نوشته استاد ، اصول ، قسمت ششم از واجب تعبدی و توصلی

صفحه ۲۹

الامر و بعباره اخری ان هذا الواجب المرکب من جزأین احدهما تعبدی و هو ذات الصلوه و الآخری توصلی و هو قصد الامتثال و لا یحتاج الی القصد

ثانیاً فاذا اتی بذاتها بداعی امرها الضمنی فقد اتی بجمیع المرکب لا بجزء منه فقط حتی یقال ان الامر بالمرکب لا یدعوا الی اجزائه الا فی ضمن الکل

[المختار]

فتلخص مما ذکرنا انه لا شبهه فی اخذ قصد شخص هذا الامر فی متعلق الامر لانا ذکرنا فی الجواب المیرزا النائینی قدس سره ان الامر لا یؤخذ مفروض الوجود حتی تستحیل فعلیته و لا محذور فی مقام الامتثال اذ بعد جعل المولی یمکن قصد الامر و یقدر المکلف علیه و العقل یشترط القدره علی الامتثال فی ظرفه لا فی ظرف الجعل هذا کله بالنسبه الی قصد شخص هذا الامر فی متعلقه و لذا لا وجه لما التزم به البعض من المحذور فی قصد شخص الامر فی موضوع الامر و قالوا انما یرفع المحذور باخذ قصد طبیعی الامر هذا کله بالنسبه الی اخذ قصد شخص الامر فی متعلق هذا الامر

[لو قصد طبیعی الامر فی موضوع شخص هذا الامر]

و ما اخذ قصد طبیعی الامر فی موضوع شخص هذا الامر بان یلاحظ الآمر و الجاعل قصد طبیعی الامر فی مقام الجعل حتی لا یرد علیه اشکال تقدم الشیء علی نفسه اذ لا یکون تصور طبیعی الامر متأخراً رتبه عن المتعلق حتی یکون اخذه فی المتعلق مستلزم لتقدمه و لا یرد علیه محذور فی مقام الامتثال اذ بعد جعل الامر یوجد مصداق للطبیعی فیقصد فی مقام الامتثال

فبنظری القاصر لا فرق بین اخذ قصد شخص الامر و بین اخذ قصد طبیعی الامر فی لزوم المحذور لذا اشار المحقق العراقی قدس سره الی اشکال التهافت و محذور الدور فی کلا الوجهین و سره انه کما ان الآمر لا یمکن له ما هو ملحوظ فی الرتبه المتأخره لاحظه فی الرتبه المتقدمه فی مقام اخذه فی المتعلق فکذلک لا یمکن له اخذ طبیعی الامر لان اطلاقه بالنسبه الی شخص هذا الامر و شموله له مستلزم ایضاً لحاظ ما هو متأخر فی اللحاظ متقدماً و هو محذور الدور و هذا نص عبارته : فان الدعوه الناشئه عن شخص هذا الامر بعد ان کانت مرئیه بحقیقتها فی هذا اللحاظ فی رتبه متأخره عن شخص هذا الامر المتعلق بالمقید فلا جرم یری کونها فی هذا اللحاظ خارجه عن دائره الطبیعی المزبور المأخوذ فی رتبه سابقه عن الامر المزبور و مع خروجها عن دائره الطبیعی فی هذا اللحاظ یستحیل شمول الطبیعی لهذا المصداق انتهی کلامه قدس سره

دفع و وهم اما الوهم فان کلامه مبتن علی ان اخذ المطلق و لحاظه بالنسبه الی فرد یحتاج الی امکان لحاظ الفرد و شموله له متوقف علی هذا اللحاظ مع ان من یری الحکم علی المطلق فربما لا یلتفت الی بعض الافراد حین الجعل مضافاً الی ان المحذور عند المحقق العراقی لیس فی نفس اخذ هذا الفرد بل المحذور فی نفس المولی حینما اراد ان یأخذ قصد شخص هذا الامر من ناحیه ان الامر الذی لوحظ و یری متأخراً کیف یمکن ان یری متقدماً و یلحظ فی الرتبه السابقه علی الامر و هذا المحذور لا یأتی فی فرض اخذ طبیعی الامر اذ ان الاطلاق هو رفض القیود فی مقابل التقیید و هو اخذ القیود و لذا یکون تقابل الاطلاق و التقیید تقابل الملکه و عدم الملکه و علی هذا المسلک لا یحتاج الی لحاظ الفرد فی انعقاد الاطلاق فضلاً عن لحاظه متقدماً فی الرتبه السابقه بل الذی یلحظ متقدماً و فی الرتبه السابقه هو نفس ذات الطبیعی و حتی لو قلنا بان الاطلاق هو لحاظ القید ثم رفضه کما عن السید الخوئی و لذا یقول ان تقابلهما تقابل التضاد فلا یرد محذور ایضاً اذ نفس لحاظ الامر المتأخر حین الجعل لا محذور فیه بل المحذور انما هو فی اخذ ما لو حظ متأخراً فی المتعلق او الموضوع و فی المقام لم یؤخذ شخص هذا الامر بل المتعلق و لم یفرض متقدماً بل المأخوذ هو الطبیعی نعم لو قلنا بان التقابل بینهما تقابل الملکه و عدمها و ان الاطلاق هو جمع القیود او رفض القید فی مقام یمکن التقیید لکان للمحذور مجال کما هو المسلک المحقق العراقی قدس سره

و اما الدفع فهو اولا ان هذا المطلب بالنسبه الی الشارع المقدس محال لعدم احتمال الغفله فی حقه و ثانیاً انه لو علمنا ان الحاکم حینما امر بالاطلاق کان غافلاً بالنسبه الی فرد مع ان ذلک الفرد لا یمکن شمول الاطلاق له  فلا یجوز الاخذ بالاطلاق فی السیره العقلائیه قد یوجه فی کلام بعض المحشین علی کلام السید الصدر امکان اخذ قصد طبیعی الامر دون شخصه مع ان التوجیه ضعیف کما لا یخفی علی المتأمل هذا کله فی امکان اخذ قصد الامر بامر واحد

[امکان اخذ قصد الامر فی متعلق التکلیف بامرین]

و اما الوجه الثانی و هو امکان اخذ قصد الامر فی متعلق التکلیف بامرین بان نقول بان الامر اولا تعلق بذات الصلوه و ثانیاً امر بالاتیان بها بقصد الامر الاول فاورد صاحب الکفایه قدس سره علی هذا الوجه اولا بان العبادات کغیرها لیس فیها الا امر واحد کسائر الواجبات و المستحبات غایه الامر ان المثوبات و العقوبات تدور مدار الامتثال وجوداً و عدما فیها بخلاف غیر العبادات فان المثوبات فقط فیه تدور مدار الامتثال دون العقوبات بل هی فقط بمجرد الاتیان فیها و لو بدون قصد القربه و الامتثال

و ثانیاً بان الامر الاول اما یسقط غرضه بمجرد الاتیان و لو بدون قصد الامتثال فهو یصل الی غرضه بلا احتیاج الی حیله یتوسل بها لحصول غرضه و اما لا یسقط بمجرد الاتیان بل حصول الغرض منه متوقف علی قصد الامتثال ففی هذا الفرض ایضاً لا یحتاج الی الامر الثانی اذ نفس الامر الاول باعانه حکم العقل یکفی لقصد الامتثال لاستقلال العقل بلزوم اتیان المأمور به بحیث یحصل به الغرض منه و الا لو لم یحصل فالامر باق اذ الغرض کما کان سبباً لحدوث الامر فکذلک سبباً لبقائه ولکن اورد علی صاحب الکفایه باشکالات:

 الاشکال الاول: ما اورده المحقق الایروانی قدس سره من انه لا وجه

صفحه ۳۰

لدعوی القطع بعدم وجود الامر الثانی اذ لقائل ان یقول ان ادله اعتبار النیه مثل «لا عمل الا بنیه» و «لکل امرئ ما نوی» و «انما الاعمال بالنیات» و کذا الآیه المبارکه «و ما امروا الا یعبدوا الله مخلصین له الدین[۱]» هی الادله الداله علی ثبوت امر آخر

و فیه ان هذا الادله علی فرض تمامیتها لا تثبت الامر الآخر بل غایه مدلولها ان الامر بالافعال لغرض العباده و هذا لازم اعم من الدلاله علی ثبوت امر آخر او الاخبار عن ان الغرض منها هو التعبد و هکذا الروایات فیمکن حملها علی ان حساب الاعمال و الاجر بها انما هو بالنیه مضافا الی الاشکال فی اصل دلاله الآیه

الاشکال الثانی: ما اورده المحقق الایروانی قدس سره ایضا من ان عدم سقوط الغرض من الامر مع اتیان متعلقه مستحیل لاقتضائه تعلق الامر بما لا یترتب علیه حصول الغرض و یوجب هذا الغرض تعلق الامر بشیء آخر و هو محال

و هذا الاشکال ایضا مخدوش اذ لا دلیل علی سقوط الغرض من الامر بمجرد اتیان المتعلق فی المورد الذی علم دخول شیء فی غرض الآمر و لکن لا یمکن له الاخذ بل لامحذور عقلا فی مورد القید الدخیل فی الغرض الذی یمکن اخذه فی المتعلق فیما اذا کان الاخبار به اخف مؤنه من الاخذ او مساویا معه فی المؤنه

الاشکال الثالث: ما اورده السید الخوئی قدس سره من ان الامر الاول اما مطلق او مقید او مهمل فلو کان مطلقا یسقط بلا قصد القربه و لو کان مقیدا فلا یحتاج الی الامر الثانی و لو کان مهملا فالاهمال فی الواقع ثبوتا محال

و لکن فسر السید الصدر کلام صاحب الکفایه بان مقصوده ان الامر الاول مطلق و لعله استفاد من کلامه قدس سره حیث قال فی الکفایه «تعلق احدهما بذات الفعل» و لکن هذا التفسیر اشتباه اذ اولا ان تقابل الاطلاق و التقیید عند صاحب الکفایه تقابل الملکه و عدمها اذا استحال التقیید استحال الاطلاق و ثانیا فی ذیل کلامه و قال «انه اذا عرفت بما لا مزید علیه عدم امکان اخذ قصد الامتثال فی المامور به اصلا فلا مجال للاستدلال باطلاقه» و مقصوده من ذات الفعل هو الطبیعه المبهمه المهمله التی کانت موضوعا لها اسم الجنس

نعم لا یخفی ان هذا الاشکال اورده السید الخوئی قدس سره علی المحقق النائینی و لکن حیث انه لا فرق من هذه الجهه بین کلام صاحب الکفایه و المحقق النائینی یرد هذا الاشکال مناطا علی الآخوند ایضا و تقریب اشکاله فی مصباح الاصول باحد البیانین:

الاول انه قال: ان استحاله التقیید تستلزم ضروره الاطلاق او ضروره التقیید بخلافه فلان الاهمال فی الواقعیات مستحیل لان الغرض الداعی الی جعل الحکم و اعتباره لا یخلو من ان یقوم بالطبیعی الجامع بین خصوصیاته من دون مدخلیه شیء منها فیه او یقوم بحصه خاصه منه و لا ثالث لهما فعلی الاول لا محاله یلاحظ المولی فی مقام الجعل و اعتباره علی نحو الاطلاق و علی الثانی لا محاله یلاحظ تلک الحصه الخاصه فحسب و علی کلا التقدیرین فالاهمال فی الواقع غیر معقول فالحکم علی الاول مطلق و علی الثانی مقید

البیان الثانی ان الاهمال فی الواقع محال اذ مرجعه الی عدم علم الحاکم بحدود موضوع حکمه او متعلقه من حیث السعه و الضیق و هو غیر معقول و علیه حیث استحال تقیید المامور به بقصد الامر و استحال تقییده بعدم قصد الامر حیث انه خلاف الغرض من الامر و لا یصدر هذا التقیید من الحکیم فالاطلاق ضروری و لا فرق بین القیودات الاولیه و الثانویه فان الحکم مجعول من قبل المولی الملتفت الی تلک القیودات لا یخلو من ان یکون مطلقا بالاطلاق موضوعه او متعلقه بالاضافه الیها او یکون مقیدا بها و لا ثالث فی البین

و قال السید الصدر ان هذا الادعاء ای استحاله الاهمال فی الواقع یبین تقریبه بحد البیانین تاره بلحاظ نفس الحکم و اخری بلحاظ الحاکم و اما بلحاظ نفس الحکم فبان یقال ان الحکم فی الجعل الاول له حظ من الوجود غایه الامر انه موجود فی افق الاعتبار و صقع النفس و الذهن، و الوجود مساوق للتشخص و التعین و التحدد و استحال التردد فی افق وجود الشیء و حیث انه لا یعقل الحکم بلا متعلق فلابد و ان یکون تعلق الامر الاول فی افق جعل الحکم الذی هو افق وجوده

صفحه ۳۱

متعینا و محددا ایضا لاستحاله المردد و المبهم نعم لا باس ان یکون المتعلق بلحاظ مقام الاثبات مجملا و مرددا و اما بلحاظ الحاکم فیقال بانه یستحیل ان یکون متعلق الامر الاول مهملا لان هذا معناه ان المولی فی مقام الجعل لا یدری ماذا یطلب هل المطلق او المقید و من الواضح ان المولی لا یعقل ان یشک فیما یطلب و ان کان غیر المولی یشک فیما یطلب المولی

ثم اجاب عن البیان الاول بانه لیس المراد من الاهمال تردد متعلق الامر الاول بین المطلق و المردد حتی نقول ان الوجود ولو فی صقع الاعتبار و الذهن لا یجتمع مع التردد بل المقصود من الاهمال فی المتعلق انه هو ذات الطبیعه بلا انضمام الاطلاق الیها و لا التقیید لان التقیید هو لحاظ القید مع الطبیعه و الاطلاق عباره عن رفض القید عن الطبیعه و هذه الطبیعه لها تعین فی الذهن غایه الامر نفیت عنه الاضافه

و مما ذکرنا فی جواب البیان الاول ظهر الجواب عن البیان الثانی بان نقول ان المولی لا یشک فی مطلوبه و لا یتردد بل یعلم ان مطلوبه بمقدار سعه ذات الطبیعه الملحوظه مهمله

ان قلت: ان المتعلق و ان کان فی عالم الوجود الذهنی متعین و یعلمه الحاکم و لا یشک فیه و اما بلحاظ عالم الانطباق و السریان فی الخارج مردد و لا یعلمه الحاکم. قلت: بل المتعلق بلحاظ عالم الانطباق و السریان ایضا معلوم و یعلم المولی افراده اذ تاره نقول بان المهمله اما تکون فی قوه المقید و لذا تکون بلحاظ الانطباق و السریان معلومه ایضا و هو حصه من الطبیعی و اخری نقول انها تکون فی قوه المطلقه و تنطبق الی جمیع افرادها و تسری الیها و علی هذا التقدیر ایضا لا شک و لا تردد للحاکم بلحاظ عالم الانطباق

و منشأ القولین و الاحتمالین هو ان السریان و الانطباق هل هو من شؤون الاطلاق اللحاظی یعنی من شؤون لحاظ رفض القیود او ان الطبیعه بذاتها تقتضی السریان ما لم یمنع عنه مانع و المانع هو لحاظ التقید فبمجرد عدم المانع تسری الطبیعه بذاتها الی جمیع افراده بلا لحاظ رفض القیود یعنی السریان الی جمیع الفراد و الحصص لا یحتاج الی لحاظ رفض القیود اضافه الی لحاظ ذات الطبیعه بخلاف الاحتمال الاول فان الاطلاق و السریان الی جمیع الافراد یحتاج الی لحاظ ذات الطبیعه مع لحاظ رفض القیود و حیث ان المفروض فی المقام عدم لحاظ شیء آخر غیر لحاظ ذا الطبیعه فلا تسری الی جمیع الافراد بل هی فی قوه الطبیعه المقیده

ثم قال ان الصحیح هو الاحتمال الثانی و ان المهمل فی قوه المطلقه و کیف ما کان ان الاشکال مندفع علی کلا الاحتمالین اذ الحاکم یدری بلحاظ عالم السریان و الانطباق انه اما بحکم المقید او المطلق

ثم اورد اشکالا علی تعدد الامر بنحو الاهمال و حاصله انه ان قلنا بان المهمل فی قوه المقید فلا یحتاج الی الامر الثانی اذ لم یؤخذ قصد الامر فی المتعلق حتی یرد علیه الاشکالات و العبد ایضا لا یمکن له ان یمتثل الامر الاول الا بالاتیان بالمقید بقصد القربه و ان قلنا بانه فی قوه المطلق فهذا یرجع الی الشکل الاول و یرد هنا ایضا الاشکالات و الاجوبه السابقه نقضاً و ابراماً و الفرق بینهما ان الاطلاق  هنا ذاتی و فی الشکل الاول لحاظی و اورد اشکالاً ثانیا بانه لو قلنا بان المهمله فی قوه المقیده فان الاشکالات السابقه و ان کان یندفع بعضها الآخر مثل الاشکال الاول ای اخذ وصول الامر فی الموضوع باق انتهی کلامه و ملخص کلامه نکاه:

النکته الاولی: هی الجواب عن السید الخوئی قدس سره و هی غیر تامه اذ بعد ما قلنا بان تقابل الاطلاق و التقیید تقابل التضاد او السلب و الایجاب فان سئل عن الحاکم ما مقصود من متعلق طلبک فقال ان مطلوبی هو ذات الطبیعه فیسال منه هل اخذ فیه قید ام لا فلازم کلامک ان یقول ما ادری و لذا یسجل ایراد السید الخوئی لعدم علم الحاکم بحدود متعلقه و العجب من السید الصدر انه قال فی ذیل کلامه ان المهمل فی قوه المطلقه و لذا یسری الی جمیع افراد فهل منشا السریان الا عدم اخذ القید و المتعلق و کونه مطلقا لا مهملا فکیف تورد علی السید الخوئی و تقول بان المتعلق هو ذات الطبیعه بلا اضافه قید او اطلاق

صفحه ۳۲

و هل هذا التناقض بین صدر کلامه و ذیله و اما سائر النکاه فقد بحثنا عنها فی المباحث السابقه و لا حاجه الی تکرارها و اعادتها

ولکن قد ینقض علی السید الخوئی قدس سره بانه کیف التزمت بوضع اسم الجنس للماهیه المبهمه المهمله مع ان الوضع حکم و ما الفرق بین المقامین و هنا عویصه بالنسبه الی اسم الجنس فلو قلنا بانه وضع للمهمل فهو محال سیما علی القول بان التقابل بین الاطلاق و التقیید تقابل السلب و الایجاب و لو قلنا بانه وضع للمطلق فهو خلاف الارتکاز و الوجدان لصحه قولنا بان الانسان فی الموضوع قد یؤخذ مطلقاً و قد یؤخذ مقیداً فما المستعمل فیه لفظ الانسان فی هذا الکلام وسیأتی تنقیحا لبحث فی المطلق و المقید ان شاءاللّه.

الاشکال الرابع: ما اورده السید الخوئی قدس سره علی صاحب الکفایه من عدم لغویه الامر الثانی اذ به یعلم المولی العبد ان غرضه لا یسقط الا بقصد القربه فلولا هذا الامر او الاخبار بعدم حصول الغرض الا به فلا یفهم العبد عدم حصوله نعم لو قیل بان توسل المولی الی غرضه منحصر فی الامر الثانی و متمم الجعل فاشکال صاحب الکفایه فی محله

الاشکال الخامس: ما اورده السید الصدر علیه من انا نختارسقوط الامر الاول اذ لا یعقل بقاء الامر الاول بعد حصول متعلقه فی الخارج لاستحاله محرکیه الامر الا بمقدار ما تعلق به و حیث انه تعلق بمطلق الصلوه فلو قلنا بمحرکیه الامر الاول مره اخری نحو الجامع فهو طلب الحاصل و لذا عدم السقوط فرضیه غیر معقوله ولکن مع ذلک نقول ان سقوط هذا الامر یکون اضطراریاً و من باب تعذر بقائه لا من باب استیفاء غرضه فحیث ان الغرض  شیء وحدانی قائم بمجموع الصلوه و قصد القربه و لا یستوفی الا باتیانها معه فکلما سقط الامر الاول اضطراریاً فنفس الغرض المحفوظ الباقی کما اوجب الامر الاول فکذلک یستدعی خطاباً آخر و انشاء امر آخر علی طبقه من جدید و لو کان الامر الثانی مثل الامر الاول فکذلک یستدعی امراً ثالثاً فلابد ان ینشئ الامر الثانی بحیث بنحو استوفی الغرض باتیان متعلقه و لذا یأمر بالطبیعه بقصد امتثال الامر الاول و لذا یکون الامر الثانی لغواً

نعم اورد اصل تعدد الامر بلغویه الامر الثانی ایضاً من ناحیه اخری بان یقال بان الامر الثانی یکون لغواً و غیر قابل للمحرکیه لانه کان المراد منه التوصل الی قصد الامتثال و المفروض ان الامر الاول بنفسه یکفی لذلک لانه کلما مات هذا الامر و سقط سقوطاً اضطراریاً اتی به من جدید و بعباره اخری ان فرضنا ان الاول قد یسقط بنوعه لانه لم یؤت بالصلوه مع قصد القربه فالغرض یبقی محفوظاً فی فرد آخر فی نوعه و معه لا فائده للامر الثانی

و ان شئتم قلتم ان الامر الاول ان سقط بنوعه ایضاً کما یسقط بشخصه عند الاتیان بالصلوه بلا قصد القربه فالامر الثانی یبقی بلا موضوع فیسقط و ان حفظ بنوعه و سقط بشخصه فهو کاف فی حصول المقصود انتهی کلامه

و یمکن المناقشه فی کلامه من جهات؛ الجهه الاولی: انه قلنا سابقاً ان تفسیرالکفایه بان الامر الاول مطلق خلاف مرامه کمامر.

الجهه الثانیه: ان سقوط الامر الاتیان بمجرد اتیان متعلقه قطعی یستحیل بقاؤه و یسقط سقوطاً اضطراریاً ایضاً غیر تام و الوجه فی ذلک ان سقوط الامر الاعتباری لا یمکن بنفسه و اضطراریاً بل سقوطه یحتاج الی اخذ المتعلق غایه للجعل و اما اذا اخذ الغایه حصه من المتعلق المحصله للغرض فلا یسقط الامر بمجرد حصول المتعلق لا یقال لابد ان یتعلق الامر بمحصل الغرض لا بشئ آخر فانه یقال نعم ولکن اذا امکن ذلک کمامر فی جواب الایروانی قدس سره و هکذا سقوط الفاعلیه علی مسلکه فهو عقلاً مقید بحصول الغرض و لذا لا ادری کیف ارتضی بهذا الاشکال علی صاحب الکفایه

الجهه الثالثه: ما اورده علی اصل تعداد الامر من الالتزام بلغویه الامر الثانی من جهه اخری مخدوش ایضاً و السر فی ذلک انا لا نتعقل معنی صحیحاً باتیان الامر الجدید بلا انشاء و اعتبار و ابراز

صفحه ۳۳

و هکذا سقوط شخص الامر و بقاء نوعه هذا الکلام انما یصح فیما اذا انشئ نوع الامر و انشئ شخص الامر و لا ادری ماذا قصد من هذه الکلمات اللّهم الا ان یکون مراده بقاء روح الامر و هو الغرض و اراده المولی و لیس هذا الا ما قاله الکفایه

فتلخص مما ذکرنا ان الالتزام بتعدد الامر لا محذور فیه الا اللغویه من جهه امکان اخذ قصد الامر فی الامر الاول کمامر مفصلاً الی هنا

تم البحث بالنسبه الی امکان تقیید الامر الاول بقصد الامر فی التعبدیات ثمن تکلم فی انه هل یمکن لنا التمسک باطلاق خطاب الامر لاثبات التوصلیه بناء علی استحاله التقیید و عدم امکانه ام لا و تحقیق هذا المطلب مبتن علی اساس ان تقابل الاطلاق و التقیید هل هو تقابل الملکه و عدمها حتی لا یمکن التمسک لاثبات التوصلیه او التضاد او السلب و الایجاد حتی یمکن التمسک بها و ینعقد الاطلاق بالضروره

[۱] سوره البینه ۵

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *