نوشته استاد-شنبه ۲۹/۱/۹۴ (آغاز تعادل و تراجیح)

المقصد الثامن فی تعارض الادله و الامارات

نحن نبحث ان شاء الله فی هذا المقصد ضمن مقدمه و مقامین و فی المقدمه نذکر اموراً.

الاول: ان هذا البحث من المباحث الاصولیه و لا وجه لجعله خاتمه کما ذکره الشیخ قدس سره و الوجه فی ذلک ان المباحث الاصولیه هی التی تقع فی طریق استنباط الحکم الشرعی الکلی فکما ان بحث حجیه خبر الواحد من اهم المباحث الاصولیه لوقوعه فی طریق الاستنباط فکذلک المقام لانه نبحث عن حجیه الخبر عند التعارض و لا نفهم فرقاً بینهما حتی نجعل احدهما من الاصول و الآخر خاتمه کمالایخفی.

الامر الثانی فی تعریف التعارض: ان البحث فی هذا المقصد و ان کان فی التعادل و التراجیج إلا انه حیث کان الموضوع هو الخبران المتعارضان فنشرع فی تعریف التعاریف و قد عرف بتعاریف احدها ما ذکره المشهور و اختار الشیخ قدس سرّه و قال “هو تنافی الدلیلین و تمانعهما باعتبار مدلولیهما” و لذا ذکروا ان التعارض تنافی مدلولی دلیلین علی وجه التناقض أو التضاد و لذا لا یتحقق إلا بعد اتحاد الموضوع و إلا لا یمتنع الاجتماع، و المقصود ظاهراً من مدلولیهما فی کلام الشیخ حیث قال «تناقی الدلیلین باعتبار تنافی مدلولهما» هو المراد الاستعمالی کما فهم المحقق العراقی قرس سره و الآشتیانی صاحب بحر الفوائد.

و قال المحقق الخراسانی ان مراده قدس سره من اتحاد الموضوع هو الاتحاد و لو فی بعض الافراد او فی بعض المراتب لا الاتحاد بمعنی ان الموضوع فی احدهما عین الآخر، و السر فی ذلک انه لا شبهه فی تعارض العام و الخاص و المطلق و المقید فی مدلولهما ثم قال قدس سره فی بیان مرجع الضمیر فی قوله فی الرسائل «ومنه یعلم» ان المرجع هو اعتبار الاتحاد بناءً علی کون العباره هکذا کما فی بعض النسخ و لکن فی بعض النسخ الآخر ضرب بین قوله «لأن موضوع الحکم فی الاصول» و قوله «وحینئذ الدلیل المفروض» ثم استشکل علیه بأن التنافی موجود لعدم اتحاد الموضوع لثبوت الحکم الواقعی فی مرتبه الجهل.

و لکن یمکن ان یناقش فیما ذکره الآخوند بان نرجع الضمیر الی التنافی حتی یناسب ماذکره قدس سره فی توضیح المطلب و لا یرد علیه ما اورد الآخوند قدس سره. نعم ما ذکرنا ینافی قوله قدس سره «لأن موضوع الحکم فی الاصول الشیء بوصف انه…»

ثم انه یمکن ان یستشکل علی الشیخ قدس سره بأن هذا التعریف یشمل موارد الجمع العرفی کالحکومه و الورود و التخصیص و غیره و لذا عدل صاحب الکفایه عن هذا التعریف و عرفه بتعریف آخر فی الکفایه و لذا تصدی الجواب هن هذا الاشکال و بیان خروجها عن التعارض فقال انه لا تعارض بین الاصول و ما یحصله المجتهد من الادله الاجتهادیه لأن موضوع الحکم فی الاصول هو الشیء بوصف انه مجهول الحکم و الموضوع فی الدلیل هو نفس الشیء و علی هذا ان کان الدلیل المفروض بنفسه یفید العلم فیصیر محصِّل هذا الدلیل عالماً بالحکم فلا یجری الاصل فی نفسه فی حقه لإنتفاء موضوعه و هو الشک وجداناً و ان کان لا یفید العلم و لکن ثبت اعتباره بدلیل علمی فإن کان الاصل من الاصول العقلیه کالبرائه و التخییر و الاشتغال العقلیه فیکون الدلیل وارداً علیه لارتفاع الموضوع بنفس التعبد وجداناً مثلا اذا قام خبر الثقه علی حرمه الخمر فینتفی موضوع البرائه العقلیه و هو عدم البیان بنفس دلیل التعبد و کذاالاشتغال والتخییر وان کان الاصل من الاصول الشرعیه کالاستصحاب وغیره فیکون حاکما علی الاصول، لانه وان لم یرفع موضوع الاصل، الا انه یحکم بخروج مورده عن موضوع الاصل تعبدا، ویفسر مجری الاصل ویرفع حکم الشک.

 وقال: ضابط الحکومه هو کون الحاکم بمدلوله اللفظی مفسرا و مبینا لمدلول دلیل المحکوم ومتعرضا لحاله وشارحا لمرامه، بحیث لو فرض عدم ورود الدلیل المحکوم لکان الحاکم لغوا، مثل حکومه “لا شک فی النافله” علی ادله الشکوک حیث انه لو لم یکن حکم للشاک عموما او خصوصا لکان هذا الدلیل لغوا.

 والفرق بینه وبین التخصیص ان الخاص یکون بیانا للمراد من العام  بحکم العقل بخلاف الحاکم، فانه یکون بلفظه مفسرا للمراد من المحکوم، فهو تخصیص فی المعنی بعباره التفسیر والفرق بین التخصیص والحکومه ان الحاکم یقدم علی المحکوم ولو کانا ظنیین وظاهرین و ان کان الحاکم اضعف ظهورا منه بخلاف العام والخاص، فلابد فی تقدیمه علی العام من ترجیح ظهور الخاص علیه.

 و وجه حکومه الاماره ان دلیل حجیه الاماره یدل علی عدم الاعتناء بالخلاف، وان احتمال المخالف للاماره بمنزله العدم مثلا اذا دل خبر الثقه علی حرمه الخمر فدلیل حجیه خبر الثقه یدل علی عدم الاعتناء باحتمال الحلیه الذی یکون موضوع اصاله الحل وهو بمنزله العدم، ولذا لایترتب علی هذا الاحتمال الاحکام الشرعیه المجعوله للمجهولات التی تترتب علی هذا الاحتمال لولا الاماره.

 ثم قال قدس سره: ان ما ذکرنا من الورود و الحکومه یجری فی الاصول اللفظیه ایضا، اذ تاره نقول، ان اصاله الحقیقه او العموم معتبره اذا لم یتکن قرینه علی المجاز؛ فعلی هذا ان کان المخصص دلیلا علمیا کان واردا علی اصاله العموم فالعمل بالنص القطعی فی مقابل الظاهر  کالعمل بالدلیل العلمی فی مقابل الاصل؛ وان کان دلیلا ظنیا معتبرا کان حاکما علی اصاله العموم، اذ معنی حجیه الظن جعل احتمال مخالفه مودی الخاص للواقع بمنزله العدم فی عدم ترتب ما یترتب علی هذا الاحتمال  لولا الخاص ولاشبهه فی ترتب وجوب العمل بالعموم لولا الخاص فعدم العبؤظ بهذا الاحتمال معناه هو الغاء اصاله العموم .

ثم قال قدس سره: و یحتمل ان یکون الخاص الظنی واردا علی اصاله العموم، لان العمل بالظاهر عرفا وشرعا معلق علی عدم التعبد بالتخصیص، فحالها حال الاصول العقلیه ثم قال “فتامل” وان کان اصاله الحقیقه  او العموم حجه من جهه الظهور النوعی الحاصل باراده الحقیقه من اللفظ من جهه الغلبه او غیرها، فالظاهر ان النص وارد علیها مطلقا وان کان النص ظنیا لان الظاهر ان دلیل حجیه الظن الحاصل من اصاله الحقیقه او العموم مقید بصوره عدم وجود ظن معتبرا علی خلافه، فاذا وجد الظن بالخلاف ارتفع موضوع الاصل، ولذا انا لم نجد ولا نجد موردا یقدم فیه العام علی الخاص ولو کان الخاص من اضعف الظنون وهذا یکشف من تعلیق حجیه ظهور العام عدم الظن المعتبر علی خلافه، نعم اذا کان الخاص ظاهرا ایضا یتعارض مع العام وربما یقدم العام علیه.

 ولکن یمکن ان یورد علی الشیخ قدس سره بامور:

الاول: ان الظاهر من تعریفه بانه تنافی الدلیلین بلحاظ مدلولیهما هو المدلول الاستعمالی  والظهور، مع انه کما هو المنقح فی محله، لاشبهه فی عدم تعارض الظواهر والمرادات الاستعمالیه مع الغض عن الحجیه، ولذا ان الحق یکون التعارض حقیقه بین دلیل حجیه الخاص و دلیل حجیه العام ، ولایبعد ارادته قدس سره من المدلول هذا بقرینه توضیحه فی مقام بیان عدم تعارض العام والخاص کما لایخفی.

الثانی: انه لاشبهه فی عدم دلیل لفظی علی حجیه الظهور، وانما الدلیل علیها هو السیره ولامعنی للحکومه، اذ هی انما تتصور بالنسبه الی الادله اللفظیه سیما فی المحکوم، فلابد ان یکون لفظا ولاریب فی ان السیره فی موارد التمسک بالعموم ضیق من اول الامر ولاتنعقد فی موارد وجود الخاص او القرینه علی النجاز، بل لامعنی للورود فی موارد النص، الا ان یکون مراده من الورود هو التخصص کما لایخفی، بل یمکن ان نناقش فی ورود الامارات المعتبره علی الاصول العقلیه،  اذ یمکن ان نقول لیس للعقل حکم عام معلق علی عدم البیان، بل العقل یحکم مثلا بقیح العقاب فی موارد عدم مصداق البیان، ای مصحح العقوبه، فتامل.

الثالث: انه لاشبهه فی تقدم الخاص علی العام ولو کان الخاص ظاهرا و لم یکن نصا ، مثل ما اذا ورد اکرم العلماء ولاتکرم الفساق من العلماء ویخصص العام بجمیع افراد الخاص ای الفساق، مع انه الظاهر فی العموم ایضا، ولافرق بین القول بحجیه اصاله الحقیقه  او العموم من باب اصاله عدم القرینه او من باب الظن النوعی ، لانه علی الاول یمکن ان نقول ان اصاله العموم حجه ما لم یعلم قرینه علی الخلاف او لم یظن بالظن المعتبر علی الخلاف ، ولانفهم الفرق بین المعنیین فکما انه یتمسک بالکاشف لاثبات حجیه العام من جهه الظن النوعی ، فکذلک یمکن ان یتمسک بالکاشف لاثبات المبین الاخر کما ذکرنا ، نعم یمکن این یناقش فی تقدم الخاص علی العام ولو کان نصا فیما اذا کان الدلیل علی العموم متواترا کما لایخفی.

 

الثانی: ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره فی الکفایه وقال “التعارض هو تنافی الدلیلین او الادله بحسب الدلاله و مقام الاثبات” خلافا للشیخ و المشهور و الوجه فی عدوله عن تعریفهم انه قال: “لاشبهه فی خروج موارد الجمع العرفی عن التعارض مع ان تعریفه یشملها لوضوح التنافی بین الحاکم و المحکوم و ما دل علی ثبوت الحکم بالعنوان الاولی و ما دل علی ثبوت الحکم بالعنوان الثانوی مثل ادله وجوب الصوم و لاضرر حیث ان الاول  کان مدلوله وجوب الصوم والثانی مدلوله عدم الحکم الضرری فی الشریعه وهکذا بین مفاد الامارات والاصول العملیه وهکذا بین الخاص والعام”  بخلاف تعریفه، فانه لایشمل هذه الموارد، اذ دلیل وجوب الصوم اذا قیس مع لاضرر فلایدل علی وجوب الصوم مع الضرر.