاکراه و الضرر و غیره امتناناً لا یصح علی هذا القول اذ معنی الامتنان انه یصح للشارع جعل التکلیف فی هذه الموارد فیعلم ان الملاک موجود غایه الامر یرفعه منه بل القول بعدم وجوب الوفاء علی الشارع بالنسبه الی توعیداته نقض علی هذا الکلام و هکذا التوبه لانها باب من باب الرحمه

صفحه ۱۰۳

علی العباد کما قال سید الساجدین علی بن الحسین علیهما السلام فی دعاء الوداع من شهر رمضان و هکذا سائر الموارد فی کلماتهم علیهم السلام اظن ان هذا المطلب واضح و هذا غفله منه قدس سره و لا تکون العصمه الا لاهلها علیهم السلام

فتلخص مما ذکرنا ان ما قال السید الخوئی قدس سره ان الاجزاء و التصویب متلازمان و ما قال الشیخ الاعظم و المحقق النائینی قدس سرهما من عدم رجوع المصلحه السلوکیه الی التصویب غیر صحیح غیر تام و الحق معهما کمامر مفصلاً ولکن ظهر مما مر ان هذه الملازمه علی فرض صحتها انما تکون فیما اذا کان الاجزاء من جهه استیفاء مصلحه الواقع و اما اذا کان الاجزاء منشأه عدم امکان استیفاء الواقع بعد السلوک علی طبق الاماره و کون السلوک مفوتاً لمصلحه الواقع فان هذا الاجزاء غیر ملازم للتصویب قطعاً

ولکن قد یستشکل فی هذه الصوره فی حجیه الاماره و اعتباره لان اعتبارها قبیح لانه نقض الغرض و مفوت للغرض اذ فی هذا الفرض اما یکون مصلحه الواقع مع مصلحه السلوک متساویین او مصلحه السلوک بمراتب انزل من مصلحه الواقع اذ مع فرض التساوی ینقلب الحکم من الواجب التعیینی الی التخییری اذ لا ترجیح لاحدی المصلحتین علی الاخری و لم یمکن استیفاؤهما معاً و مع فرض کونها انزل من الواقع بمراتب فلا یصح للشارع ان یأمر بالسلوک علی طبقها لانه امر بالمفوت

و اجاب السید الصدر عن هذا الاشکال بانه بالامکان ان نختار کلاً من الشقین و مع ذلک ندفع الاشکال فتاره نختار الشق الاول و هو ان المصلحه یتساویتان ولکن کل منهما هی المصلحه التعیینه بحیث لو امکن استیفاؤهما معاً وجب ذلک و ان النقص فی قدره المکلف فیقع التزاحم بین المصلحتین و التزاحم انما یوجب رفع الید عن الامر التعیینی بکل منهما عند وصول الحکمین اما اذا وصول احد الحکمین دون الآخر فلا تزاحم و لا یوجب رفع الید عن الامر التعیینی و فیما نحن فیه لا یصل الحکمان معاً اذ مع وصول الحکم الواقعی لا حکم ظاهری و فرض وصول الحکم الظاهری هو فرض عدم وصول الحکم الواقعی اذن فالمقتضی للامر التعیینی موجود و هو المصلحه التعیینیه موجود و المانع و هو المزاحم للامر التعیینی مفقود لان التزاحم بین امرین فرع وصولهما و هذا احد الفوارق بین باب التزاحم و التعارض حیث ان قوام التزاحم بالوصول بینما التعارض بین الحکمین یثبت سواء وصل کلا الحکمین او لا

و اخری نختار الشق الثانی و هو عدم اشتمال الحکم الظاهری علی مصلحه توازی مصلحه الواقع و اشکال لزوم التفویت هو اشکال ابن قبه و لیس اشکالاً جدیداً و المفروض الاجابه علیه اما بان الفوت شیء لابد منه علی کل حال و اما بجواب من قبیل دعوی وجود مصلحه فی التفویت

ولکن جوابه علی کلا التقدیرین لا یخلو عن شبهه و هو انه اولا یلزم علی التقدیر الاول وجود حکمین احدهما الواقع و ثانیهما السلوک علی طبق الاماره و یلزم ایضاً حسن الاحتیاط بالعمل بالاماره و العمل بالواقع لدرک المصلحتین و لا یمکن الالتزام بهذه اللوازم

و اما ما قال من ان مصلحه التعیینیه موجوده و المانع مفقود فهو بعینه یأتی بالنسبه الی مؤدی الاماره اذ بعد وصوله نقول ان المصلحه التعیینیه موجوده و المانع و هو الواقع مفقود لعدم وصول

و ثانیاً انه لا نفهم مقصوده مما قال من ان النقص فی قدره المکلف اذ لو لم یکن التضاد بین المصلحتین موجوداً فیمکن للمکلف الاحتیاط و لذا لا نقص فی قدرته و مع فرض التضاد فیکون المقام من التزاحم فی باب الملاکات و بعد الکسر و الانکسار یحکم علی طبق الاقوی او التخییر و هو تصویب و یلزم علی التقدیر الثانی ایضاً فلماذا لم یجب الاحتیاط حتی لا یفوت ملاک

لا یقال ان هذا الایراد بعینه یأتی علی طریقیه المحضه فانه یقال نعم ولکن القائل بها یکتفی لمجرد مصلحه التسهیل لرفع الید عن الواقع مع ان الاحتیاط ممکن بخلاف القائل بالسببیه لدفع شبهه ابن قبه فانه لا یجوز اعتباراً لاماره مع تفویت الواقع و لذا یلتزم بالسببیه و بهذه الجهه ینقض علیه بأنه نقض للغرض مضافاً الی ان الاحتیاط غیر ممکن الا باتیان الواقع قبل العمل بالاماره.

الجهه الثالثه: ما قال السید الخوئی قدس سره فی ان المصلحه السلوکیه هل توجب الاجزاء ام لا و توضیح کلامه:

قال السید الخوئی قدس سره انه قال المحقق النائینی انه لا فرق فی عدم الاجزاء بین القول بالطریقیه و بین القول بالسببیه بهذا المعنی اذ طبق المصحله السلوکیه انما یتدارک الواقع بمقدار التفویت بالعمل بالاماره فلو کشف الخلاف فی الوقت لما فات إلا مصحله اول الوقت و اما مصلحه نفس المامور به فی الوقت فباق و ما فات و لذا یمکن استیفائه و  لا دلیل علی عدم وجوب الاعاده و اجزائه عنها و لو کشف خارج الوقت فما فات إلا مصلحه الوقت و اما مصلحه اصل وجوب الصلوه فما فاتت و یمکن استیفاؤها و لذا یجب القضاء و اما مع عدم کشف الخلاف الی آخر العمر ففاتت المصلحه تماماً و لذا فما یجزی عن القضاء و الاعاده

ثم استشکل السید الخوئی قدس سره علیه بان کلامه مبتن علی کون القضاء تابع للاداء بمعنی ان الصلوه فی الوقت لها مصلحتان احداهما فی نفس الصلوه و الاخری فی الصلوه فی الوقت و لذا یجعل الشارع للصلوه فی الوقت وجوبین احدهما لطبیعی الصلوه و الآخر للمقید فاذا خرج الوقت سقط احد الوجوبین و بقی الآخر

و لکن هذا المبنی باطل اذ حال تقیید المامور به کالصلوه مثلاً بالوقت کما تقییده بغیره من القیود فکما ان المتفاهم  العرفی من تقییده بامر زمانی هو وحده المطلوب لا تعدده و ان المامور به هو الطبیعی المقید بهذا القید فکذلک المتفاهم العرفی من تقییده بوقت خاص و هذا فی التقیید بالمتصل واضح کقوله تعالی «اقم الصلوه لدلوک الشمس الی غسق اللیل» حیث لا یستفاد منه عرفاً الا امر واحد متعلق بحصه من الصلوه و اما اذا کان التقیید بالمنفصل فقد یتوهم تعدد المطلوب ببیان انه لا یوجب انقلاب ظهور المطلق فی الاطلاق الی التقیید بل کل خطاب یؤخذ بظهوره و یدل علی مطلوبیته و لا وجه لرفع الید عن ظهورهما.

ولکن هذا التوهم خاطئ جداً اذ ظاهر الخطاب المطلق هو مطلوبیه صرف وجوده و ظاهر خطاب المقید هو مطلوبیه صرف وجوده و حیث کان جعل المطلق و المقید خلاف ارتکاز العقلاء فیقید المطلق و یحمل علی المقید و لا یستفاد من الخطابین الا مطلوب واحد و لا فرق من هذه الجهه بین المقید المتصل و المنفصل و انما الفرق بینهما فقط من ناحیه انثلام الظهور فی المتصل دون المنفصل اذ ظهور المطلق فی اطلاقه باق حتی مع وصول المقید غایه الامر ان ذلک الظهور لیس بحجه و هذا المقدار لا یضر بالمقصود و لذا یحتاج القضاء الی امر جدید فاذا کان سلوک الاماره فی مجموع الوقت وافیاً بمصلحه الصلوه فی الوقت فلا مناص من القول بالاجزاء و بذلک یفترق القول بهذه السببیه عن القول بالطریقیه لوجوب القضاء علی الثانی دون الاول.

و لکن اورد السید الصدر علیه بانه تاره نستظهر من دلیل القضاء انه لیس لمصلحه مستقله بعد انتهاء مصلحه الصلوه الادائیه بل هو فی الحقیقه بیان لکون مصلحه الصلوه باقیه و انما کانت حصوصیه ایقاعها فی الوقت مشتمله علی مصلحه زائده و هی التی قد فاتت و علیه فلا یتم هذا الکلام فان المصلحه السلوکیه انما تثبت ببرهان قبح التفویت بمقدار مافات الا ان هذا معناه رجوع الامر الامول بالصلوه الی امرین و هو خلاف الفرض لانا نتکلم علی فرض کون القضاء بامر جدید و اخری نفترض ان دلیل القضاء انما یدل علی وجوب مستقل لمصحله مستقله و لکن لا شبهه فی ان تشریع القضاء ظاهرا فی کونه بعنوان التدارک للمصلحه الفائته و هذه المصلحه الفائته المتدارکه لا تشملها المصلحه السلوکیه لانها ببرهان قبح التفویت یتدارک بها مقدار مافات بلاتدارک و هذا الایراد صحیح و لا یتم کلام السید الخوئی قدس سره. هذا تمام الکلام فی الجهه الثالثه فی کلام السید الخوئی قدس سره. هذا کله فی النقطه الاولی و هو کلام الکفایه

صفحه ۱۰۴

و الابرام فیه

و اما النقطه الثانیه و هو کلام العلماء و اقوالهم

فنقول ان معظم اقوالهم ذکر فی النقطه الاولی و النقض و الابرام فیها نعم قال السید البروجردی رحمه الله علیه ان الحکم الظاهری مجز عن الواقع و بیانه انه یمکن ان نقول ان المامور به اولا و بالذات هو الصلوه مع الطهاره الواقعیه و هی واجده للملاک و لکن لما کان تحصیل هذا الشرط مطلقاً و فی جمیع الموارد موجباً للعسر علی المکلفین زائداً علی ما یقتضیه طباع العمل صار هذا سبباً لجعل الطهاره الظاهریه و رفع الید عن ملاک الواقع لوقوع المزاحمه بینه و بین مفسده العسر

و بعباره اخری ان الشارع جعل حکمین طولیین احدهما ان یجعل الطهاره شرطاً مطلقاً و ثانیهما ان لا یجعل الطهاره فی حال الشک و سقوطها عن الشرطیه فی حاله

ان قلت: فاذا کان اتیان الصلوه فی المشکوک فیه ایضاً موجباً لانطباق عنوان الواجب علیها و مقتضیاً للاجزاء فلماذا جعل حکمین طولیین کما مر بل الواجب علی المولی حینئذٍ جعل حکم واحد بان یجعل العلم بالنجاسه مانعاً حتی یصح الصلوه المأتی بها فیما طهر واقعاً فی المشکوک فیه

قلت: قد عرفت انه یمکن فی مقام الثبوت کون الصلوه المأتی بها مع الطهاره الواقعیه واجده للملاک بحیث یکون للطهاره ایضاً دخل فیه فلابد من ان ینشأ الحکم اولا و بالذات علی العمل المقید بالطهاره غایه الامر انه لما کان هذا الملاک مزاحماً بمفسده العسر فی بعض الاحوال فلا محاله اوجب هذا سقوطها عن الشرطیه فی تلک الحال و القناعه بملاک اصل الواجب

فان قلت: بعد اللتیا و التی فلا یرتفع الاشکال فانه لو سلم کون الطهاره شرطاً للصلوه کما هو المفروض فبعد انکشاف الخلاف ینکشف عدم واجدیه الصلوه شرطها و المشروط عدم بعدم شرطه

قلت: قد عرفت ان مقتضی تحکیم مثل قوله «کل شیء لک نظیف» علی الدلیل الدال علی شرطیه الطهاره هو سقوطها من الشرطیه و رفع الید عنها فی حال الشک فبانکشاف بنجاسه المشکوک فیه ینکشف عدم طهارته لا عدم واجدیه العمل لاجزائه و شرائطه لذا مقتضی ما ذکرنا (فی تقریب الاجزاء) صیروره العمل فی هذا الحال منطبقاً لعنوان المامور به و ان لم یکن الطهاره موجوده بحسب الواقع فالصلوه مثلا لها فردان طولیان یکون کل منهما مصداقاً لها و انطباقها علی احدهما مشروط بالطهاره دون الآخر فاذا أتی الشاک فی الطهاره ما هو وظیفته فی هذا الحال و صار عمله مصداقاً للمامور به فلا مجال لبقاء الامر حتی یحتاج الی اعاده المامور به

فان قلت: الطهاره الواقعیه اما ان تکون دخلیه فی انطباق عنوان الصلوه علی الافعال المخصوصه و فی حصول الملاک المترقب من الصلوه و اما ان لا تکون دخیله فیه فان لم تکن دخیله کان اشتراطها جزافاً و ان کانت دخیله فبانکشاف الخلاف ینکشف فوت الملاک الملزم و لازم ذلک وجوب الاعاده و القضاء

قلت: یحتمل بحسب مقام الثبوت ان یکون المقصود الاصلی من الامر بالصلوه مثلاً حصول الاطاعه و الانقیاد من العبد فی مقابل المولی غایه الامر ان تحقق الاطاعه لما کان متوقفاً علی توجه الامر من قبل المولی الی العبد متعلقاً بعمل خاص حتی یصیر العبد داعیاً للعبد نحو العمل و یصیر عمله منطبقاً لعنوان الاطاعه و جمیع الاعمال فی الوفاء بهذا المقصود علی نحو واحد سواء کان العمل بنفسه و بحسب ذاته مشتملاً علی الملاک ام لا، غایه الامر انه اذا فرض کون بعض الاعمال بحسب ذاته مشتملاً علی ملاک ملزم او غیر ملزم فاختیار هذا العمل من بین الاعمال و الامر به دون غیره یکون اولی بل یکون متعیناً لقبح ترجیح المرجوح و لکنه فی الوفاء بالغرض الاصلی من الامر (من تحقیق موضوع الاطاعه) یکون کغیره من الاعمال اذ لا یعتبر فی ذلک الا تعلق الامر بعمل خاص ای عمل کان و لا تعتبر فی ذلک اشتمال المتعلق علی الملاک فضلاً عن الملاک الملزم و علی هذا فیحتمل بحسب مقام الثبوت ان یکون الصلوه مع الطهاره مشتملاً علی ملاک غیر ملزم و یکون المقصود من الامر بها حصول عنوان الاطاعه لا حصول ملاکها و الا لکان الامر المتعلق بها

صفحه ۱۰۴/۱

فصل بین الاعاده و القضاء و التزم بوجوب الاعاده فی الوقت دون القضاء و اما الوجوب الاعاده فلان اصاله عدم الاتیان بما یسقط معه التکلیف مقتضیه للاعاده فی الوقت و استصحاب عدم کون التکلیف بالواقع فعلیاً فی الوقت لا یجدی و لا یثبت کون ما أتی به مسقطاً إلا علی القول بالاصل المثبت و قد علم اشتغال ذمته بما یشک فی فراغها عنه بذلک المأتی

و هذا بخلاف ما اذا علم انه مأمور به واقعاً و شک فی انه یجزی عمّا هو المأمور به الواقعی الاولی کما فی الاوامر الاضطراریه او الظاهریه بناء علی تکون الحجیه علی نحو السببیه فقضیه الاصل فیها کما اشرنا الیه عدم وجوب االاعاده للاتیان بما اشتغلت به الذمه یقیناً و اصاله عدم فعلیه التکلیف الواقعی بعد رفع الاضطرار و کشف الخلاف

و اما عدم وجوب القضاء فلانه بفرض جدید و کان الفوت المعلق علیه وجوبه لا یثبت باصاله عدم الاتیان الا علی القول بالاصل المثبت و الا فهو واجب کما لا یخفی علی المتأمل فتأمل جیداً

ولکن یمکن المناقشه فیما استدل به علی وجوب الاعاده بان اصاله عدم الاتیان بما یسقط معه التکلیف او بقاعده الاشتغال بان هذا الاستصحاب او القاعده انا تتم اذا علم اشتغال الذمه بتکلیف و شک فی فراغها منه و المقام لیس کذلک اذ لم یعلم اشتغال الذمه بتکلیف واقعی لان الاماره ان کانت حجه علی السببیه فالذمه مشغوله بالمؤدی و ان کانت حجه علی الطریقیه فبالواقع و لذا اشتغال الذمه بما یشک فی سقوط التکلیف مع الاتیان بالمؤدی غیر معلوم

ان قلت: ان الذمه نعلم اجمالاً اما مشغوله بالواقع او بالمؤدی و بعد الاتیان یشک فی سقوط التکلیف فمقتضی العلم الاجمالی او استصحاب بقاء التکلیف او عدم الاتیان بما یسقط معه التکلیف مقتض لوجوب الاعاده

قلت: اما العلم الاجمالی فغیر منجز اذ لو ارید منه العلم الاجمالی قبل الاتیان بالمؤدی فانه غیر منجز لعدم تعارض الاصول للعلم بالمعذوریه عن الواقع و تنجیز مؤدی الاماره اما لانه الواقع و اما منجز الواقع و لو ارید منه العلم الاجمالی بعد العمل بالمؤدی و کشف الخلاف فانه غیر منجز لخروج احد الطرفین و هو المؤدی عن محل الابتلاء

و اما الاستصحاب فهو و ان کان من القسم الثانی من الکلی إلا ان البرائه عن الواقع حاکمه علیه لان اثر الاستصحاب هو التنجیز بمعنی استحقاق العقاب و فی المقام نقطع بعدم العقاب اذ لو کان الواجب هو المؤدی فأتی به و ان کان الواقع فهو غیر منجز لجریان البرائه او لا اقل من التعارض

نعم هذا الجواب لا یخلو عن تأمل ولکن هذا الاستصحاب فی جمیع موارد الانحلال و هکذا فی دوران الامر بین الاقل و الاکثر موجود و هذه عویصه ولکنا فی غنی من الجواب لعدم جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیه بل الموضوعیه فی غیر الطهاره عن الحدث و الخبث کما بیننا علیه فی بحث الاستصحاب

و اما قاعده الاشتغال فان البرائه وارده علیها کما لا یخفی

صفحه ۱۰۵

ندبیاً ثم لما رأی المولی ان تحصیل الطهاره فی بعض الاوقات موجب للعسر و ان مقصوده الاصلی یترتب علی اتیان الصلوه الفاقده للطهاره ایضاً اذا أتی به بداعی الامر صار هذا سبباً لرفع الید عن الطهاره لحصول الغرض الملزم بدونها و الفرض ان ذات العمل ایضا لا تشتمل علی ملاک ملزم و هذا المعنی و ان کان صرف احتمال فی مقام الثبوت و لکنه یکفی فی رفع احتمال استحاله الاجزاء و اذا امکن فی مقام الثبوت و المفروض دلاله ادله الاحکام الظاهریه علیه فی مقام الاثبات ایضاً فلا مناص من القول به فتدبر جیداً. انتهی کلامه

و کلامه مشتمل علی نکاه لا یخلوا عن ابهام:

۱ – ان ظاهر بعض کلماته ان المامور به کان للعالم و الجاهل واحداً غایه الامر یکون الشرط هو الاعم من الطهاره واقعیه و الظاهریه (ص ۱۳۰ کلامه فی جواب المحقق النائینی «و فیه ما عرفت من ان نفس دلیل الحکم الظاهری الذی یجوز للمکلف اتیان الصلوه مثلا مع الطهاره الظاهریه ظاهر ایضاً فی ان عمله بعد تحققه یصیر منطبقاً لعنوان المامور به اعنی الصلوه و انه قد ادی وظیفته الصلوتیه بعد اتیانها فیما حکم الشارع بطهارته و لازم ذلک کون الشرط اعم من الواقع و الظاهر») و هکذا بعض کلماته الآخر و لکن ظاهر عبارته فی آخر کلامه ان الشارع جعل امرین احدهما للمقید بالطهاره و الآخر لمطلق الصلوه بلا قید الطهاره و الحکم الاول عام لجمیع المکلفین غایه الامر انه انشائی فی حق الجاهل لتزاحم ملاکه مع مفسده العسر و الحکم الثانی فعلی فی حق الجاهل

۲ – انه بعد ما استشکل فی کلامه بانه ما الموجب لجعل حکمین طولیین (واقعی و ظاهری) بان یجعل الطهاره شرطاً مطلقاً ثم تنعزل عن الشرطیه حال الشک بل الواجب علی المولی حینئذٍ جعل حکم واحد بان یجعل العلم بالنجاسه مانعاً حتی یصح الصلوه المأتی بها فیما طهر واقعا و فی المشکوک فیه

اجاب السید البروجردی رحمه الله علیه فی تقریراته عن هذا الاشکال بانه یمکن فی مقام الثبوت کون الصلوه المأتی بها مع الطهاره الواقعیه واجده للملاک بحیث یکون للطهاره ایضاً دخل فیه فلابد من ان ینشأ الحکم اولاً و بالذات علی العمل المقید بالطهاره غایه الامر انه لما کان هذا الملاک مزاحماً بمفسده العسر فی بعض الاحوال فلا محاله اوجب هذا سقوطها من الشرطیه فی تلک الحال و القناعه بملاک اصل الواجب

و لکن هذه النکته ایضاً یمکن المناقشه بان المقصوده من دخاله القید هو الدخاله بعد الکسر و الانکسار لا مجرد الدخاله لو خلی و طبعه و بعد ما قال ان ملاک القید مزاحم لمفسده العسر فاخذه لو لم نقل بقبحه فلا اقل من عدم الوجه له و لا نفهم وجهاً لاخذ الشرطیه فی الحکم الانشائی ثم سقوطها من الشرطیه و ما الدلیل علی هذا و لم یذکر فی کلامه غیر ما قلنا

۳ – ما قال من انه یحتمل ( بحسب مقام الثبوت ان یکون المقصود الاصلی من الامر بالصلوه مثلاً حصول الاطاعه و الانقیاد من العبد فی مقابل المولی و لذا یجوز الامر لتحقق موضوع هذا الغرض بفعل خال عن الملاک بالمره) مخالف للمذهب لان الاصحاب ملتزمون بالحسن و القبح العقلیین و قبح الامر بغیر ملاک و الحکم العقلی  لا یخصص بل کلامه موافق لمذهب الاشاعره

۴ – ان ما قال فی توجیه الاجزاء من ان الغرض الاصلی هو حصول الانقیاد و الاطاعه من العبد فی مقابل المولی قد حصل فی حاله الشک و اما دخاله الطهاره مثلاً فی الملاک فقال انها بنحو الندب و لذا یفوت عن المکلف ملاک حتی لا یجزی غیر صحیح ایضاً و الوجه فی ذلک انه اذا قلنا بدخاله الطهاره ندبیاً فلا یجب علی المکلف تحصیلها حتی فی صوره العلم

ان قلت: ان لزوم الطهاره فی صورت العلم لیس من جهه تحصیل الملاک بل من جهه تحصیل الغرض الاصلی و هو تحقق الاطاعه

قلت: نعم ولکن لا یجب القضاء لعدم فوت ملاک ملزم و الغرض الاصلی حصل و هو امتحان العبد

۵ – انه لو دل دلیل علی الاجزاء فی مقام الاثبات لما احتیاج الی هذا التوجیه بل یصح الاجزاء حتی لو قلنا بدخاله الطهاره فی الملاک الملزم اذ یجوز للشارع ان یرفع یده عن الملاک امتناناً و تفضلاً و لا دلیل عقلاً علی

صفحه ۱۰۶

لزوم الحکم علی طبق الملاک کما قلنا مراراً

تذنیبان

ثم قال فی ذیل کلامه « تذنیبان»

الاول: لا یتوهم فی المقام ثبوت الفرق بین صوره کشف الخلاف و عدمه اذ لو فرض وجود مانع عقلی عن القول بالاجزاء فی التکالیف الظاهریه و الجأنا هذا الی رفع الید عما هو ظاهر ادلتها فلا یبقی فرق بین المقامین فلو فرض ان المصلی اعتمد مده عمره فی اتیان أجزاء صلوته و شرائطها علی ما اقتضاه وظیفه الظاهریه و لم ینکشف له الخلاف ابداً و کانت صلواته بحسب الواقع فاقده لبعض الإجزاء و الشرائط الواقعیه کان مقتضی القول بعدم الإجزاء بطلان صلواته باجمعها و الالتزام بهذا المعنی مشکل جداً فالقول بالإجزاء فی هذه الصوره متعین و مقتضی القول به سقوط الأجزاء و الشرائط من الدخاله فی المأمور به

و حینئذٍ فیقال انه اذا امکن ذلک فی مقام الثبوت فی الوجه فی تخصیصه بصوره عدم انکشاف الخلاف مع ظهور ادله الاحکام الظاهریه فی الإجزاء مطلقاً

ولکن یمکن المناقشه فی هذا الکلام بانه لا وجه لتوهم المحذور عقلاً فی الإجزاء مطلقاً سواء انکشف الخلاف او لم ینکشف انما الکلام فی الدلیل علیه فان الإجزاء بمعنی صحه العمل لا یدل علیه حجیه الامارات و الاصول حتی فی صوره عدم انکشاف نعم ان مدلولها هو معذوریه العبد فی صوره خطأ الاماره بالنسبه الی ترک المأمور به و هذا معنی الحجیه و الا کان اعتبار الاماره لغواً

و اما ما قال من ان الالتزام ببطلان صلواته باجمعها مشکل جداً فلا نفهم وجهاً لهذا المدعی و لا ادری لماذا قال هکذا

و اما دلاله اعتبار الاماره او الاصل علی عدم وجوب القضاء او الاعاده فی صوره کشف الخلاف فهو ادعاء موهوم و لا اطلاق مقامی بالنسبه الی تکلیف آخر بل الاماره تدل علی المعذوریه بالنسبه الی مؤداه و لا ربط لها بحکم آخر و هذا واضح

الثانی: قال السید البروجردی ان القول بالإجزاء مستلزم للتصویب المجمع علی بطلانه ولکن اجاب بانه و ان اشتهر بین الفقهاء و الاصولیین ان بطلان التصویب اجماعی ولکن لا یغرنک هذه الشهره بل علیک بمراجعه تاریخ مسئله التخطئه و التصویب حتی یتبین لک انها مسئله عقلیه لا شرعیه تعبدیه یستند فیها الی الاجماع و ان الاجماع المدعی فیها اجماع المتکلمین من الامامیه بما هو متکلمون لا اجماع الفقهاء و المحدثین الذی هو حجه من الحجج الفقهیه و منشأ النزاع فی هذه المسئله هو النزاع فی احوال صحابه النبی صلی الله علیه و آله و سلم و لعنه الله علی اعدائهم اجمعین و انهم هل یکونون باجمعهم مبرئین من الخطأ و الفسق او لا؟

فذهب بعض المتکلمین من العامه الی ان من یطلق علیه اسم الصحابی کائناً من کان لا یکاد یخطی فضلاً عن ان یصدر عنه الفسق و لو کانت الصحابه فی آرائهم و عقائدهم متناقضین فلا یکشف ذلک عن خطأ بعضهم حتی ان معاویه مثلاً کان مصیباً فی مبارزته لعلی علیه السلام و کذلک علی علیه السلام فی مبارزته لمعاویه علیه اللعنه

و قال بعضهم: ان المصیب من الصحابه من کان رأیه مطابقاً للواقع و الباقون مخطئون ولکنهم معذورون لکونهم عاملین علی وفق ما یقتضیه اجتهادهم

و قال بعضهم: ان الصحابی یمکن ان یصدر عنه الفسق ایضاً فضلاً عن الخطأ و القائل بهذا القول فیهم قلیل حتی انه یقال لهذا المذهب « فی عرفهم » مذهب اصحاب البدع «هذه اقوال العامه»

و قال شیخنا ابو جعفر الطوسی فی کتاب العده ما حاصله « ان المتکلمین من الفرقه الحقه من المتقدمین و المتأخرین کلهم اجمعوا علی ان اصحاب الصواب فرقه واحده و الباقون مخطئون» و هذا الکلام منه شاهد علی ما قلنا من ان الاجماع علی بطلان التصویب لیس هو اجماع الفقهاء و المحدثین بل اجماع المتکلمین بما هو متکلمون لکون المسئله من المسائل العقلیه التی یبحث فیها المتکلم بما هو متکلم و لیس من المسائل الشرعیه المتلقاه من المعصومین علیهم السلام یداً بید حتی یکون الاجماع فیها اجماع اهل الحدیث فیکون حجه

ولکن یمکن المناقشه فی هذا الکلام بانه لو سلم انه مسئله کلامیه و یتکلم فیها المتکلم بما هو متکلم الا انها غیر عقلیه اذ مدرک

صفحه ۱۰۷

العامه هو الروایات مثل «لا تجتمع امتی علی الخطأ» او «مثل اصحابی مثل انبیاء بنی اسرائیل بایهم اقتدیتم اهتدیتم» او «ان اصحابی کالنجوم» و هکذا مضافاً الی ان ضرورت المذهب قاضیه علی بطلان التصویب و مخالف مع اطلاق الروایات و ادله حسن احتیاط و هکذا

النقطه الثالثه فی بیان المختار

فنقول انه لو ارید من عدم الإجزاء بناء علی الطریقیه استحالته عقلاً فهو غیر صحیح قطعاً کما مر فی اثناء کلماتنا کما انه لو ارید ان الامارات و الاصول مجزیه عن الواقع عقلاً و استبعد عدم الإجزاء کما هو ظاهر کلام السید البروجردی رحمه الله علیه فهو ایضا غلط و القول الحق فی المقام ان الالتزام بالإجزاء و بعدمه لا محذور فی ای واحد منهما ثبوتاً و انما الکلام فی مقام الاثبات و ما قیل من ان مقتضی ادله حجیه الامارات او الاصول هو الإجزاء کما التزم به السید البروجردی فهو غیر تام کما مر مفصلاً فی کلام السید الخوئی قدس سره و فی الجواب عنه ایضاً

نعم یبقی فی المقام شبهه و هی ان اصحاب الائمه علیهم السلام حینما سمعوا روایه خلاف العام السابق او الروایه السابقه ما سئلوا عن اعمالهم و اعمال الآخرین و لعل منشأ عدم السؤال ان فی ارتکازهم الإجزاء کما یشیر الی هذا المعنی «ان الحدیث ینسخ کما ینسخ القرآن» و لکن بعد اللتیا و التی لا یخلوا القول بالإجزاء عن شبهه و مقتضی الاحتیاط هو عدم الإجزاء. هذا کله اذا کشف خلاف الاماره بالقطع و الیقین

 

 

 

[۱] حجرات آیه ۱۷

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *