نوشته استاد-بیع-شماره ۷ (آبان۹۴)

صفحه ۲۰و۲۱

والکسر والانکسار کلها من وادٍ واحد و یستحیل تحقق أحدهما دون الآخر ، إذ الایجاب والوجوب مثل الکسر والانکسار فعلٌ واحد و یتّصف بلحاظ صدور عن الموجب بالایجاب ، و بلحاظ نفسه یتصف بالوجوب مثل الکسر والانکسار ، غایه الامر أن الوجوب یتحقق بنظر الآمر مثلاً دون بقیه الأنظار فکذلک التملیک والملکیه ، وکذلک أورد علی الشیخ الاعظم قدس سره بأنه لو قلنا بعدم اعتبار القبول فی تحقق معنی البیع وقلنا أنه إیجابُ صِرفٍ ، للزم کون البیع إیقاعاً لا عقداً مع أنه بدیهی البطلان ، و أورد علیه أیضاً بأن البیع کما قلنا سابقاً هو التبدیل بین العین والعوض من جهه الاضافه وهذا المعنی لا یتحقق إلا بتعقب القبول بنحو الشرط المتأخر أو علی سبیل القضیه الحینیه ، یعنی أن البائع أنشأ التملیک بشرط قبول المشتری بعده أو حین قبوله و إلا لم ینشأ التملیک .

وبعباره اُخری أن الایجاب والتملیک وإن کان فعل البایع ویصدق علیه البیع إلا أنه علَّقَ علی تحقق القبول .

إن قلت : إن هذا یرجع الی التعلیق فی العقود وهو مبطل بالضروره . قلت : إن الدلیل علی بطلان التعلیق هو الاجماع وهو لا یشمل هذا التعلیق ولیس بطلان التعلیق من ناحیه الاستحاله العقلیه کی لا یقبل التقیید والتخصیص . ولذا قال قدس سره فی مصباح الفقاهه : إن البیع له أربعه أقسام : ۱ ـ الانشاء الساذج من غیر انضمام القبول وهذا لا یسمی بیعاً حتی فی نظر البائع ۲ ـ الایجاب والقبول من غیر أن یلحقه الامضاء من العرف والشرع وهذا یسمی بیعاً عند الموجب والقابل دون العرف والشرع ۳ ـ الایجاب والقبول مع کونهما مورداً للإمضاء عند العرف دون الشرع وهذا یسمی بیعاً عند المتبایعین وعند العرف ۴ ـ الایجاب والقبول مع کونهما مورداً للإمضاء عند العرف والشرع وهذا یسمی بیعاً عند الکل .

وقد تلخص مما ذکرنا أنه لا یوجد البیع فی وعاءٍ من الأوعیه إلا بتحقق القبول .

و أورد قدس سره فی مصباح الفقاهه علی ما قال مِن أن مفهوم البیع مثل مفهوم النقل والابدال والتملیک ، فکما أنّ تحققها لا یتوقف علی القبول فکذلک البیع ، بأنّ مفهوم النقل أوسع من البیع بل هو یصدق علی النقل الخارجی مثل نقل الحجر من مکانٍ الی مکانٍ ولا وجه للقیاس ، وأما مفهوم التملیک فبینه وبین البیع عموم من وجه إذ ربما یصدق التملیک دون البیع کما فی الهبه والوصیه وغیر ذلک ، وبالعکس قد یصدق البیع دون وجود التملیک کبیع المتاع بسهم سبیل الله من الزکاه فإنه لا تملیک من ناحیه البائع .

 

فتلخص مما ذکرنا من کلمات الشیخ والایرادات علیه أنها مشتمله علی نکاتٍ :

الاولی : مختار الشیخ فی معنی البیع بعد اعتبار القبول فی المعنی الاصطلاحی له فضلاً عن أن یجعل أحد معانیه اللغویه والاستدلال علیه .

الثانیه : ایراد السید الیزدی قدس سره وغیره علیه .

الثالثه : ایرادات السید الخوئی علیه .

واما تحلیل هذه النکات والنقض والابرام فنقول :

أنه لا شبهه فی اعتبار القبول فی المعنی اللغوی والاصطلاحی کما هو أوضح من أن یخفی ولا دلیل فی کلامه قدس سره علی مدعاه إلا تنظیره بمعنی النقل والابدال والتملیک . و جوابه ما قال السید الخوئی قدس سره وغیره مثل صاحب هدایه الطالب مضافاً الی عدم تسلم عدم اعتبار القبول فی صدق النقل الانشائی والابدال والتملیک الإنشائیین .

النکته الثانیه : ایراد السید الخوئی قدس سره علی کلام الشیخ بعدم الفرق بین الایجاب والوجوب والکسر والانکسار . وهذا الایراد غیر صحیح إذ لیس مقصود الشیخ تحقُّقُ الایجاب بلا وجوبٍ بل مقصوده أن النقل والانتقال والتأثیر والأثر فی التملیک یختلف بالنسبه الی الانظار ، فإن الاثر بنظر البائع موجودٌ وإن لم یتحقق بنظر العرف والشرع ، بخلاف الکسر والانکسار فإنه لا یختلف فیه الانظار .

النکته الثالثه : ایراد السید الخوئی قدس سره بأنّ حقیقه البیع هو التبدیل بین العین والعوض من جهه الاضافه وهو لا یتحقق إلا بالقبول .

النکته الرابعه : إیراد السید الیزدی قدس سره بأنه لو کان منشأ الانصراف کما ادعاه ظهور حال البائع بقرینهٍ مقامیه فی البیع المثمر ، للزم عدم الصدق أیضاً حتی مع فقد سائر شرائط الصحه ، وهذا الایراد متین .

النکته الخامسه : ما قال السید الخوئی قدس سره فی صدق البیع عند نظر الموجب والقابل والعرف والشرع خاطیءٌ بل مخالفٌ لما قال فی الصحیح والاعم ، لصدق البیع عرفاً بل شرعاً علی بیع الفاسد ، لعدم تحقق الحقیقه الشرعیه فی البیع .

 

ثانیها أی الثانی من معانی البیع هو الاثر الحاصل من الایجاب والقبول وهو الانتقال کما یظهر من المبسوط وغیره . فقد أورد علیه الشیخ قدس سره بأنه لم یوجد هذا المعنی فی اللغه ولا فی العرف وإنما وقع فی تعریف جماعه تبعاً للمبسوط ، وقد یوجّه کما وجّهه المحقق التستری فی المقاییس بأن المراد بالبیع بهذا المعنی هو المصدر بمعنی المفعول أعنی المبیعیه وهو تکلّفٌ حسن .

ولکن أورد السید الخوئی قدس سره علی هذا التوجیه بأن المقصود من الانتقال إعتبار المالکیه بنظر العرف والشرع فلا شبهه فی أن ذلک متأخر رتبهً عن البیع ، وإن أخذ البیع بمعنی المبیعیه لَتأخر الحکم عن الموضوع ولذا إستعمال کلمه البیع فی الانتقال من الاغلاط الواضحه . وإن اُرید من الانتقال إعتبار الملکیه بنظر المتبایعین ، فإنه یجوز تعریف البیع بذلک إذ الانتقال متحد مع البیع وجوداً لما عرفت من إتحاد الایجاد والوجود ولیس هذا معنیً آخر غیر المعنی الاول ، وقال السید الیزدی أنه لا حُسن فی هذا التوجیه بل الاولی أن یقال أنه مبنیٌّ علی المسامحه ولیس الحدّ الحقیقی ، یعنی أنه تعریفٌ باللازم کتعریف الانسان بأنه ضاحک . وقیل إن الأحسن من توجیه المقاییس أن یوجّه بأن إطلاق البیع علیه مجازٌ بعلاقه السببیه .

 

وثالثها أی الثالث من معانی البیع نفس العقد المرکب من الایجاب والقبول . وإلیه ینظر من عرّف البیع بالعقد ، قال بل الظاهر إتفاقهم علی إراده هذا المعنی فی عناوین أبواب المعاملات حتی الاجاره وشبهها التی لیست هی فی الاصل إسماً لأحد طرفی العقد .

وقال الشیخ قدس سره : وأما البیع بمعنی العقد فقد صرح الشهید الثانی بأن إطلاقه علیه مجاز لعلاقه السببیه ، وقال : والظاهر أن المسبب هو الاثر الحاصل فی نظر الشارع لأنه المسبب عن العقد لا النقل الحاصل من فعل الموجب لأنه حاصل بنفس إنشاء الموجب ، نظیر حصول وجوب الضرب فی نظر الآمر وإن لم یصر واجباً فی الخارج فی نظر غیره ، وإلی هذا المعنی نظر جمیع ما ورد فی النصوص والفتاوی من قولهم (لزم البیع) أو (وجب) أو (لا بیع بینهما) .

صفحه ۲۲و۲۳

بمعنی اسم المصدر مع اعتبار تحققه فی نظر الشارع فاضافه العقد الی البیع لیست بیانیه ولذا یقال انعقد البیع و لاینعقد البیع.

ولکن اورد علی الشیخ قدس سره اولا:

کما عن السید الیزدی قدس سره بان توجیه کلام الشهید بما قال قدس سره باطل، اذ لو کان البیع اسما للمسبب الشرعی ای الاثر الحاصل عند الشرع للزم اطلاق البیع علی العقد الجامع لشرائط الصحه مجازا بعلاقه السببیه مع ان الظاهر عدم الاختصاص به ،بل اطلاق البیع علی المسبب الشرعی من الاغلاط اذ المسبب الشرعی حکم الیع ولایطلق الموضوع علی الحکم ولو مجازا، بل یطلق علی ما کان جامعا لشرائط الصحه عند العرف مع انه لاداعی الی جعل المسبب هو الاثر الشرعی بعد امکان جعله هو الاثرالعرفی.

وثانیا: کما عن السید الخوئی قدس سره بان اطلاق البیع علی مجرد الایجاب والقبول من الاغلاط الواضحه و ما قال من ان المراد من البیع فی الروایات و فی کلام الفقهاء فی طلیعه البحث هو العقد بمعنی الایجاب والقبول غیر صحیح، اذ لامعنی لان یقال ان المراد من البیع مثلا فی عباره الفقهاء”کتاب البیع” هو الایجاب والقبول یعنی”کتاب الایجاب والقبول”، نعم قد یطلق البیع و یراد به المعاهده الخاصه الحاصله بین المتبایعین ای مجموع  النقل والانتقال من الطرفین الحاصل من الایجاب والقبول  ولعل اطلاق البیع علی هذا المعنی اکثر من اطلاق البیع علی الایجاب المتعقب بالقوبل وهو المراد من کلمه البیع الوارده فی الروایات”لزم البیع او وجب البیع او اقال البیع” وهکذا فی مثل کتاب البیع او عقد البیع ولذا تکون الاضافه فی مثل عقد البیع غیر تام، اذ المقصود من انعقد یعنی حصل و وجد ومن العقد یعنی المعاهده الخاصه.

ولکن یمکن المناقشه فی کلام السید الخوئی قدس سره حیث قال: ان البیع قد یطلق علی المعاهده  الخاصه و المراد منها هو مجموع النقل والانتقال الحاصل من الایجاب والقبول بانه ما الفرق بین هذا المعنی و المعنی الثانی الذی استشکل فیه بعدم صحه الاطلاق و ولو مجازا او بانه یرجع الی المعنی الاول .

ولکن هذا الاشکال لایرد علی الشیخ قدس سره حیث قال ان المفصود من البیع الذی یجعلونه من العقود یراد به النقل بمعنی اسم المصدر مع اعتبار تحققه فی نظر الشارع ولاشبهه فی ان اختلاف المصدر واسم المصدر بالاعتبار، اذ نفس المعنی الحدثی مع الغاء حیثیه صدوره من الفاعل وحدوثه یسمی اسم المصدر ولذا لاوجه لتوهم ان المعنی الثالث هو عین المعنی الثانی وجعله اثرا للایجاب والقبول.

فکیف کان ان الحق فی المقام ان البیع له الاطلاقین، احدهما الاطلاق علی فعل البائع والاخر اطلاق علی العقد وهو المعاهده الحاصله من الایجاب والقبول، ویمکن ان نقول بان نفس الایجاب والقبول اعتبر عقدا وبیعا واطلاق البیع علیه حقیقه، وان قال السید الخوئی قدس سره ان هذا الاطلاق من الاغلاط الواضحه .

ثم قال الشیخ الاعظم قدس سره ان الشهید الثانی نص فی کتاب الیمین من المسالک علی ان عقد البیع وغیره من العقود حقیقه فی الصحیح مجاز فی الفاسد لتباده من البیع و صحه سلب البیع عن الفاسد ولذا یحمل الاقرار به علی الصحیح حتی لو ادعی المر اراده الفاسد لم یسمع اجماعا واما انقسامه الی الصحیح والفاسد فاعم من الحقیقه و قال الشهید الاول فی قواعده الماهیات الجعلیه کالصلوه والصوم وسائر العقود لاتطلق علی الفاسد الا الحج لوجوب المضی فیه  انتهی.

وظاهره اراده الاطلاق الحقیقی و لکن اورد الشیخ علیهما بان لازم قول الشهیدین، عدم جواز التمسک باطلاق  نحو “احل الله البیع” واطلاقات ادله سائر العقود فی مقام الشک فی اعتبار شیئ فیهما من سیره علماء الاسلام التمسک بها فی هذه المقامات.

ثم قال فی توجیه کلام الشهیدین انه یمکن ان نقول ان البیع و شبهه فی العرف اذا استعمل فی الحاصل من المصدر الذی یراد من قول القائل “بعت”عند الانشاء لایستعمل حقیقه الا فی ما کان صحیحا موثرا ولو فی نظر القائل یعنی ان البیع بالمعنی المصدری هو انشاء التملیک وبالمعنی الحاصل من المصدر هو التملیک الموثر ولا اختلاف فی هذا المعنی بین العرف والشرع، غایه الامر انه اذا کان تملیکا لم یوثر عند الشارع فهو لیس ببیع عنده کما اذا لم یکن موثرا عند العرف فهو لیس ببیع عنده.

و اما وجه تمسک العلماء بالاطلاق مع وضع الفاظ المعاملات للصحیح فبوجهین:

الوجه الاول: بالاطلاق المقامی وتقریبه انا اذا لاحظنا الخطابات الشرعیه فی المعاملات فاما ان نقول بان الله سبحانه وتعالی فی مثل احل الله البیع فی مقام الاهمال والاجمال او ان نقول بانه فی مقام البیان وتحمل الخطابات علی طبق العرف.واما الاول فهو لغو لایلیق ان یصدر من الحکیم واما الثانی فلازمه جواز التمسک بالاطلاق فیما اذا ااحرز انطباق عنوا البیع عرفا وان شک فی اعتبار شرط آخر فیه شرعا ولذا یحمل البیع علی المعنی  الحاصل من المصدر ای التملیک الموثر عرفا ویصیر معنی الایه الشریفه ان التملیک الموثر عرفا موثر شرعا او یحمل البیع فی الایه علی المعنی المصدری الذی یراد من لفظ بعت ای انشاء التملیک وایجاده فیکون معنی الایه ان کل انشاء التملیک من کل شخص صحیح شرعا و یجب الوفاء به انتهی توضیحه کلامه قدس سره فی المکاسب.

وکلامه اعلی الله مقامه یتلخص فی نقاط، الاولی: بیان کلام الشهیدین  الثانیه: الایراد علی کلامهما الثالثه: توجیه کلام الشهیدین فی معنی الفاظ المعاملات الرابعه: بیان وجه تمسک العلماء بالاطلاقات و لو قلنا بوضع الفاظ العقود علی الصحیح.

اما النقطه الاولی: فقد اورد علی الشهیدین بان منشا التبادر و صحه السلب و حمل الاقرار علی الصحیح هو الانصراف لا الوضع للصحیح، و کون الاستعمال فی الفاسد مجازا مع انه یلزم  علی قول الشهیدین ثبوت الحقیقه الشرعیه لالفاظ المعاملات وهو بدیهی البطلان حتی لو قلنا بالحقیقه الشرعیه للعبادات فلاوجه لثبوتها للمعاملات.

واما النقطه الثانیه: فقد اورد علیها السید الیزدی قدس سره بانه لافرق للتمسک بالاطلاق بین القول بالصحیح والاعم وتوضیح ذلک انه لافرق فی جواز التمسک علی الصحیحی بین الفاظ العبادات والمعاملات والشاهد علی ذلک  انه یتمسک بالاطلاق فی العبادت فی الصدر الاول، مع ذهابهم الی الصحیح والوجه فی ذلک ان المامور به علی القول بالصحیح لیس عنوان الصحیح فی العباداتو المعاملات بل واقع الصحیح وهو المشتمل علی تمام الاجزاء والشرائط وعنوان اصحیح مشیر وطریق الی المموضو له الواقعی کما انه علی القول بالاعم ایضا

 

 

صفحه ۲۴ و ۲۵

ان المسمی و ان کان اعم من الصحیح و والفاسد الا ان المامور به قطعا یکون الصحیح و المشتمل علی الاجزاء و الشرائط و علی هذا ان کان الخطاب فی مقام بیان الاجزاء و الشرائط یتمسک باطلاقه مطلقا سواء کان فی العبادات او المعاملات بلا فرق بین القول بالصحیح و القول بالاعم مثل قوله علیه السلام «لایضر الصائم ما صنع اذا اجتنب عن خمس» و قوله علیه السلام « الا احکی وضوء رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فدعا … » و قوله صلی الله علیه و آله «صلّو کما رأیتمونی اصلی» و قوله علیه السلام « الصَّلَاهُ ثَلَاثَهُ أَثْلَاثٍ‏ ثُلُثٌ طَهُورٌ وَ ثُلُثٌ رُکُوعٌ وَ ثُلُثٌ سُجُود» کما انه اذا لم یکن فی مقام البیان مثل قوله سبحانه و تعالی «اقیموا الصلوه» لا یجوز التسمک مطلقا ایضا و اورد السید الخوئی قدس سره علیه بانه کلامه متین بالنسبه الی الاطلاق المقامی و لکن کلامنا فی الاطلاق اللفظی و لیس المقصود من مقام البیان فیه کون المتکلم فی مقام بیان الاجزاء و الشرائط بل المقصود منه کونه فی مقام بیان تعلق الحکم بموضوعه الکلی او متعلقه بمعنی ان ما صدق علیه الموضوع الکلی او المتعلق یحکم علیه بکذا و فی هذا المورد فرق بین الصحیح و الاعم کما لا یخفی.

و اما النقطه الثالثه فقد اورد السید الخوئی قدس سره بان توجیه الشیخ انما یصح علی القول بکون مقوله الملکیه من الامور الواقعیه التی کشفت عنها الشارع او غیره کما هو مبناه قدس سره اذ علی هذا المسلک یمکن ان نقول بان البیع هو الموثر فی الملکیه عند الکل و انما الاختلاف بین الشارع و العقلاء فی المصداق و التخطئه فیه لا فی الموضوع له بل الکل قائلون بان الموضوع له للبیع مثلا هو الموثر فی الملکیه و هو الصحیح دون الفاسد و لایلزم القول بثبوت الحقیقه الشرعیه کما لا یخفی و لکن ان قلنا بان الملکیه امر اعتباری محض و لیست من المقولات فلا معنی لان نقول بان  الاختلاف بینهم فی المصداق دون المعنی اذ العقلاء اذا یعتبرون الملکیه فی البیع الربوی مثلا فیصیر هذا البیع موثرا فی الملکیه عندهم و لا معنی للشاعر ان تخطئهم و لذا یرجع الاختلاف بینهم بالمفهوم نعم ان الشارع یخطئهم فی ان جعل الملکیه فی هذا المورد خال عن المصلحه و خطأ.

و لکن یمکن المناقشه فی کلامه قدس سره بان المفاهیم علی قسمین: قسم منها یکون مصداقه امر واقعی و لا یحتاج الی القصد و الاعتبار مثل الحجر ففی هذا القسم لا معنی للاختلاف فی المصداق بنظر الاشخاص دون المعنی و قسم منها تکون مصادیقه محتاجه الی القصد و الاعتبار ففی هذا القسم یعقل الاختلاف فی المصداق دون المفهوم و مفهوم البیع هکذا مثل التعظیم و لذا ربما یکون عملا عند قوم مصداقا للاحترام کوضع العمامه علی الرأس و لکن عند قوم الآخر رفع الکلا عن الرأس کالجندی و لکن هذا لیس معنا التخطئه فی المصداق حتی یقال انه محال کما هو الصحیح بل معناه الاختلاف فی المصداق کالبیع الربوی فانه مصداق للتملیک المؤثر عند العقلا و لم یکن مصداقا عند الشرع مع اتفاقهم فی معنی البیع.

ان قلت: هذا مناف لما ذکره الشیخ سابقا من ان البیع هو انشاء تملیک عین بعوض مجردا عن القبول مع ان التملیک المؤثر هو الایجاب و القبول . قلت: یمکمن الجواب عن هذا الاشکال بانه قائل بالاشتراک اللفظی.

و اما النقطه الرابعه فقد اورد علیه السید الخوئی بان کلام الشیخ انما یصح اذا لم یکن للآیه الشریفه «احل الله البیع» القدر المتیقن و الا لا یصیر کلام الحکیم لغوا حتی یحمل الآیه علی البیع العرفی صونا لکلام الحکیم عن اللغویه بل قال السید الیزدی ما الفرق بین هذه الآیه و بین الآیه الشریفه «اقیموا الصلوه» بناء علی القول الصحیح فلما ذا لا تحمل تلک الآیه علی الصلوه العرفی صونا لکلام الحکیم عن اللغویه.

و اما الوجه الثانی فی کلام الشیخ قدس سره فی وجه التمسک بالاطلاق فاورد علیه السید الخوئی بان هذا الوجه و ان کان صحیحا الا انه عباره اخری من القول بوضع الفاظ المعاملات للاعم من الصحیح الشرعی و الفاسد غایه الامر ان البیع بالمعنی المصدری هو مجرد انشاء تمیلک عین بعوض و لو لم یکن معه القبول.

ثم ذکر السید الخوئی قدس سره وجها آخر لصحه التمسک بالاطلاق و هو ان دلیل نفوذ المعاملات ظاهر فی الامضاء و اذا کان الدلیل ظاهرا فی امضاء معامله و الحکم بصحتها لا یعقل ان یکون موضوعها الا ما هو بمعنی قبل ذلک فلا مناص من کونه البیع العرفی لیرد الامضاء علیه و علیه فلا مانع من التمسک بالاطلاق و ان قلنا بکون الالفاظ موضوعه للصحیح. و لکن یمکن المناقشه فی الصغری بانه ما الدلیل علی ظهور الدلیل فی الامضاء فان کان الدلیل علی ظهوره فی الامضاء ان البیع قبل الشرع متداولا فی العرف و لیس امرا مخترعا من الشارع فمجرد ذلک لا یصح لظهور الدیل علی کون المراد من البیع هو البیع العرفی اللهم الا ان یرجع الی ما قاله الشیخ قدس سره من ان المتکلم کان فی مقام البیان و لم یفسر البیع فی خطاباته فیعلم ان المراد منه هو البیع العرفی و اتکل علی العرف کسائر الاحکام المجعوله علی الموضوعات.

و اما ما یقال فی الاستدلال علی کون ظهور الآیه فی کون المراد من البیع هو البیع العرفی لو کان الآیه ظاهره فی الامضاء اذ لو کان المراد منه شیئا آخر لم یصدق الامضاء کما عن المحقق الاصفهانی قدس سره فمندفع و الوجه فی ذلک ان الامضاء انما یصدق ایضا اذا کان المراد من البیع بعض الافراد الصحیحه عرفا کما قد یقال بالفارسیه «بعضی از کلمات شما را تأیید می کنم»

و ذکر السید الخوئی قدس سره ایضا وجها آخر للتمسک بالاطلاق بناء علی القول بالصحیح اذ البیع و ان کان حقیقه فی الصحیح و لکن المراد من البیع الذی تعلق به الحل انما هو البیع الانشائی اذ لو کان المراد من البیع هو الصحیح الشرعی کان ذلک الامضاء و الحلّیه لغوا و تحصیلا للحاصل اذ یصیر معنی الآیه الشریفه ان البیع الصحیح صحیح.

ان قلت: نقول ان الآیه ارشاد الی البیع الصحیح الشرعی.

قلت لا معنی لحملها علی الارشاد اذ لا دلیل غیر الآیه الشریفه علی صحه البیع و نفوذه عند الشارع حتی تکون الآیه ارشادا الیها بل الصحه انما تکشف عن هذه الآیه مع ان الارشاد انما یصح فیما اذا کشف الحکم من دلیل آخر حتی یکون هذا الدلیل ارشادا الیه و لذا یصیر معنی الآیه ان البیع الانشائی صحیح و کذلک الحکم فی التمسک باطلاق قوله علیه السلام «و المسلمون عند شروطهم» فانه امضاء تشریعی للشروط المتعارفه و حکم مولوی بلزوم العمل بها.

ان قلت: ان کلامه قدس سره فی ضابطه الامر الارشادی و الحکم الارشادی ینقض بمثل ارکع فی صلوته او لا تبع ما لیس عندک و اوفوا بالعقود اذ لا دلیل علی کشف جزئیه الرکوع غیر هذا مثلا و هکذا

قلت: بین المقامین فرق واضح اذ فی المقام لا یعلم الموضوع ای البیع الصحیح الشرعی حتی من هذا الخطاب ای الآیه الشریفه بخلاف موارد النقض فان المرشد الیه یعلم من هذه الخاطبات.

ثم قال السید الخوئی قدس سره ان التحقیق ان لفظ البیع و سائر الفاظ المعاملات لم توضع للصحیح حتی الصحیح عرفا بل هی موضوعه للاعتبار المبرز ای البیع مثلا وضع لتبدیل العین بالعوض فی الملکیه المتعقب بالقبول اذا ابرز فی الخارج سواء امضاه العرف او الشرع او لا فیصدق عنوان البیع علی الاعتبار المبرز و لو لم یکن شرع او اعتبار العقلاء و لذا تکون الفاظ المعاملات کالعبادات للاعم من الصحیح و الفاسد و کلما شک فی اعتبار شرط آخر فی صحته شرعا یؤخذ باطلاق الآیه الشریفه و امثال  ذلک و لو مع الشک فی اعتبار ذلک الشرط فی الصحه عرفا و مما ذکرنا ظهر ان التمسک علی ما سلکنا اوسع من التمسک علی تقریب الشیخ اذ لا یجوز التسمک علیه فیما اذا شک فی اعتبار شیء فی الصحه عند الشارع مع الشک فی اعتباره عند العرف بخلاف ما سلکنا کما لا یخفی.

هذا تمام الکلام فی معنی البیع لغه و عرفا و اصطلاحا و انما یقع  الکلام فی المعاطاه فی امور:

الکلام فی المعاطاه

الامر الاول فی معنا و تفسیرها

فقال الشیخ قدس سره ان المعاطاه علی ما فسره جماعه ان یعطی کل من الاثنین عوضا عما یأخذه من الآخر و هو یتصور علی وجهین: الاول ان یبیح کل منهما للآخر التصرّف فیما یعطیه، من دون نظر إلى تملیکه. الثانی: أن یتعاطیا على وجه التملیک. و ذکر صاحب الجواهر وجهان آخران لها أحدهما: أن یقع النقل من غیر قصد البیع و لا تصریحٍ بالإباحه المزبوره، بل یعطی شیئاً لیتناول شیئاً فدفعه الآخر إلیه. الثانی: أن یقصد الملک المطلق، دون خصوص البیع.

و لکن الشیخ علیه الرحمه رد الاول بان خلو الدافع من قصد عنوان من عناوین البیع او الاباحه او العاریه او الودیعه او غیر ذلک محال ورد الثانی ایضا ان التملیک بعوض علی وجه المبادله هو البیع لا غیر نعم یظهر عن جماعه فی بعض العقود کبیع لبن الشاه مده کون التملیک المطلق اعم من البیع