نوشته استاد ، اصول ، المره و التکرار

المبحث الثامن فی المره و التکرار

قال صاحب الکفایه قدس سره : الحق ان صیغه الامر مطلقاً لا دلاله لها علی المره و لا التکرار

و تنقیح المطلب یتوقف علی البحث من جهات :

الجهه الاولی فی المراد من المره و التکرار فی محل النزاع

فقال المحقق العراقی قدس سره یحتمل فیه وجوه ثلاثه:

  • ان یکون المراد من المره هو الفرد و من التکرار هو الافراد
  • ان یکون المراد منها هو الوجود الواحد و من التکرار هو الوجودات و الفرق بینهما هو انه علی الاول یکون الفرد بخصوصیه الفردیه تحت الامر بخلافه علی الثانی فانه علیه یکون الفرد مطلوباً بما انه وجود للطبیعی فتکون خصوصیه الفردیه خارجه عن تحت الطلب

و الثمره بین القولین انه یجوز قصد اتیان الفرد بخصوصیته فی مقام الامتثال بناء علی کون المراد منها هو الفرد بخلاف القول الثانی اذ لا یجوز قصد الامتثال فی الخصوصیه بل ربما یکون تشریعاً و بدعه

  • ان یکون المراد من المره هو الدفعه و من التکرار هو الدفعات و الفرق بینه و بین الوجهین الاولین واضح اذ علی الثالث لو اتی بالافراد الکثیره دفعه واحده فیقع الامتثال بکل الافراد بخلاف الاولین فانه یقع الامتثال باحد الافراد و هذا بعینه هو توضیح کلام الکفایه قدس سره حیث قال فی آخر کلامه فی هذا البحث: «و توهم انه لو ارید بالمره الفرد لکان الانسب …»

ولکن اورد المحقق الایروانی قدس سره انه لو ارید من المره و التکرار مصداق المره و التکرار فلا معنی لهذا البحث مطلقاً الا علی القول بتعلق الاوامر بالافراد و اما علی القول بتعلق الاوامر بالطبایع فکما انه لا معنی للبحث علی الوجه الاول فکذلک لا یعقل علی الوجهین الاخرین ایضاً

و توضیح ذلک ان الماهیه من حیث هی و ان کانت لیست الا هی لا مطلوبه و لا غیر مطلوبه، و المقصود من تعلق الامر بالطبایع لیس تعلقه بذات الطبیعه بل المقصود هو تعلقه بها باعتبار وجودها فی الخارج

و بعباره اخری ان المقصود هو تعلقه بوجود الطبیعه ای ایجادها کما صرح به فی ذلک البحث صاحب الکفایه قدس سره ولکن صرف وجود الطبیعه لا یعقل فیه الدفعه و الدفعات و الوجود الواحد و الوجودات

صفحه ۵۶

اذ ان هذه المفاهیم انما تنتزع من مراتب الوجود و انحائه بلحاظ هذه الخصوصیات و مع الغض عنها لا یفرض فیه التعدد بای معنی کان اذ لو الغیت الزمان مثلاً فلا معنی للدفعه و الدفعات و تعقل الافراد الطولیه یکون بلحاظ الزمان کما ان تعقل الوجودات العرضیه یکون بلحاظ الخصوصیات و الا نفس وجود الطبیعه العاریه عن جمیع الملابسات و الخصوصیات و المقارنات الذی یعبر بالوجود السعی فلا معنی لفرض التعدد و لهذا یقال انه لا یعقل ان یکون لواجب الوجود فردان و وجودان و لذا لا یتم کلام الکفایه قدس سره.

و اما لو ارید من المره او التکرار مفهومهما فیعقل البحث بناء علی القول بتعلق الاوامر بالطبایع علی جمیع الوجوه الثلاثه اذ یبحث هل یتعلق الامر بالطبیعه المطلقه او المقیده بقید المره او التکرار اذ الطبیعه المطلقه غیر المقیده.

ولکن یمکن المناقشه فی کلامه قدس سره اولا بان تعلق الامر بالطبیعه المقیده بالتکرار لا معنی معقول لها علی ما ذکره الا بلحاظ الخصوصیات و الا لا یمکن الامتثال

و ثانیاً بان کلامه مبتن علی النزاع بین الرجل الهمدانی و ابن سینا اذ لو قلنا بان نسبه الکلی الطبیعی الی افراده هی النسبه بین الآباء و الابناء فلا یصح ایراد المحقق الایروانی اذ یقولون ان حصه الکلی من الانسان فی ضمن زید غیر الحصه فی ضمن عمرو و لو جرّد الوجود الخارجی عن جمیع الخصوصیات لکان نفس هذا الوجود غیر الوجود الآخر و هو یسمی بالتشکیک العرضی فی الوجود بالنسبه الی طبیعی واحد

نعم لو قلنا بمقاله الرجل الهمدانی لکان لإیراده مجال ولکن فی هذه المسئله لم نفهم الحق و لا ندرک کلام ابن سینا و لا دلیل و لا شاهد علیه فی کلمات الفلاسفه و لو فرضنا هذا الکلام حقاً فی مثل افراد الانسان و الحیوان البته انا لا ارید ان اقول بمقاله الرجل الهمدانی بل اقول ان تحلیل المسئله صعب خارج عن فهمنا فلا یصح فی مثل الماء اذ لو کان ظرفاً واحداً من الماء و نهریقه فی انائین فهل یعقل ان نقول نفس وجود الماء فی هذا الاناء غیر الاخر و ان کانا واحداً وجوداً سابقاً؟ فهذا عجیب مخالف للارتکاز

و کیف ما کان قال صاحب الکفایه قدس سره و التحقیق ان المره و التکرار بالمعینین الاخرین کلیهما محل النزاع و ان کان لفظهما ظاهراً فی المعنی الثالث فقط و هکذا المحقق العراقی قدس سره ولکن لا وجه فنی لخروج الوجه الاول من محل النزاع اذ کما یناسب طرح هذا البحث فی ذیل المسأله الآتیه فکذلک یناسب المقام بلحاظ طرح البحث علی جمیع الوجوه و الامر سهل

[الجهه الثانیه فی محل النزاع‏]

الجهه الثانیه هل النزاع مختص بدلاله الصیغه بهیئتها فقط علیهما و عدم دلالتها او هو اعم من دلالتها بهیئها او بمادتها؟

فقال صاحب الفصول قدس سره ان النزاع فی الهیئه فقط دون الماده و الوجه فی ذلک هو الاتفاق علی ان المصدر المجرد عن اللام و التنوین لا یدل الا علی الماهیه علی ما حکاه السکاکی و لذا لا تکون الماده محل النزاع و الا فلابد ان ینازع فی دلاله المصدر علی المره و التکرار و عدمها کالنزاع فی صیغه افعل بمادتها

ولکن اورد صاحب الکفایه قدس سره علیه بان الاتفاق فی المصدر لا یضر بکون الماده محل النزاع ایضاً اذ المصدر لیس ماده لسائر المشتقات بل هو صیغه مثلها کیف و قد عرفت فی باب المشتق مباینه المصدر و سائر المشتقات بحسب المعنی فکیف بمعناه یکون ماده لها

ان قلت: فما معنی ما اشتهر من کون المصدر اصلاً فی الکلام

قلت: ـ مع انه محل الخلاف اذ یقول البعض ان الاصل هو الفعل الماضی ـ معناه ان الذی وضع اولا بالوضع الشخصی ثم بملاحظته وضع نوعیاً او شخصیاً سائر الصیغ التی تناسبه مما جمعه معه ماده لفظ متصوره فی کل منها و منه بصوره و معنی کذلک هو المصدر او الفعل فافهم

ولکن اورد علی صاحب الکفایه قدس سره بان الاستدلال لیس من جهه کون المصدر هو ماده المشتقات حتی یرد علیه ایراد صاحب الکفایه و لیس من جهه انه الاصل فی الکلام بل الاستدلال یکون بملاحظه ان المصدر و ان کان له صیغه مثل سائر المشتقات الا ان الماده فیه مشترکه معنی مع الماده فی سائر االصیغ و وضعها نوعیاً لمعنی واحد فی جمیع الهیئات فلو کان الماده فی صیغه

صفحه ۵۷

افعل محل النزاع لزم الالتزام بتغایر المعنی و وضع الماده فی کل من المشتقات لمعنی خاص غیر الآخر و هو خلاف الارتکاز و قول اهل الادب و لذا یکون النزاع فی الهیئه اذ وضع الهیئات شخصی و معنی کل منها یغایر الآخر و لذا یمکن الاتفاق فی هیئه المصدر بخلاف هیئه صیغه افعل

الجهه الثالثه بیان الاقول و ادلتها و النقض و الابرام فیها

القول الاول هو مختار الکفایه و من تبعه

و هو ان صیغه افعل لا تدل الا علی طلب الطبیعه و لا تدل علی المره و لا التکرار لا بهیئتها و لا بمادتها و الوجه فی ذلک ان المنصرف عنها لیس الا طلب ایجاد الطبیعه المامور بها اذ الماده لا تدل الا علی ذات الطبیعه الی الماهیه المبهمه المهمله و الهیئه لا تدل الا علی الطلب و لیس لمجموع الماده و الهیئه فی مثل صیغه افعل وضع علی حده حتی یقال انه یدل علی المره او التکرار

ان قلت فان لم تدل الصیغه علی المره او التکرار فلما ذا یقال انه یحصل الامتثال بمجرد اتیان الطبیعه مره واحد و یکتفی بها فی مقام الامتثال

قلت لان الصیغه لا تدل الا علی طلب صرف الوجود و هو یحقق باول الوجود کما لا یخفی.

و هذا مختار السید الخوئی قدس سره و المحقق العراقی رحمه الله علیه و السید الصدر

[کلام السید الصدر]

و قال السید الصدر ان الکلام فی دلاله الامر علی المره او التکرار یقع فی مقامین المقام الاول فی تشخیص المدلول بلحاظ الوضعی و المقام الثانی فی تشخیصه بلحاظ المدلول الاطلاقی

و اما المقام الاول فالظاهر عدم اقتضاء کلمه الامر بمدلولها الوضعی للمره و لا للتکرار و ذلک لان المتقاهم عرفا من هیئه افعل هو النسبه الارسالیه و من مادتها ذات الطبیعه من دون اخذ قید المره و التکرار و لهذا المطلب مؤیدان:

المؤید الاول: انه لو کان التکرار مثلاً مأخوذاً فی الهیئه او الماده للزم ان یکون استعمال صیغه « افعل » استعمالاً مجازیاً عنائیاً فیما اذا اقترنت بما یدل علی المره فلو قال « صل مره واحده » یکون هذا الاستعمال مجازیاً و بالتالی یکون هذا الاستعمال مبنیاً علی تجرید المدلول الوضعی للهیئه او للماده عن التکرار مع ان الوجدان العرفی قاض بانه لا مجاز فی قولنا « صل مره واحده »

ولکن یمکن المناقشه فی هذا المؤید بانه نقول ان صیغه افعل وضعت لذات الطبیعه لا بشرط عن التکرار بمعنی انه لو کان فی المستعمل فیه لکان فی الموضوع له ایضاً و ان لم یکن فیه لم یکن داخلاً فی الموضوع له کما مر فی بحث الصحیح و الاعم و تصویر جامع الاعم

ان قلت: و علی هذا فکیف نقول بانها داله علی التکرار بالوضع

قلت: منشأ الدلاله الوضعیه هو الانصراف مثل ما اذا وضع اللفظ للمعینین بنحو الاشتراک اللفظی ولکن کثره الاستعمال فی احدهما توجب الانصراف الیه بل یمکن ان نقول ان صیغه افعل وضعت للمره و التکرار بنحو الاشتراک اللفظی ولکن کثره الاستعمال فی احدهما توجب الانصراف الیه و لعله عبّر بالتأیید لا بالدلیل

المؤید الثانی: انه لو کان التکرار مأخوذاً فی کلمه « صل » مثلاً فلا یخلوا الامر من ان یکون مأخوذاً اما فی المدلول الوضعی للهیئه و اما فی المدلول الوضعی للماده حیث انه لا یوجد وضع ثالث للمجموع المرکب من الهیئه و الماده بل هناک وضعان فقط وضع للماده و وضع للهیئه

فاذا کان التکرار مأخوذاً فی مدلول الهیئه فمعنی هذا ان الهیئه تدل علی طلب المتکرر لا الطلب المتکرر بمعنی ان المتکرر هو متعلق الطلب فاذا کان کذلک فهذا له لازم غریب و هو ان یکون طرف النسبه مأخوذاً فی مدلول الحرف ایضاً مع ان الهیئه بحسب قواعد اللغه فقط مشتمله علی النسبه الارسالیه لان هیئه « صل » تدل علی النسبه الارسالیه و اما طرف هذه النسبه فیستفاد من دال آخر بنحو تعدد الدال و المدلول

و وجه کونه غریباً انه صیغه افعل کسائر الصیغ و الحروف لا تدل الا علی النسبه و ما قال فی بعض الکلمات فی توجیه کلام السید الصدر من انه لو کان التکرار مأخوذاً فی هیئه « افعل » للزم اشتمال الهیئه التی تدل علی المعنی الحرفی فقط علی المعنی الاسمی و هذا غریب غیر صحیح اذ لیس المقصود من التکرار مفهومه حتی یکون معناً اسمیاً بل واقع التکرار بالحمل الشایع و هو

صفحه ۵۸

ایضاً معنی حرفی

و اما سر التعبیر بالتأیید لا بالدلیل فلامکان القول بان صیغه « افعل » بخلاف سائر الصیغ و الحروف تدل علی التکرار ایضاً و اذا قلت ان التکرار مأخوذ فی الماده لزم ان یکون معنی الماده فی صیغه افعل غیر معناها فی غیرها من الصیغ مع ان الماده لها وضع نوعی و موضوع لها واحد مشترک فی جمیع الصیغ و الهیئات بخلاف وضع الهیئات فان وضعها شخصی

ان قلت: یمکن ان نقول بان الهیئه لا تدل علی طلب المتکرر حتی یلزم المحذور بل تدل علی الطلب المتکرر قلت فعلی هذا لا تدل الصیغه علی التکرار بالوضع بل تدل بدلاله الاقتضاء التی هی عقیله، مضافاً الی ان الطلب المتکرر لا یفید الا التأکید لا طلب الافراد او الدفعات او الوجودات

فتلخص مما ذکرنا ان هذین المؤیدین لیسا مطلبین اضافیین علی ما قال صاحب الکفایه او السید الخوئی قدس سرهما اذ مآلهما الی ان الهیئه و الماده لا تدلال بالوجدان الا علی ذات الطبیعه و نفس الطلب هذا کله فی المقام الاول

[المقام الثانی: هل توجد قاعده عامه منضبطه تقتضی المره او التکرار بمجرد اطلاق الصیغه]

و اما المقام الثانی فهل الاطلاق الصیغه یقتضی التکرار او المره او لا یقتضی بمعنی انه هل توجد قاعده عامه منضبطه تقتضی المره او التکرار بمجرد اطلاق الصیغه لو لم یکن فی المقام قرینه خاصه علی احدهما او لا توجد بل قد تدل علی المره و قد تدل علی التکرار و یحتاج الی قرینه فی کل مورد

و قال السید الصدر انه لا شبهه عرفاً فی ان اطلاق الصیغه فی ناحیه المتعلق یقتضی البدلیه و الاکتفاء بالمره فی مقام الامتثال و فی ناحیه الموضوع یقتضی الانحلال و التکرار فاذا قال المولی مثلاً اکرم العالم فهو یدل عرفاً علی طلب واحد من افراد الاکرام لا جمیع افراده من تقبیل یده و زیارته و القاء السلام علیه و اطعامه و هکذا بل المستفاد عرفاً من الخطاب طلب فرد واحد من هذه الانحاء بخلاف الموضوع فهو یدل علی وجوب اکرام کل واحد من العلماء و هو بمنزله ان یقول المولی اکرم کل عالم و لا شبهه فی ان هذا مطابق للفهم العرفی و انما الکلام فی تخریج هذا الفهم فنیاً

و قد یتوهم ان الوجه الفنی هو دعوی ان الاطلاق و مقدمات الحکمه تقتضی البدلیه فی ناحیه المتعلق و الشمولیه فی ناحیه الموضوع ولکن هذا توهم محض اذ کیف یختلف نتیجه المقدمات الحکمه مع انها تقتضی وظیفه واحده فی کلیهما و هو ان الطبیعه کانت خالیه من کل قید فی عالم الجعل بلا فرق بین الموضوع و المتعلق

بل الوجه الصحیح الفنی هو ان یقال ان الموضوع و المتعلق فی مقام الجعل لیسا الا الصوره الذهنیه و هی مقومه للوجوب فی عالم الجعل فکما ان المتعلق واحد فیه فکذلک الموضوع و کذلک الوجود اذ ما جعل الا وجوب واحد و انما الاختلاف بینهما فقط فی عالم الفعلیه او المجعول

و توضیح ذلک ان الموضوع و المتعلق فی مقام الجعل هو الصوره الذهنیه المقومه للجعل فی افق الجعل و هی المعروضه بالذات للوجوب المجعول غایه الامر ان الصوره الذهنیه لم تؤخذ فی مقام الجعل بما هو وجود ذهنی بالحمل الشایع بل اخذت بما هی فانیه و مرآه للوجود الخارجی و حینئذٍ ننتقل الی ما یتم فیه الفناء ای الی ما هو المعروض بالعرض و بلحاظ المعروض بالعرض نقول ان الصوره الذهنیه فی الموضوع انما اخذت فی مقام الجعل بما هی فانیه و مرآه للوجود الخارجی و لذا یصح تطبیقها علی الوجود الخارجی و عند تطبیق الموضوع علی الوجود الخارجی لابد و ان یطبق بتبعها محمولها و هو الوجوب لانه تابع لها و نسمی عالم التطبیق بعالم فعلیه المجعول و من الواضح ان العالم مثلاً له وجود متعدد فی الخارج فی المرحله السابقه علی طلب الاکرام و حیث کان الموضوع هو طبیعه الموضوع و هی منطبقه علی الوجودات الخارجیه و هی اخذت فی مقام الجعل بما هی فانیه فی الافراد الخارجیه فیثبت الحکم لکل فرد من افراد الموضوع و لذا توجد احکام متعدده و الجعل الواحد ینحل بالاحکام و هذه الاحکام انحلالیه بحسب الحقیقه بمعنی انه فی عالم الجعل لم یکن الاجعل و حکم واحد ولکن عند اضافه هذا الحکم بتبع موضوعه الی الوجود الخارجی یتکثر الحکم الی احکام متعدده بتعدد افراد طبیعه الموضوع هذا بالنسبه الی الموضوع

ولکن الامر فی المتعلق لیس کذلک اذ ان المتعلق و هو الاکرام و ان کان اخذ فی الموضوع بما هو فان مرآه للخارج و لم یؤخذ بما هو صوره ذهنیه ولکن اخذ فانیاً فی المرتبه

صفحه ۵۹

السابقه علی الوجوب و حیث ان فی هذه المرتبه لا توجد افراد للاکرام خارجاً حتی یطبق علیها الوجوب و بالنتیجه ینحل الجعل الی احکام متعدده بل الطبیعه فی المتعلق تکثر فی طول الوجوب و لذا لا یعقل ان یکون هذا منشأ لتکثر فی المرتبه السابقه علی الوجوب بتبع تکثره تطبیقاً، یتکثر الوجوب ایضا بخلاف المتعلق حیث انه غیر قابل للتکثر فی مقام التطبیق فی المرتبه السابقه علی الوجوب اذ قبل الوجوب لا اکرام فی الخارج حتی یتکثر فلا موجب لافتراض تکثر نفس الوجوب من هذه الناحیه و هذه القاعده العامه المنضبطه فی الموضوعات و المتعلقات

و توضیح کلامه ببیان زائد منا ان الصوره الذهنیه التی اخذت فی المتعلق و ان لم تؤخذ بما هی وجود ذهنی فی قبال الخارج و لا ینطبق علیه بل هی اخذت فی مقام الجعل بما هو فان فی الخارج الا انه لیس المراد من الخارج هو الوجود الخارجی بخلاف الموضوع فهو اخذ فی مقام الجعل بما هو فان فی الوجودات الخارجیه

و الوجه فی ذلک ان المتصور عند الاذهان ثلاثه اشیاء فی مثل تصور طبیعی الانسان:

احدها وجود ذهنی قائم بالذهن و کیف نفسانی الذی یعبر عنه بالعلم و هذا لا ینطبق علی الخارج قطعا

ثانیها طبیعی الانسان و کلیه الذی یوجد فی الذهن و الخارج و ذات ماهیه الانسان

ثالثها هو الوجود الخارجی للانسان

و المراد من اخذ الصوره الذهنیه فانیه فی الخارج لا بما هی هی فی المتعلق انه لیس المتعلق هو الوجود الذهنی بل هو ذات الماهیه و طبیعیها و هو المراد من الخارج فی کلام المحقق العراقی قدس سره الذی اخذ منه السید الصدر او تبعه بخلاف الموضوع فان المراد من الخارج الذی اخذت الصوره الذهنیه فی مقام الجعل فانیه فیه هو الوجود الخارجی و الافراد الخارجیه هذا من ناحیه

و من ناحیه اخری ان مقصود من ان المتعلق لا یتکثر قبل الطلب و فی المرتبه السابقه علیه هو ان تکثر الوجودات الخارجیه لا توجب تکثر الماهیه المنطبقه علیها بل الطبیعه واحده و لکن مصادیقها متعدده

هذا هو وجهنا به کلامه بفکری القاصر و ان کان کلامه غیر واضح و الا فما قال فی ظاهر کلامه من ان الطبیعه فی المرتبه السابقه علی الوجود لیس له تکثر و افراد متعدده فمدفوع اذ یمکن ان نتصور لطبیعه الاکرام قبل الوجود تکثراً و افراداً متعدده یمکن وجودها فی الخارج کتصور الاکرام بالتقبیل او بالزیاره او بالقاء السلام و طلب جمیعها

و کیف ما کان یمکن المناقشه فی کلامه من جهات:

[الجهه] الاولی: ان کلامه فی الانحلال مجمل و ظاهره یوهم ان الانحلال عقلی مع ان المدعی هو ان الانحلال شرعی

توضیح ذلک ان فی المقام اشیاء ثلاثه احدها الجعل الذی هو العملیه التکوینیه و ثانیهما هو الاعتبارات المتعدده و ابرازها بابراز واحد ثالثها تحقق الموضوع فی الخارج الذی یعبر عنه بعالم المجعول و الفعلیه فما قاله «اذ لیس هناک الا جعل واحد اذن لیس هناک الا وجوب واحد بلحاظ المتعلق او بلحاظ الموضوع»[۱] او قال «و من هنا ینشأ احکام متعدده و هذه الاحکام انحلالیه بحسب الحقیقه بمعنی انه فی عالم الجعل لم یکن الا جعل و حکم واحد لکن عند اضافه هذا الحکم بتبع موضوعه الواحد الی الوجود الخارجی یتکثر الحکم الی احکام متعدد بتعدد افراد الطبیعه للموضوع»[۲] فان کان مراده من وحده الجعل هو وحده العملیه التکوینیه فهذا صحیح لا غبار فیه الا انه خلاف ظاهر کلماته فی المقام لانه عطف علی « جعل واحد » کلمه « وجوب واحد » و « حکم واحد »

و ان کان مراده انه کما یکون الجعل التکوینی واحداً فکذلک یکون الحکم الانشائی و الوجوب واحداً و هذا الوجوب الواحد بتبع موضوعه ینحل الی احکام متعدده کما هو ظاهر کلامه فهو لا معنی معقول له الا الانحلال بحسب حکم العقل و الحکم الشرعی الواحد بتبع موضوعه ینحل الی احکام متعدده عقیله کما یقول المحقق الاصفهانی قدس سره فی بعض الموارد و صرح السید الصدر فی بحث الاطلاق و التقیید بالانحلال العقلی[۳]

و بعباره اخری تاره ان الشارع فی مقام الجعل یحکم علی طبیعه

صفحه ۶۰

المتصوره فی مقام الجعل کالوضع العام و الموضوع له العام و اخری یحکم علی افراد هذه الطبیعه التی تصورها فی مقام الجعل کالوضع العام و الموضوع له الخاص و انما الانحلال الشرعی یکون فی الثانی و لذا یختلف الامر فی المتعلق و الموضوع فی نفس مقام الجعل

[الجهه]الثانیه: ان ما قال فی الفرق بین المتعلق و الموضوع غیر تام و سر ذلک ان مجرد عدم وجود الاکرام فی الخارج قبل الطلب لا یوجب ان لا یکون الاکرام قابلاً للتکثر اذ کما ان العالم له وجودات متعدده فی الخارج فکذلک لطبیعه الاکرام افراد متکثره فی مقام التصور و یمکن ان یطلب الشارع جمیع هولاء الافراد و کما ان مقدمات الحکمه تقتضی اخذ طبیعی العالم مفروض الوجود و موضوعا فی مقام الجعل فکذلک انها تقتضی طلب طبیعه الاکرام و هی تنطبق علی جمیع الافراد المتصوره و لا نفهم معنی کلامه حیث قال « و اما المتعلق فهو حیث انه غیر قابل للتکثر فی مقام التطبیق فی المرتبه السابقه علی الوجوب اذ قبل الوجوب الاکرام فی الخارج حتی یتکثر … و اما بحسب عالم الجعل فلان الجعل واحد و اما بحسب عالم التطبیق فلانه لا یعقل تطبیق المتعلق فی المرتبه السابقه علی الوجوب حتی یتعدد و یتعدد بتبعه الوجوب»[۴]

الجهه الثالثه: ان هذا الفرق مبتن علی عدم تعلق الطلب بوجود الطبیعه بل تعلق بنفس الطبیعه لتوجد فی الخارج کما علیه المحقق العراقی قدس سره و غیره بخلاف المبنی الاول کما ذهب الیه صاحب الکفایه و المحقق النائینی قدس سره

ان قلت: ان الوجود ظرف سقوط التکلیف فکیف یعقل ان یتعلق به. قلت: ان الطلب یتعلق بایجاده

لا یقال: انه حیثما کان الایجاد و الوجود متحدین فی الخارج و تغایرهما بالاعتبار فکیف یمکن القول بتعلق الطلب بالایجاد لا بالوجود

فانه یقال ان الایجاد بعد تحققه خارجاً متحد مع الوجود و اما قبل مرحله التحقق فیمکن للشارع ان یطلب الایجاد کما نقول بان الله سبحانه و تعالی خلق السماوات و الارض فکما ان ارادته التکوینیه یتعلق بخلق شیء فکذلک یمکن ان یطلبه کما هو مطابق للارتکاز و هذه شبهه فی مقابل البدیهیه

نعم لا دلیل علی تعلق الطلب بالایجاد کما انه لا دلیل علی تعلق الطلب بذات الطبیعه لتوجد و لا یمکن احراز الطریقه العقلائیه و ارتکازهم لعدم الاثر العملی له و ما قیل من انه علی القول بتعلق الطلب بذات الطبیعه لا بوجودها یجوز اجتماع الامر و النهی و علی القول بتعلقه بوجودها یمتنع الاجتماع بل قال السید الخوئی قدس سره ان النزاع فی الجواز و الامتناع لیس کبرویاً بل النزاع صغروی بمعنی انه هل الطلب یسری من العنوان الی المعنوان ام لا؟ او هل تعدد العنوان یوجب تعدد المعنون فیجوز او لا یوجب فیمتنع؟ غیر تام اذ کما سیأتی ان شاء الله ان بحث جواز الاجتماع الامر و النهی لا ربط له بهذا البحث

و قد وجه السید الخوئی قدس سره اختلاف المطلقات فی الشمولیه و البدلیه بعد ما قال ان مقدمات الحکمه فی جمیع الموارد لا تثبت الا مطلباً واحداً و هو ان الموضوع او المتعلق هو ذات الطبیعه فقط بلا قید و اما الشمولیه و البدلیه فتثبت بلحاظ قرینه عقلیه او عرفیه تعین البدلیه تاره و الشمولیه اخری، مثلاً قولک « لا تکذب » انما اصبح النهی بلحاظ متعلقه و هو الکذب شمولیاً لان البدلیه غیر معقوله اذ النهی عن کذب ما، لغو محض فان الکذّاب مهما یکون کذاباً فهو لا یکذب بجمیع الاکاذیب لکی یطلب منه ترک کذب ما و هذا بخلاف المتعلق فی الاوامر مثل « صل » فانه لا یحتمل فیه الشمولیه اذ لا یعقل ان یجب علی المکلف الاتیان بجمیع افراد الصلوه فانه غیر مقدور له

صفحه ۶۱

فیتعین ان یکون الاطلاق بدلیاً [۵]

ولکن هذا التوجیه لا یکفی لجمیع الموارد مثل « اکرم العالم » الذی یعقل فیه کلا الامرین بل لا یصح ایضاً فی مثل « صل » اذ یمکن ان نقول بانه یدل علی شمول الافراد المقدوره

ولکن الضابط الصحیح الفنی بنظری القاصر ان یقال انه لابد ان ینظر الی المصالح و المفاسد فان الظاهر عرفاً تکون المصلحه فی الاوامر فی صرف الوجود کما ان المفسده فی النواهی تکون فی جمیع الافراد و هکذا فی مثل اکرم العالم فالمتفاهم العرفی هو وجوب اکرام کل عالم اذ فی اکرام کل واحد منهم مصلحه و لا معنی عرفاً لوجوب اکرام عالم ما فقط بل مناسبه الحکم و الموضوع تقتضی خلاف ذلک

و لذا فصل السید الصدر بین الاوامر و النواهی مع ان المتعلق فی کلیهما واحد و لا یؤخذ مفروض الوجود و قال فی توجیه ذلک ما ذکرناه من غلبه المفسده فی جمیع الافراد بخلاف المصلحه فی الامر و هذه الغلبه صارت قرینه علی الاختلاف بین الامر و النهی مع کون المتعلق فیهما سیین

[اشار السید الصدر فی کلامه بعده امور]

ثم ذکر السید الصدر فی ذیل کلامه اموراً:

الامر الاول انه فرق بین العام و الاطلاق

و قال ان الانحلال سواء کان شمولیاً او بدلیاً فی العموم یرجع الی مدلول اللفظ و الی لحاظ المولی بخلاف الاطلاق فانه لا یرجع الی المولی و الی مدالیل اللفظ

و توضیح ذلک انه اذ قال المولی مثلاً « اکرم کل عالم » فان لفظ الکل یدل علی الشمولیه هذا فی الموضوع و یمکن ان یکون الشمولیه فی المتعلق مثل ان یقول « اکرم زیداً بکل اکرام » بخلاف لفظ « ای » فانه یدل علی البدلیه بلا فرق بین الموضوع کما اذا قال « اکرم ای عالم » و بین المتعلق کما اذا قال « اکرم زیداً بای اکرام » فان لفظ «ای» بالدلاله اللفظیه یدل البدلیه بخلاف المطلقات فان اللفظ یدل فقط علی کون المتعلق او الموضوع ذات الطبیعه و انما الانحلال و التکثر بلحاظ عالم المجعول و التطبیقات و اما فی مقام الجعل فلا یلحظ المولی الا ذات الطبیعه و جعل حکم واحداً علیها بلا فرق بین الموضوع و المتعلق بخلاف العموم فان المولی یلحظ فی مقام الجعل نفس الافراد اجمالاً و جعل الحکم علیها و لذا یکون الانحلال شرعیاً

و ما قال هنا خلاف ما ذکره السید الخوئی قدس سره لانه التزم بالانحلال الشرعی فی مثل احل الله البیع و هکذا احل الله کل البیع غایه الامر ان الدال فی احدهما لفظ و فی الآخر مقدمات الحکمه و هی عقلیه و بعباره اخری ان الفرق بینهما فقط فی مقام الاثبات و الدلاله دون مقام الثبوت بخلاف مسلک السید الصدر

و اما الحق فی المقام سیأتی ان شاء الله ولکن قد یناقش علی السید الصدر بانه فی الموارد التی لیس الاطلاق موجود فیها کیف یجری اصاله الفساد فی بیع مع انه لیس لهذا المصداق حکم شرعی

[۱] بحوث فی علم الأصول (عبد الساتر)، ج‏۴، ص: ۳۵۳

[۲] بحوث فی علم الأصول(عبد الساتر)، ج‏۴، ص: ۳۵۳

[۳] بحوث فی علم الأصول(عبد الساتر)، ج‏۷، ص: ۵۲۶

[۴] بحوث فی علم الأصول (عبد الساتر)، ج‏۴، ص: ۳۵۴

[۵] محاضرات فی أصول الفقه ( طبع دار الهادى )، ج‏۴، ص: ۱۰۷ و ۱۰۸

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *