نوشته استاد ، اصول ، قسمت دهم از واجب تعبدی و توصلی (همراه با آخرین اضافات)

صفحه ۳۹

و اما الموضع الثانی : قال السید الصدر ان هذه الکبری لا تفید للقائلین باستحاله الاطلاق مقصدهم اذ مقتضی انطباقها علی المقام هو استحاله شمول الاطلاق الحصه القربیه و لذا لا تؤخذ هذه الحصه مع ان مقصدهم اثبات عدم امکان الاطلاق لاثبات التوصلیه ای عدم شموله الحصه اللاقربیه بل تطبیقها فی المقام ینتج عکس مطلوبهم کما لا یخفی اذ بعد عدم امکان اخذ الحصه القربیه فی المتعلق یبقی تحته الحصه اللاقربیه و یثبت التوصلیه و هو المطلوب.

ولکن یمکن المناقشه فی کلامه بانه اذا استحال التقیید فلابد و ان یرفض و لم یؤخذ و اذا قلنا ببقاء الحصه اللاقربیه تحت المتعلق فقط یستلزم محذوراً آخر و هو جعل الامر علی فعل مقید بعدم قصد الامر و هذا الجعل ایضاً محال للغویه الامر و لذا لو کان هذا الامر توصلیاً فلابد ان یشمل الحصه اللاقربیه بالاطلاق و المفروض فی المقام هو محال و لذا لا ینتج هذا البرهان خلاف مقصودهم

و من هنا قام المحقق النائینی بمحاوله غیر تلک الکبری بنحو تفید مقصوده و قال انه متی ما کان اخذ قید فی المتعلق مستحیلاً فرفض نفس القید الذی هو معنی الاطلاق المقابل له مستحیل و لذا لا یمکن التمسک بالاطلاق لاثبات التوصلیه لانه متوقف علی رفض قید القربه و هو محال و لذا یکون کل الکلام مع المحقق النائینی قدس سره فی انه ما الدلیل علی ما ادعاه من استحاله رفض القید فیما کان التقیید مستحیلاً و احسن التقریب لمدعاه ان التقابل بین الاطلاق و التقیید هو تقابل الملکه و عدمها و حیث ان التقیید محال لوجوه قد مر الکلام فیها یکون الاطلاق ایضاً محال اما لان الاطلاق هو الجمع بین القیود کما مر الکلام فیه و الاشکال و الجواب و اما لان الاطلاق هو رفض القید فیما یمکن التقیید

و اما کون الاطلاق هو رفض القید فیما یمکن التقیید کما ادعاه المحقق النائینی فیمکن تقریبه بان التقابل بین الاطلاق و التقیید حیث کان الملکه و عدمها کما صرح فی کلامه قدس سره یستحیل الاطلاق ای عدم الملکه فیما یستحیل التقیید ای الملکه

ولکن یمکن المناقشه فی کلامه کما مر بان النزاع لیس فی معنی لغه الاطلاق و التقیید حتی یقال ان تقابلهما هو الملکه و عدمها بل النزاع فی واقع الاطلاق و لا شبهه فی انه اذا استحال التقیید فلا محاله یکون المتعلق عاریاً عن القید و یکون ذات الطبیعه بلا قید و لیس المقصود من الاطلاق الا هذا

ولکن اجبنا عن هذه المناقشه و قلنا ان الحق مع النائینی قدس سره اذ المقصود من الاطلاق المبحوث عنه فی المقام هو الاطلاق الکاشف عن غرض المولی بحیث یمکن التمسک به لاثبات المراد الجدی و کان حجه علیه و هذا لیس الا فیما یمکن التقیید حتی تتم مقدمات الحکمه و اما الاطلاق الضروری الذاتی فلا فائده فیه

ان قلت اذا لم یمکن التقیید ثبوتاً نقطع بکون المراد الجدی من الجعل هو المطلق و لیس الحکم مجعولاً للمقید واقعاً و ثبوتاً نعم ان هذا الکلام یصح بالنسبه الی الاطلاق فی مقام الاثبات فاذا لم یمکن تقیید الخطاب اثباتاً کما اذا منع شخص عن تکلمه و سد فمه فلا یکون هذا الاطلاق کاشفاً عن المراد الجدی لاحتمال کون الحکم مجعولاً علی المقید

قلت لیس المقصود من المراد الجدی هو ثبوت الحکم واقعاً و فی مقام الجعل بل المقصود هو کون غرض المولی فی بعث المکلف نحو المتعلق مطلقاً لا یقال ان المهم لنا امتثال تکلیف المولی و هو المنجز علینا فانه یقال ان المهم لنا فی مقام الاطاعه و العصیان عقلاً هو تحصیل غرض المولی و تفویته و اما مجرد الحکم الاعتباری الذی لم یکن کاشفاً عن غرض المولی فلا یلزم العقل اطاعته کما لا یخفی و لذا قلنا ان الاختلاف فی تقابل الاطلاق و التقیید نزاع لفظی و مر تفصیله

و یمکن تقریب استحاله الاطلاق فی المقام بان الاطلاق هو کون المتعلق ذات الطبیعه المقسم بین الحصص و المقسم انما یصح فیما کان انقامه الی الحصص معقولاً و فی ما نحن فیه لا یصح تقسیم الطبیعه الی کونها بقصد امر و بعدم قصد الامر لانهما من الانقسامات الثانویه و لحاظ الطبیعه مطلقه بالنسبه الی هذه الانقسامات فی مقام الاخذ فی متعلق الامر محال لانه لا معنی لهذا التقسیم الا بعد الامر و مقتضی الاخذ فی المتعلق هو لحاظه قبل الامر

ولکن یمکن المناقشه فی هذا التقریب ایضاً ان اللازم فی مقام الجعل هو تصور ذات الطبیعه مطلقه و تصور انقسامها الی الحصه القربیه و اللاقربیه و تصورها هکذا و انقسامها فی مقام التصور لا یتوقف علی تحقق الامر خارجاً نعم الاقسام فی مقام الوجود خارجاً تتوقف علی حصول الامر و لذا ما یکون لازماً فی مقام الجعل لیس متوقفاً علی وجود الامر خارجاً و ما کان متوقفاً لیس بلازم

و قد اورد السید الصدر علی محقق النائینی قدس سره بالایراد النقضی و توضیحه ان فی المقام حصتین احداهما هو المتعلق المقید بقصد القربه ثانیتهما هو المتعلق المقید بعدم قصد القربه فکما ان التقیید الاول محال و بالنتیجه یکون الاطلاق المقابل له ایضاً محال فکذلک التقیید الثانی و هو التقیید بعدم قصد القربه ایضاً محال و بالنتیجه یکون الاطلاق المقابل له ایضاً محال و علی هذا لا یبقی تحت هذا الجعل مورد و یصیر هذا الامر لغواً بلا متعلق

و لکن هذا النقض ایضا غیر وارد و الوجه فی ذلک ان القول بان استحاله التقیید توجب استحاله الاطلاق یوجب کون الامر بالصلوه و جعل الوجب یبقی مهملا الی الابد و لا ینطبق علی الخارج مطلقا علی أیه حصه منها لا محذور فیه اذ المقصود من عدم الانطباق عدم انطباق هذا الجعل

لا عدم انطباق مقصوده و غرضه و مراده الجدی الذی اراد من المکلف اذ هو مشخص و منطبق اما علی الحصه و اما علی جمیع الحصص و یبین مقصوده و مراده و متعلق غرضه بمتمم الجعل الذی یسمی نتیجه الاطلاق او نتیجه التقیید

اللهم الا ان یقال باستحاله الاهمال فی الجعل فی مقام الثبوت و الا فمع امکان الاهمال فی الجعل ثبوتا فنقول ان متعلق الامر هو ذات الطبیعه المهمله مثل الموضوع فی اسم الجنس و لا ادری ما الفرق بینهما

و ما قال من ان التقیید بعدم قصد القربه مستحیل حتی بامر آخر و متمم الجعل صحیح الا ان تقییده بقصد القربه او اطلاقه بالنسبه الی کلتا الحصتین بامر آخر غیر محال الا ان المحقق ادعی انه اذا کان التقیید و لو بمتمم الجعل محالا یکون الاطلاق ایضا و لو بمتمم الجعل محالا

و لکن لا یلتزم به و لعله یفصل بین قصد القربه و عدم قصد القربه حتی بالنسبه الی الجعل الواحد لاحتمال التزامه بان الاستحاله ان کان لمحذور التهافت و الدور توجب استحاله التقیید استحاله الاطلاق و اما اذا کان المحذور اللغویه فلا یلتزم بها خصوصا بالامر الثانی و الشاهد علی ذلک انه و غیره انما استشکلوا فی الاطلاق من ناحیه عدم امکان اخذ قصد القربه و لم یستشکلوا من ناحیه عدم امکان التقیید بغیر قصد القربه

نعم یمکن تصحیح التمسک بالاطلاق فی المقام لاثبات التوصلیه بشرط تمامیه المقدمتین احداهما ان المولی اذا کان غرضه و مراده مقیداً ولکن لا یمکن له اخذ القید فی متعلق الجعل ثبوتاً و واقعاً

صفحه ۴۰

و لذا یکون الجعل مطلقا فی مقام الثبوت ولکن یمکن للمولی التوصل الی غرضه بتقیید الخطاب و کلامه و ان لم یکن هذا الکلام مطابقاً لمقام الثبوت قطعاً او بمتمم الجعل او بالعنوان الملازم او بالاخبار فلو کان المولی فی مقام البیان من ناحیه هذا القید فلابد و ان یقید کلامه فی مقام التخاطب او باحد الطرق الاخر فلابد ان یقید هکذا ثانیتهما انه تتم مقدمات الحکمه بهذا المعنی و احراز کون المتکلم فی مقام البیان هکذا بالاصل العقلاء و لم یقید هکذا ولکن اثبات هاتین المقدمتین فی غایه الصعوبه و الی هنا قد تم البحث فی امکان التمسک بالاطلاق اللفظی لاثبات التوصلیه

و اما الاطلاق المقامی فیمکن تقریبه باحد التقربین التقریب الاول و قال السید الصدر هو مطابق لما افاده المحقق العراقی و حاصله اننا اذا اقمنا برهاناً علی هذا القضیه الشرطیه و هی انه لو کان قصد الامر او القربه دخیلاً فی غرض المولی فلابد له من بیانه بنحو الجمله الخبریه حیث یتعذر علیه اخذه قیداً فی متعلق الامر فی جمله الانشائیه و حینئذٍ یستکشف من عدم البیان عدم الدخل فی غرض المولی و اما البرهان فانه لو کان دخیلاً فی غرضه و لم یبین مطلقا و لو بالجمله الخبریه للزم نقض الغرض

و قال المحقق العراقی ان لزوم نقض الغرض یتوقف علی احد امرین الامر الاول ان یکون قصد القربه من القیود المغفول عنها غالباً بحیث ان العرف لا یلتفت غالباً لاحتمال دخله فی غرض المولی الامر الثانی انه لو سلم ان قصد القربه من القیود غیر المغفول عنها ولکن عند الشک تجری البرائه لا الاشتغال فلو تم احد الامرین تم الاطلاق المقامی و اما لو لم یتم کلا الامرین کما اذا قلنا بان قصد القربه من القیود غیر المغفول عنها و عند الشک تجری الاشتغال فلا یکون عدم البیان نقضاً لغرضه اذ لعله اعتمد علی حکم العقل بقاعده الاشتغال و لذا لم یبین و ان کان دخیلاً فی غرضه

ولکن اعترض السید الصدر علی هذا البرهان بوجهین الاعتراض الاول ان احراز سکوت المولی مطلقا و لم یبین و لو بخطاب منفصل صعب اذ لعله بینه ولکن لم یصل الینا نعم احراز السکوت و عدم البیان بنفس هذا الخطاب امره سهل و یمکن الاحراز بحجیه خبر الواحد الا ان هذا المقدار من السکوت لا یفید ناشیئاً

الاعتراض الثانی ان هذا التقریب لو سلم تمامیته فلا یفید الا لنفی الشرطیه المطلقه بمعنی انه شرط للملتفت و الغافل و اما لو کان قصد القربه مثلاً او شرط آخر شرطاً ذکریا بمعنی انه شرط للملتفت فقط فلا ینفیه هذا الاطلاق ان قلنا بان الشک فیه مجری الاشتغال اذ لو کان قصد القربه مثلاً شرطا لخصوص الملتفت و قلنا بجریان الاشتغال فی موارد الشک فی الغرض لم یکن عدم البیان نقضاً للغرض و لذا یکون الدلیل اخص من المدعی

ولکن هذا الاعتراض ایضاً غیر وارد اذ نسأل ان ما یقال «من انه اذا کان القید مما یغفل عنه العامه فلابد للمولی ان یتصدی لبیانه و ان یبیّنه و لو بخطاب آخر و الا فالاطلاق ینفیه» ماذا قصد من ان الاطلاق ینفیه و ان الاطلاق ینفی دخاله قصد القربه بالنسبه الی ای شخص الملتفت او الغافل ان قیل ینفیه بالنسبه الی الغافل فهو بدیهی البطلان اذ هو لا یلتفت الی الاحتمال الدخاله حتی یتمسک بالاطلاق فالاطلاق بالنسبه الیه لغو و ان قیل انه ینفیه بالنسبه الی الشخص الملتفت الی هذا الاحتمال فهو معقول و بعد هذا الاطلاق فلا تجری اصاله الاشتغال لانه اماره مقدمه علی الاصل العملی و المقصود من نقض الغرض ان غرض المولی ان یوصل ما کان دخیلاً فی غرضه ان یبینه لعامه الناس حتی یلتفتوا و اما ما لم یبین لعامه الناس فیعلم انه لا دخاله لهذا القید فی غرضه مطلقا لا للملتفت و للغافل

ان قلت انه یمکن ان یکون دخیلاً فی غرضه لخصوص الملتفت و لذا لم یبین لعامه الناس اذ ایجاد موضوع الغرض و المصلحه لیس بواجب علی المولی قلت انه مستلزم لانکار الاطلاق المقامی فی هذا المورد و اذا قبلنا تمسک العقلاء بهذا الاطلاق فی هذه الموارد – ولو من جهه تخیلهم ان مصالح التکالیف الشرعیه کالمصالح فی التکالیف العرفیه فکما انها مشترکه بین الغافل و الملتفت فکذلک یزعمون ان المصالح الشرعیه ایضا کذلک و لذا یتمسکون بالاطلاق و هذه السیره حجه، اللهم الا ان یناقش فی هذه السیره – فلا معنی للقول بانه ینفی الشرطیه المطلقه اذ لا معنی للنفی بالنسبه الی الغافل و اما الملتفت فلا ینفیه عنه.

التقریب الثانی قال السید الصدر ان المولی حینما یقول « اغسل – صل » لا اشکال فی ان مدلول خطابه هو الامر و الجعل فی مقام بیان الحکم و ظاهر حاله انه فی مقام بیان تمام ما یأمر به و یطلبه لکن لا بنحو یکون الامر منظوراً الیه بالنظره الاستقلالیه بل بما هو طریق الی غرضه لان المولی انما یهتم بایصال امره الی عبده باعتبار ان امره کاشف عن غرضه فالامر ملحوظ عرفاً من قبل الآمر بالمعنی الحرفی و الا فانه حقیقه یکون فی مقام بیان تمام ما له دخیل فی غرضه فاذا ثبت هذا الظهور الحالی فلابد ان یبین ما له الدخل فی غرضه و لو بالجمله الخبریه و ان لم یمکن اخذه فی المتعلق فی الجمله الانشائیه و هذا الاطلاق المقامی یرجع الی الظهور الحالی للمتکلم

ولکن یمکن المناقشه فی هذا التقریب اولا بان احراز کون المولی فی مقام بیان کل ما له دخل فی حصول غرضه بنفس هذا الخطاب و لو بضمیمه الجمله الخبریه الداله علی دخول قصد القربه فی غرضه بظاهر الحال بالاصل سیما بالنسبه الی الشارع الذی کان دأبه بیان غرضه بخطابات منفصله کثیراً ما فی غایه الصعوبه

و ثانیاً بان هذا التقریب ایضاً متوقف علی جریان البرائه فی مورد الشک فی الغرض و اما اذا قلنا بجریان الاشتغال یمکن ان یکون قصد القربه دخیلاً فی غرضه ولکن اعتمد فی مقام البیان علی اصاله الاشتغال و لا ادری ما الفرق بین التقریب الثانی و الاول فی هذا الاشکال و لماذا استکشل بهذا علی التقریب الاول دون الثانی اللّهم الا ان یقال ان ظاهر حال المولی بیان کل ما هو دخیل فی غرضه و عدم الاعتماد علی الاصل العمل و هو کما تری.

و بعباره اخری ان ظاهر کلام السید الصدر ان ظاهر حال المتکلم ان المولی فی مقام بیان جمیع ما له الدخل فی غرضه بنفس هذا الخطاب فان کان قصد القربه دخیلا فی غرضه و لم یبیّن فی کلامه فهذا خلاف الظهور الحالی و خلف و لذا لابد و ان یبیّن و ان کان العقل یحکم بالاشتغال و لیس هذا البرهان مبتنیا علی نقض الغرض حتی یقال ان هذا الاطلاق صحیح بناء علی عدم حکم العقل بالاشتغال و الا فلیس بنقض الغرض و هذا حقیقه هو نفس برهان دلاله الاطلاق اللفظی مع تمامیه مقدمات الحکمه و لکن هذا الظهور الحالی مجرد ادعاء حیث انا من این نعلم ان ظهور حال المتکلم فی بیان ما هو دخیل فی غرضه و عدم اعتماد علی حکم العقل لانه قضیه بشرط المحمول و احراز کون المولی فی مقام البیان بهذا المعنی دون اثباته خرط القتاد و لذا قلنا هذا کما تری و هذا الاشکال یمکن ان یأتی فی الاطلاق اللفظی و تحقیق الکلام فی محله.

صفحه ۴۱

[استدلال القائلین بان الاصل الفظی التعبدیه]

هذا کله بالنسبه للقائلین بکون الاطلاق مقتضیاً لاثبات التوصلی و القول بان الاصل اللفظی التوصلیه ولکن فی مقابل هذا القول قد ذهب جماعه من الاصولیین مثل المحقق الایروانی الی ان الاصل الاولی فی التکالیف هو التعبدیه و التوصلیه تحتاج الی بیان بالخصوص عکس القول الاول و استدل علی هذا القول بوجوه

الوجه الاول لا شبهه فی ان الغرض من الامر هو ایجاد الداعی للمکلف نحو الفعل او الترک حیث ان الامر فعل اختیاری للمولی و لابد ان یصدر منه بداع و الداعی من الامر هو تحریک المکلف نحو الفعل و بعثه الیه بایجاد الداعی فی نفسه لیصدر منه الفعل خارجاً و لذا اذ اتی المکلف بالفعل بداعی الامر فقد حصل الغرض و سقط الامر و الا فلا و لا شبهه فی استقلال العقل بلزوم الاتیان بالمأمور به تحصیلاً للغرض

و قد اورد السید الخوئی قدس سره علی هذا الوجه بایرادین الایراد الاول ان الغرض من الامر یستحیل ان یکون الداعویه الی ایجاد المأمور به ضروره ان الغرض من الامر لابد ان یکون مترتباً علیه خارجاً و لا یتخلف عنه مع ان وجود المأمور به فی الخارج لیس دائمیاً بل قد یوجد و قد لا یوجد فکیف یمکن ان یقال ان الغرض من الامر هو جعل الداعی نحو المأمور به و لذا یکون الغرض من الامر هو امکان الداعویه علی تقدیر وصوله الی المکلف و هذا الغرض لا یتخلف عنه و لا معنی لوجوب تحصیله علی المکلف مضافاً الی ان هذا الغرض مشترک بین التعبدی و التوصلی و اجنبی عن التعبدیه المبحوث عنها فی المقام

الایراد الثانی ان ما یحکم العقل بوجوب تحصیله هو غرض المولی من المتعلق و المأمور به لا الغرض من الامر و لذا قال هذا الوجه مخدوش صغری و کبری

الوجه الثانی بعده روایات منها : قوله علیه السلام «انما الاعمال بالنیات» و قوله علیه السلام «لکل امرئ ما نوی» ببیان ان کل عمل اذا خلا عن نیه القربه فلا عمل و لا اثر له الا ان یقوم دلیل من الخارج علی وجود اثر له و علیه فمقتضی هذه الروایه هو ان کل عمل ورد الامر به فی الشریعه المقدسه لزم الاتیان به بنیه القربه و هذا معنی اصاله التعبدیه فی الواجبات

و فیه ان ظاهر هذه الروایات کما قلنا سابقاً فی الجواب المحقق الایروانی قدس سره خصوصاً الروایه الثانیه هو ان قیمه العمل بلحاظ الاجر و الثواب و هکذا قیمه الانسان تدور مدار نیه لا مدار ذات العمل الخارجی و کثرتها و الثواب و الاجر علی الاعمال متوقف علی کون العمل للّه سبحانه و تعالی بحیث ان الانسان اذا اتی بعمل بداع غیر الهیه و لو کان داعیه حسناً عند العقلاء کخدمه البشر و غیره لما کان له قیمه عند اللّه سبحانه و تعالی یوم القیامه و لا نظر لها الی صحه العمل و بطلانه بلا نیه بحیث یستحق العقاب علی ترک النیه کما صرح به فی بعض الروایات عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم فی حدیث : «قال انما الاعمال بالنیات و لکل امرئ ما نوی ضمن غزا ابتغاء ما عند اللّه فقد وقع اجره علی اللّه عزوجل و من غزا یرید عرض الدنیا او نوی عقالا لم یکن له الا ما نوی» ح ۱۰ باب ۵ من ابواب مقدمات العبادات و ح ۸ و ح ۵ فی هذا الباب

و لو اغمضنا عن الظهور فلا اقل من الاحتمال و الاجمال و لا ادری لماذا قال صاحب الوسائل فی عنوان الباب « باب وجوب النیه فی العبادات الواجبه و اشتراطها بها مطلقا»

ثم اورد السید الخوئی قدس سره علی هذا الوجه ایضاً بانه لو سلمنا ظهورها فی وجوب قصد القربه فی کل عمل فلابد من ترک العمل بالظهور و الحمل علی ما ذکرنا اذ الاخذ بالظهور یستلزم تخصیص الاکثر لقله العبادات و هو مستهجن

الوجه الثالث قوله سبحانه و تعالی « و ما امروا الا لیعبدوا اللّه مخلصین له الدین » ببیان ان ظاهر الآیه الشریفه هو حصر الاوامر الوارده فی الشریعه فی التعبدیات و ان الغرض من الامر هو العباده مخلصاً

و فیه اولا کما مر ان المقصود من الآیه بقرینه ورودها فی سیاق قوله تعالی « لم یکن الذین کفروا من اهل الکتاب و المشرکین منفکین حتی تأتیهم البینه » هو

صفحه ۴۲

ان اللّه سبحانه و تعالی حصر العباده فی عباده اللّه و المعبود فی اللّه جل جلاله رداً علی الکفار و المشرکین حیث عبدوا الصنم و الاوثان

و ثانیاً انه لو فرضنا الظهور فی ما قال المستدل فلابد من طرحه و الحمل علی ما ذکرنا لعدم لزوم تخصیص الاکثر المستهجن.

و ثالثاً انه لو قلنا بجواز التمسک باطلاق الآیه لاثبات التوصلیه فالآیه الشریفه تخصص بتلک الاطلاقات.

اللّهم الا ان یقال بمنع التخصیص للزوم تخصیص الاکثر و لذا تکون معارضه مع الآیه و تطرح فتأمل

الوجه الرابع قوله سبحانه و تعالی « اطیعوا اللّه و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم » و تقریب الاستدلال بها ان الآیه امرنا بالاطاعه و لا شبهه فی ان صدق الاطاعه متوقف علی قصد الامر و لذا یجب اتیان الاوامر اللهیه بقصد القربه و علی هذا یکون الاصل فی الواجبات التعبدیه

ان قلت ان الامر بالاطاعه ارشادی لا مولوی و لذا لا تدل الآیه علی لزوم قصد القربه فی اتیان المأمور به قلت ان الحمل علی الارشاد خلاف الظاهر و الاصل المولویه الا فیما اذا کانت قرینه علی الارشادیه او یستحیل عقلاً کونه مولویاً

ولکن یمکن المناقشه فیها بان المتفاهم عرفاً من الاطاعه هو الطریقیه یعنی اتیان المأمور به و تحصیل غرض المولی لا الامر بعنوان الاطاعه بعنوان الموضوعیه لا یقال ان ظاهر کل عنوان اخذ فی الخطاب هو الموضوعیه و الحمل علی الطریقیه خلاف الظاهر کما قیل فی عنوان التغیر فی نجاسه ماء الکر و غیر ذلک فانه یقال نعم ولکن حیث ان الامر بالاطاعه فی الموالی العرفیه بالنسبه الی العبید ظاهر فی الطریقیه و وجوب اتیان ذات المأمور به فکذلک یحمل الامر بها علی الطریقیه فی الخطابات الشرعیه و الآیات الکریمه مضافاً الی ان قله الامر التعبدی فی العرف بل عدم وجوده یصرف الذهن الی الطریقیه و الشاهد علی ذلک عدم فهم الاصحاب من هذه الآیه لزوم قصد القربه فی الواجبات هذا کله بالنسبه الی الاصل اللفظی

تنبیهات

التنبیه الاول

ان عباره صاحب الکفایه فی اول البحث حیث قال: «ان اطلاق الصیغه هل یقتضی کون الوجوب توصلیا فیجزی اتیانه مطلقا ولو بدون قصد القربه أو لا» لا تخلو عن مسامحه اذ المفید للتوصلیه هو اطلاق الواجب و الماده لا الوجوب الذی هو الصیغه بل اطلاق الصیغه یقتضی التعبدیه کما لا یخفی [۱]

التنبیه الثانی

ان ظاهر کلام المحقق الایروانی قدس سره ان عدم البیان الذی هو من مقدمات الاطلاق المقامی فی القیود التی مما یغفل عنه العامه عباره عن عدم البیان فی نفس هذا الخطاب بخلاف عدم البیان الذی هو من مقدمات الاطلاق المقامی فی غیرها اذا احرز ان الآمر فی مقام بیان تمام له دخل فی حصول غرضه و ان لم یکن له دخل فی متعلق امره و مع ذلک سکت لانه عباره عن عدم البیان مطلقا و لو بخطابات اخر و فی محالس اخر

ولکن ظاهر کلام السید الصدر انهما سیان من هذه الجهه و لذا استشکل فی التمسک بالطلاق المقامی حتی فی تلک القیود المغفول عنها و هذا عجیب اذ لا شبهه فی تمسک العقلاء و الفقهاء بالاطلاق المقامی فی هذه الموارد و لو احتملوا البیان فی الواقع و لکن لم یصل إلینا

التنبیه الثالث

فصل صاحب الکفایه بین قصد القربه و قصد الوجه و التمییز و قال انه یمکن التمسک بالاطلاق المقامی لنفی دخاله قصد الوجه و التمییز فی الغرض لانهما مما تغفل عنهما العامهو بهذا الاطلاق یمکن القطع بعدم دخالتهما فی الفرض حیث انه لیس منهما عین و لا اثر فی الاخبار و الآثار و ان احتمل اعتباره بعض الخاصه.

[الاصل العملی]

و اما الاصل العملی فقد نتکلم فی المقامین: المقام الاول فی جریان البرائه الشرعیه المقام الثانی فی جریان البرائه العقلیه و فی المقام الاول لابد ان نبحث علی مسلکین المسلک الاول هو المسلک الذی یلتزم القائل به بامکان اخذ قصد الامر فی المتعلق بامر واحد او بامرین بل جریان البرائه علی مسلک متمم الجعل اوضح لانه الشک فی الامر الاستقلالی المسلک الثانی هو الذی لا یلتزم بامکان الاخذ فی متعلق مطلقاً کما عن صاحب الکفایه و المقام الثانی ایضاً کذلک

(المقام الاول)

و توضیح المطلب فی المقام الاول علی مسلک الاول انه لا شبهه فی جریان البرائه لان المقام یکون من مصادیق دوران الامر بین الاقل و الاکثر الارتباطیین فکما تجری البرائه هناک تجری ههنا و السر فی ذلک اختصاراً انا اذا شککنا فی جزئیه شیء فی المأمور به فان رفعها حقیقه و ان لا یمکن واقعاً الا یرفع الکل و اصل الامر الاستقلالی اذ التبعض فی الامر الواحد بالمرکب الارتباطی فی الثبوت و السقوط واقعاً و ان کان محالا الا ان التبعض فی مقام الظاهر و التنجز عقلاً ممکن بمعنی ان الامر لو کان فی علم اللّه متعلقاً بعشره اجزاء و نحن نشک فی کون الاجزاء عشره او تسعه لکان عصیان هذا الامر من حیثین الحیث الاول عصیانه بترک کل الاجزاء الحیث الثانی عصیانه بترک الجزء العاشر

فان معنی البرائه انه لو عصی المکلف هذا التکلیف من الحیث الاول فهو مستحق العقاب و التکلیف منجز علیه و لو عصی من الحیث الثانی فلا تنجز و لا استحقاق للعقاب و یسمی هذا التنجز بالتوسط فی التنجیز او التنجیز المتوسط و هذا امر ممکن عقلاً و مقتضی الجمع بین حدیث الرفع و ادله الاجزاء و الشرائط

و اما علی مسلک الثانی فقال السید الخوئی قدس سره ان البرائه لا تجری فی المقام لانها انما تجری فیما اذا کان وضع الجزئیه و رفعها بید الشارع و هو یصح فیما کان الاخذ فی المتعلق ممکنا و هو خلاف الفرض

ولکن الظاهر ان ما افاده غیر تام و الوجه فی ذلک ان الرفع بالنسبه الی فقره « ما لا یعلمون » رفع ظاهری فی مقابل

صفحه ۴۳

الوضع الظاهری و هو جعل الاحتیاط و لا معنی للرفع الظاهری الا رفع التنجز و جعل المعذریه و حقیقه رفع التنجز هو القول بعدم العقاب و بالنتیجه عدم استحقاق العقاب لقبح خلف الوعد عقلاً و هذا الرفع الظاهری کما یمکن بالنسبه الی اجزاء التکلیف و المأمور به فکذلک یمکن بالنسبه الی الاجزاء الدخیله فی الغرض

نعم غایه الامر لابد فی جریان البرائه و حدیث الرفع فیما اذا امکن للشارع اعمال المولویه و رفع العقاب مضافاً الی احتمال القول بان المرفوع هو المؤاخذه ابتداء و استحقاق العقاب و لا ادری ما الفرق بین جریان البرائه فی اجزاء المأمور به و بین جریانها فی اجزاء محصل الغرض اذا کانت مشکوکه

اللّهم الا ان یدعی ان المتفاهم العرفی هو الجریان فی خصوص مورد الشک فی اجزاء المأمور به ولکن هذا ادعاء صرف بلا شاهد و قرینه

لا یقال کما قال صاحب الکفایه ان الفرق بین المقام و بین دوران الامر بین الاقل و الاکثر ان الشک فی المقام فی الخروج عن عهده التکلیف المعلوم مع اتیان المتعلق بلا قصد القربه مع ان العقل یستقل بلزوم الخروج عن عهده التکلیف المحرز و مع الشک فی برائه الذمه لا یکون العقاب عقاباً بلا بیان و المؤاخذه علیه بلا برهان بل یکون العقاب عقاباً مع بیان حکم العقل بلزوم الخروج بخلاف مسئله دوران الامر بین الاقل و الاکثر اذ هناک نعلم بالخروج عن عهده التکلیف بمقدار المعلوم و هو الاقل و ما شک فی الخروج عنه و هو الاکثر شک عهده الذمه به فتجری البرائه

فانه یقال ان هناک ایضاً تکلیفاً معلوماً بالاجمال و شک فی الخروج عنه باتیان الاقل مضافاً الی ان المهم للعقل هو تحصیل الغرض المولی و الغرض هنا مردد بین الاقل و الاکثر کما یکون هناک ایضاً کذلک فتلخص مما ذکرنا انا لا نری اشکالاً فی جریان البرائه هنا

(المقام الثانی)

و اما توضیح المطلب فی المقام الثانی علی المسلک الاول فقال السید الخوئی قدس سره انه تاره یفصل بین جریان البرائه العقلیه و الشرعیه فی دوران الامر بین الاقل و الاکثر بالالتزام بجریان البرائه الشرعیه هناک و عدم جریان البرائه العقلیه هناک کما عن صاحب الکفایه

و الوجه فی ذلک انا نقطع بان للمولی غرض فی الواجب و لنا علم اجمالی بالغرض المردد بین الاقل و الاکثر و مع اتیان الاقل نشک فی حصول الغرض فلابد من الاحتیاط نعم تجری البرائه الشرعیه هناک لدوران الامر بین الاقل والاکثر بخلاف المقام فان البرائه الشرعیه لا تجری لعدم الشک فی متعلق التکلیف و لذا بین المقام و تلک المسئله نقطه افتراق و نقطه اشتراک و اما النقطه الافتراقیه فهو جریان البرائه الشرعیه هناک دون المقام و اما النقطه الاشتراکیه فهی عدم جریان البرائه العقلیه فی المقامین

ولکن اورد السید الخوئی قدس سره علی صاحب الکفایه بعدم الفرق بین المقامین اذ لو لم ینحل العلم الاجمالی بالغرض هناک فلا فائده لجریان البرائه الشرعیه لان التکلیف هناک منجز بلحاظ الغرض و مجرد انحلال احد العلمین الاجمالیین دون الآخر هناک لا یرفع التنجیز و لذا لو قلنا بجریان البرائه العقلیه هناک فلابد ان نقول فی المقام بلا فرق بین المقامین و لا معنی للالتزام بالاشتغال هنا دون هناک

و اما جریان البرائه العقلیه علی مسلک الثانی فیمکن ان یستدل علی عدمها بوجهین احدهما ان التکلیف بذات الفعل معلوم و نشک فی سقوطه بالاتیان بلا قصد القربه فیکون الشک من الشک فی السقوط و هو مجری الاشتغال عقلا

لا یقال ان هذا الوجه یأتی فی الاقل و الاکثر ایضاً اذ نعلم بوجوب الاقل قطعاً و نشک فی سقوطه مع عدم اتیان الاکثر اذ لو کان وجوبه ضمنیاً لما سقط باتیان الاقل فانه یقال نعم الا ان الشک فی السقوط اذا کان ناشئاً من الشک فی التکلیف الزائد فهو مجری قبح العقاب بلا بیان بخلاف المقام اذ الشک فی السقوط لم ینشأ من الشک فی التکلیف الزائد

ولکن اجیب عن هذا

صفحه ۴۴

الوجه بان الشک فی السقوط تاره یکون منشأه الشک فی الامتثال و عدمه و اخری یکون منشأه هو عدم بیان المولی ففی الغرض الاول یحکم العقل بالاشتغال و فی الثانی یحکم بالبرائه بلا فرق بین کون الشک فی السقوط من حیث الشک فی التکلیف الزائد او کون الشک فی السقوط من حیث الشک فی دخاله قید فی غرض المولی اذ کما ان ازاله الشک فی التکلیف الزائد وظیفه المولی فکذلک ان ازاله الشک فی دخاله قید فی غرضه ایضاً تکون وظیفته

ثانیهما ان یقال انا ترکنا التنجیز من ناحیه التکلیف هنا ولکن نقول ان وراء التکلیف غرض وحدانی متعلق بمجموع الجزاء و مع اتیان الاقل نشک فی حصول الغرض و هو مجری الاشتغال عقلاً

و اجیب عن هذا الوجه ایضاً بانه کما ان العقل یحکم بفراغ الذمه عن التکلیف بالمقدار الذی تصدی المولی بیانه فکذلک یحکم بحصول الغرض بالمقدار الذی تصدی لبیانه و فی المقام الغرض الواصل هو خصوص المترتب علی الاقل و مازاد منه من الغرض و ان نشک فی حصوله ولکن کنا معذورین منه لعدم وصوله من المولی الینا

فتلخص مما ذکرنا ان مقتضی الاصل العملی شرعیاً کان او عقلیاً هو التوصلیه کما انها مقتضی الاصل اللفظی و هو اصاله الاطلاق و تفصیل البحث عن اصل البرائه العقلیه و تفصیلها بین الموارد سیأتی فی محله ان شاء اللّه هذا تمام الکلام فی التعبدیه و التوصلیه

 

[۱] و لکن یحتمل قویا ان یکون مراده من الصیغه، الصیغه بمادتها لا الهیئه کما یشهد بذلک قوله قدس سره «فانقدح بذلک أنّه لا وجه لاستظهار التوصّلیّه من إطلاق الصیغه بمادّتها» (اشرفی)

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *