نوشته استاد-بیع-شماره ۶ (آبان۹۴)

بسم الله الرحمن الرحیم

ثم اورد علی تعریفه قدس سره بایراداتٍ :

منها : أن هذا التعریف یستلزم جواز الایجاب بلفظ ( ملّکتُ ) وإلا لم یکن مرادفاً له . و أجاب عن هذا الایراد بأنه الحق و یجوز جواز الایجاب بلفظ ( ملّکتُ ) .

ومنها : أنه لا یشمل بیع الدین علی من هو علیه ، لأن الانسان لا یملک مالاً علی نفسه . و أجاب قدس سره عن هذا الایراد بجوابین :

الجواب الاول : ما مضی فی جعل الثمن حقاً غیر قابل للنقل من امکان تملّک ما علی نفسه و رجوعه الی سقوطه عنه ، نظیر تملّک ما هو مساوٍ لما فی ذمته و سقوطه بالتهاتر .

الجواب الثانی : أنه لو لم یعقل التملّک لم یعقل البیع ، إذ لیس للبیع لغهً و عرفاً معنیً غیر المبادله والنقل والتملیک ولذا قال فخر الدین أن معنی ( بعتُ ) فی لغه العرب ( ملّکتُ غیری ) ، وقد مضی کلامنا فی جعل الثمن حقاً .

منها : أنه یشمل التملیک بالمعاطاه مع حکم المشهور بل دعوی الاجماع علی أنه لیس بیعاً . و أجاب عن هذا الایراد بأن مراد النافین ، نفی الصحه لا نفی صدق البیع .

منها : صدق البیع علی الشراء ، فإن المشتری بقبوله للبیع یملک ماله بعوض المبیع . و أجاب عن هذا الایراد بان التملیک فی الثمن ضمنیٌّ[۱] و إنما حقیقته التملک بعوض ولذا لا یجوز الشراء بلفظ ( ملّکتُ ) ، تقدّمَ علی الایجاب أو تأخَّرَ ، وبه یظهر جواب الایراد بانتقاضه بمستأجر العین بعینٍ .

منها : انتقاض طرده بالصلح علی العین بمال وبالهبه المعوضه . وقد أجاب قدس سره عن هذا الایراد بأن حقیقه الصلح ولو تعلق بالعین لیس هو التملیک علی وجه المعاوضه والمقابله بل معناه الاصلی هو التسالم ولذا لا یتعدی بنفسه بالمال . نعم هو متضمن للتملیک إذا تعلق بعینٍ لا أنه نفسه . والذی یدل علی ذلک أن الصلح قد یتعلق بالمال عیناً أو منفعهً فیفید التملیک وقد یتعلق بالانتفاع به فیفید فائده العاریه وهو مجرد التسلیط وقد یتعلق بالحقوق فیفید الاسقاط أو الانتقال وقد یتعلق بتقریرأمرٍ بین المتصالحین کما فی قولِ أحد الشریکین لصاحبه ( صالحتک علی أن یکون الربح والخسران علیک ) فیفید مجرد التقریر . فلو کانت حقیقه الصلح هی عین کل واحدٍ من هذه المفادات الخمسه لزم کونه مشترکاً لفظیاً وهو واضح البطلان ، فلم یبق إلا أن یکون مفهومه معنیً آخر وهو التسالم . إن قلت : أن التسالم فی جمیع العقود موجودٌ وإلا تکون باطله، قلت : فرقٌ بین کون المنشأ هو نفس التسالم کما فی الصلح وأن المنشأ أمرٌ آخر ولکن التسالم علی ذلک المنشأ موجودٌ ، وعلی هذا فالصلح علی العین بعوضٍ تسالمٌ علیه و نتیجته التملک بخلاف بیع العین بعوض إذ هو نفس إنشاء التملیک .

والشاهد الآخر علی عدم کون الصلح هو نفس انشاء التملیک بل هو التسالم علی التملیک : أنه لو طلب شخصٌ من الخصم تملیک شیء له لکان هذا إقراراً علی نفسه بخلاف ما لو طلب الصلح من الخصم فلیس هو الاقرار .

فتلخّص من کلامه أنه مشتمل علی نکتتین :

الاولی : أن مفاد الصلح هو التسالم و کان متعلقه التملیک و لذا تکون نتیجه الصلح علی تملیک العین هو التملیک بخلاف البیع إذ نفس المنشأ فیه هو التملیک مع أن المنشأ فی الصلح هو التسالم .

إن قلت : کیف یحصل التملیک بمجرد التسالم بلا إنشاء التملیک . قلت : بنفس إنشاء التسالم والصلح تحصل الملکیه والتملک . نعم لا یکون متعلق الصلح هو التملیک بل متعلق التسالم هو التملیک وفی العباره مسامحه . نعم لو کان متعلق الصلح هو التملیک فلابد و أن ینشأ التملیک بعد الصلح وهو مثل أن یقع الصلح علی بیع شیء بعوض ، ولکن وجّه عباره الشیخ صاحب هدایه الطالب أن التسالم بمعنی التجاوز والإعراض عن شیء و المتصالح ملکه بالحیازه ولا ینشأ التملیک ، وفیه تأمل ، إذ لیس فی ارتکاز العقلاء فی موارد الصلح الإعراض ولذا یرجع العین الی مالکه الاولی بمجرد إقاله الصلح أو فسخه فی موارد جواز الفسخ .

و أورد المحقق الاصفهانی علی الشیخ قدس سره بأن مفهوم الموافقه والملائمه أقرب الی معنی الصلح والصلوح والصلاح المعبر عنها بالفارسیه ( سازش و سازگاری ) من التسالم ، إذ السلم والسلام والتسالم بمعنی الخلوص والسلام أحد اسماء الباری تعالی بمعنی الخالی من النقائص . ولا یبعد صحه کلامه قدس سره ولکنه غیر مهم لنا .

الثانیه : الادله التی استدل بها الشیخ قدس سره علی مدعاه وهی ثلاثه : ۱ ـ عدم تعدی الصلح إذا تعلق بالعین أو بشیء آخر بنفسه بل یتعدی بحرف الجر ۲ ـ لزوم الاشتراک اللفظی ۳ ـ أنه لو طلب شخص من الخصم تملیک شیء لکان ذلک إقرار بخلاف ما لو طلب الصلح من الخصم .

ولکن فی عباره الشیخ الاعظم قدس سره فی الوجه الثالث تسامحٌ ، إذ لو طلب الصلح من الخصم علی تملیک شیء لکان ذلک إقراراً . نعم لو طلب الصلح من الخصم علی رفع التنازع لما کان إقراراً کما لا یخفی .

 

وأما الهبه المعوضه والمراد بها ههنا ما اشترط فیه العوض ، فلیست إنشاء تملیکٍ بعوض علی جهه المقابله بمعنی أن یکون العوض مقابلاً للعین الموهبه کما یکون الثمن مقابلاً للمبیع ، بل العوض مقابلٌ لنفس الهبه .

والشاهد علی ذلک : أن الموهوب له یملک العین الموهوبه بمجرد الهبه والقبض مع أن الواهب لا یملک العوض بمجرد الهبه . نعم إن المتّهب لو لم یؤدِّ العوض کان للواهب الرجوع فی هبته .

والظاهر أن التعویض المشترط فی الهبه کالتعویض الغیر المشترط فیها فی کونها تملیکاً مستقلاً یقصد به وقوعه عوضاً لا أن حقیقه المعاوضه والمقابله مقصوده فی کل من العوضین .

فقد ظهر مما ذکرنا أن تملیک العین بعوض لیس إلا البیع ، فلو قال (ملکتک کذا بکذا) کان بیعاً ولا یقع صلحاً ولا هبهً معوضه وإن قصدَهما . نعم لو قلنا بوقوعهما بغیر الالفاظ الصریحه توجه تحققهما مع قصدهما ، فما قیل من أن البیع هو الاصل فی تملیک الاعیان بالعوض فیقدم علی الصلح والهبه المعوضه ، محل تأملٍ بل منعٍ ، إذ لا یکون تملیک العین بالعوض غیر البیع حتی یقال أن الاصل فیه هو البیع . نعم لو أتی بلفظ (التملیک بالعوض) واحتمل اراده غیر حقیقیه کان مقتضی الاصل اللفظی حمله علی المعنی الحقیقی فیحکم بالبیع ، لکن الظاهر أن الاصل بهذا المعنی لیس مراد القائل المتقدم .

وخلاصه الکلام أن الهبه سواء کانت معوضه أو غیر معوضه ، والعوض سواء کان نفس المال أو العوض کانت هبهً اُخری کما قال السید الیزدی قدس سره مثل ما إذا قال المتهب (وهبتک هذا المال بهبتک إیای ذاک المال) ، تکون العوض فی مقابل التملیک لا فی مقابل المال . نعم فی مورد المثال إذا لم یهب المتهب ، کانت الهبه الاولی باطله بخلاف البیع فإن العوض یکون فی مقابل المبیع لا فی مقابل التملیک بلا فرق بین کون العوض مالاً أو کون العوض فعلاً ، کما إذا قال البائع (ملکتک کذا بتملیکک إیای الشیء الفلانی) فإن العوض هنا فعلاً وهو التملیک لا المال .

منها : النقض بالقرض . و أجاب الشیخ قدس سره بأن مفهوم القرض لیس نفس المعاوضه بل هو تملیکٌ علی وجه ضمان المثل أو القیمه ولا معاوضهٌ للعین بهما . والدلیل علی ذلک : اولاً عدم جریان ربا المعاوضه یعنی لو کان القرض معاوضهً لکان حرمه الربا مشروطه فیها بکون المقروض من المکیل والموزون لا من المعدودات وکذلک بکون الزیاده من جنس المعوض مع أن الربا فی القرض حرام ولو فی المعدودات وإن لم یکن من جنس المقروض . و ثانیاً أن الغرر فی الغرض غیر مبطل مع أنه مبطل فی جمیع المعاوضات . و ثالثاً أنه لا یلزم ذکر العوض فی القرض مع أنه لازمٌ فی المعاوضات . و رابعاً عدم لزوم العلم بالعوض مع أنه لازم فی المعاوضات . ثم قال قدس سره (فتأمل) .

ولکن أورد السید الیزدی قدس سره فی الادله الاربعه وقال : وإن کان مدعاه حقاً إذ القرض هو التملیک بالضمان و أورد علی الدلیل الاول بأنه لقائلٍ أن یقول أن القرض معاوضه ولکن دلیل حرمه الربا فی المعاوضات أخص ولا یشمل جمیع المعاوضات ولکن بعض المعاوضات یحرم الربا فیها مطلقاً ، وعلی الدلیل الثانی بأن ظاهر جماعه بطلان القرض الغرری ولزوم العلم بالمقدار ولا یجوز القرض بالمکیال المجهول أو الصخره المجهوله . نعم ناقش فیه الجواهر و نقل عن بعضٍ جواز الغرر فیه . وقال السید الیزدی علیه الرحمه بأن الحق هو الجواز لاختصاص نفی الغرر بخصوص البیع أو جمیع المعاوضات .

إن قلت : أن دلیل نفی الغرر و إن کان مختصاً بالبیع إلا أنه یعلم من حال الشارع عدم رضاه بما یوجب التنازع والتشاجر . قلت : مع فرض تسلّمه لا یدل علی العلم بالمقدار قبل العقد بل یکفی العلم به بعده .

وعلی الدلیل الثالث والرابع بأن العوض معلومٌ لا یحتاج الی الذکر إذ القرض هو التملیک بالضمان بالمثل أو القیمه وکذلک لا معنی لعدم اعتبار العلم به . ولعل الی هذه الجهات أشار قدس سره بقوله (فتأمل) .

 

ثم قال قدس سره فی المکاسب بأن ما ذکرنا تعریفٌ للبیع المأخوذ فی صیغه (بعتُ) وغیرها من المشتقات ، ولکن یظهر من بعض من قارب عصرنا استعماله فی معانٍ آخر غیر ما ذکر :

أحدها : التملیک المزبور لکن بشرط تعقبه بتملک المشتری ، والیه نظر بعض مشایخنا حیث اخذ قید التعقب بالقبول فی تعریف البیع المصطلح ولعله لتبادر التملیک المقرون بالقبول من اللفظ بل وصحه السلب عن المجرد عن القبول ؛ ولهذا لا یقال (باع فلانٌ ماله) إلا بعد أن یکون قد اشتراه غیره ویستفاد من قول القائل (بعت مالی) أنه اشتراه غیره لا أنه أوجب البیع فقط .

ولکن أورد الشیخ الاعظم قدس سره علی هذا المعنی بأنه لیس معنیً مغایراً للمعنی الاول أی (إنشاء تملیک عین بعوض) بل هو فردٌ إنصرف الیه اللفظ فی مقام قیام القرینه علی اراده الایجاب المثمر ، إذ لا ثمره فی الایجاب المجرد ، فقول المخبر (بعت) إنما أراد الایجاب المقید ، فالقید مستفادٌ من الخارج لا أن البیع مستعملٌ فی الایجاب المتعقب للقبول ، وکذلک لفظ النقل والابدال والتملیک وشبهها مع أنه لم یقل أحدٌ بأن تعقب القبول له دخلٌ فی معناها .

والمقصود من اشتراط تحقق القبول فی الانتقال هو الانتقال فی الخارج لا فی نظر الناقل إذ لا یعقل إنفکاک التأثیر عن الاثر ولذا بمجرد تحقق الایجاب والتملیک بنظر البایع یحصل الانتقال والبیع وما یساویه معنیً من قبیل الایجاب والوجوب لا الکسر و الانکسار . ثم قال قدس سره (فتأمل) .

ولکن استشکل علی کلام الشیخ و ایراده علی هذا المعنی بإشکالاتٍ :

الاشکال الاول ما ذکره السید الیزدی رحمه الله علیه : أن تعقب القبول معتبرٌ و شرطٌ فی تحقق البیع بالمعنی الاصطلاحی للتبادر و صحه السلب ، فإن المتبادر من لفظ البیع و سائر مشتقاته هو التملیک المتعقب بالقبول واعتبار لحوقه من باب الشرط المتأخر ، ولذا لو قال شخصٌ (بعتُ داری) مع أنه لم یقبل المشتری یقال انه کاذبٌ فی إخباره . وما قال المصنف من أنه من باب الانصراف غیر صحیحٍ ، إذ لو کان وجه الانصراف أن البیع بقرینه مقامیه من باب تعدد الدال والمدلول یدل علی البیع المثمر ، فلابد وأن ینصرف الی البیع الصحیح التام الواجد للشرائط و مع فقد أحدها یصح السلب ، مع أنه لیس کذلک بالوجدان ، مثلاً لو قال (بعت هذا الموزون بلا وزن) فلا یعد کلامه متناقضاً صدراً و ذیلاً ولکن لو قال (بعت) ولم یقبل المشتری یعد کلامه متناقضاً صدراً وذیلاً . وما قال قدس سره أن البیع من قبیل الایجاب والوجوب لا الکسر والانکسار ولذا یمکن أن یتحقق الایجاب ولم یتحقق الوجوب کأمر الدانی للعالی ، وفی المقام یحصل التملیک بلا قبول وإن لم یحصل التملک و الانتقال .

 

[۱] قال صاحب هدایه الطالب حکایهً عن الشیخ الشریعه قدس سرهما بأنّ المقصود من التملیک الضمنی هو التملیک الذی کان وسیلهً الی ما هو المقصود الاصلی .

و توضیح ذلک : أن اصل الحکمه فی مشروعیه البیع هی أن نوع الانسان غالباً یحتاج الی ما فی أیدی الناس لعدم نهوض کل شخص بکل ما یحتاج الیه ، فکل شیء کان مقصوده الاصلی فهو البیع إلا أنه حیث لا یحصل مقصوده مجاناً ، یتوصل الیه بشیء ویجعل تملیک الثمن وسیلهً للوصول الی غرضه ، ولیس المقصود من الضمنیه ما یدل علیه اللفظ تضمناً فی قبال الدلاله المطابقیه والالتزامیه .

ولکن أورد السید الخوئی قدس سره علی الشیخ وعلی هذا التوجیه بأن المقصود من الضمنی إن کان التملیک التبعی کما هو ظاهر توجیه هدایه الطالب ، فالجواب غیر تام إذ التعریف عامٌّ ویشمل التملیک التبعی أیضاً .

وقد یُوجّه کلام الشیخ قدس سره بوجهٍ آخر وهو : أن تملک الثمن لیس بتملیک المشتری بل تملکه یحصل بنفس ایجاب البائع تملیک المبیع بعوض وقبول المشتری .

و أورد السید الخوئی قدس سره بأن القبول وإن لم یکن جزءً مقوماً للبیع إلا أنه شرطٌ فی تحققه عرفاً وصدق البیع لا فی صحته شرعاً أو عُقلاءً ولذا التملیک والتملک کما یستندان الی البائع فکذلک یستندان الی المشتری .

ولکن الظاهر عدم تمامیه ایراده ، إذ لیس معنی عدم صدق البیع إلا بشرط القبول ، أن التملیک أیضاً یستند الی المشتری ، بل معناه أن الایجاب أی التملیک بعوضٍ یصدق علیه البیع بشرط القبول .

إن قلت : یلزم علی هذا ، التملّک بلا تملیک من صاحبه وهو محال . قلت : إنه لا محذورٌ عقلاً فی حصول التملک اعتباراً بمجرد القبول وإن لم یشتمل علی التملیک . اللهم إلا أن یقال أن القبول فی ارتکاز العقلاء بمعنی تملیک الثمن ولکنه لا یخلو عن اشکالٍ وصعوبهٍ .

ویمکن توجیه التملیک الضمنی بما ذکره السید الیزدی قدس سره من أن المراد منه هو التملیک الذی یکون بعنوان العوض مع أن البیع هو تملیک عینٍ بعوضٍ لا تملیک العوض بعینٍ .

وقال السید الیزدی قدس سره : أنه یمکن أن یستشکل علی الشیخ قدس سره ببیع السلف ، فإنهم أجمعوا علی جواز کون الایجاب فیه من المشتری والقبول من البائع ولذا یکون التملیک من البائع أیضاً ضمنیاً وتملیک المشتری أصلیاً . ولکن دفع الاشکال بأن المراد من کون التملیک ضمنیاً أن یکون المتعلق فیه علی وجهِ العوضیه ، ومن کونه أصلیاً أن یکون علی وجه المعوضیه ، وفی السلم وإن کان الایجاب من المشتری إلا أنه یملک علی وجه العوضیه ، فکأنه قال (أعطیتک الدراهم عوضاً عن تملیک الطعام) فالمملّک الاصلی هو البائع .

والحاصل : أنه فرقٌ بین أن یقول (ملکتک کذا عوضاً عن کذا) أو (ملکتک کذا بعوض کذا) وفیه أن صاحب الطعام یملک الطعام علی وجه المعوضیه . غایه الامر یمکن الجواب عن المناقشه بأن نلتزم بأن البائع هو صاحب الطعام والمشتری هو صاحب الدراهم ، إلا أن نقول أن المشتری هو الذی کان غرضه فی البیع مع أن التاجر البائع لیس غرضه فی المتاع بالخصوص بل ینظر إلیه بعنوان أن له المالیه . ویمکن الاشکال فیه بأن صاحب الطعام لیس له غرضٌ فی خصوص الدراهم ، وفی مثل هذا المورد یکون میز البائع عن المشتری بصدور الایجاب و القبول ولذا یندفع الاشکال من اصله .