تقریرات اصول-احکام وضعیه وخلاصه شک در مقتضی ومانع-حسینی

تلخیص الفصل

۱. قد فسّر المقتضی بما منه الاثر و الموضوع و الملاک و استعداد البقاء و فی الکل نظر لکنّ الثالث اقلّ اشکالاً، لأن الاحکام اعتبارات و لیس لها اثر تکوینی و بقاء المقتضی شرط زائد علی بقاء الموضوع و کشف الملاک و استعداد الحکم للبقاء متعذر.

۲. مقتضی کلمه النقض اختصاص الاستصحاب بموارد الشک فی الرافع لأنّه هنا بمعنی رفع الامر الثابت و المتیقن مع وجود مقتضیه ثابت عرفاً لان وجود المقتضی وجود للمقتضی فیصح النقض. نعم لو فسّرناه برفع الامر المستحکم فکان اسناد النقض إلی نفس الیقین فیشمل موارد الشک فی المقتضی لکن لابدّ علی کلا القولین من فرض یقین فعلی البقاء حتّی یصدق النقض إما بالغاء الزمان عن متعلّقی الیقین و الشکّ کما فی الکفایه او بتقریب ان وجود المقتضی للمتیقن وجود لمقتضی الیقین فکأنه موجود کما عن المحقق الایروانی و الهمدانی (رحمهم الله تعالی).

۳. هذا و لکن الحق صحه تعلق النقض بنفس الیقین السابق فالمعنی لاتنقض الیقین السابق بقاء و هذا الامر مقبول عند العرف بخلاف الالغاء مع انه لم یتضح لنا معنی النقض او استحکام الیقین.

۴. ثم لایخفی ان الیقین فی الروایه الشریفه کنایه عن المتیقن و مأخود علی وجه الطریقیه و المراد الجری العملی طبق المتیقن (لا ابقاء آثاره حقیقه لأنّه خارج عن تحت الاختیار) فیوافق المورد فلیس المراد منه الیقین بالحمل الاولی حتی یرد علیه انه بهذا الحمل لایشیر إلی المتیقن بوجه و لو سلّم فیلزم لفناء استحکامه بفناء نفسه ثم التوجیه بان المعنی اکتسب الاستحکام من الفانی کما قال المحقق العراقی (قدس سرّه) بل الاسناد فی مقام الاستعمال إلی نفس الیقین و المراد الجدی ترتیب آثاره العقلی سواء کان المستجیب عالما ببقاء المتیقن حین حدوث العالم ام لا فلا وجه لتفصیل المیرزا (قدس سرّه) ایضاً.

۵. فانقدح انه لامانع من جریان الاستصحاب عند الشک فی المقتضی الا احتمال کون «ال» للعهد.

فصل فی التفصیل بین الاحکام الوضعیه و الاحکام التکلیفه

قد ذهب المحقق الفاضل التونی (قدس سرّه) إلی عدم جریان الاستصحاب فی الاحکام الوضعیه؛ لأنها امور عقلیّه انتزاعیّه و لیست بنفسها اثراً مجعولاً و لاموضوعاً لأثر کذلک ـ کما فی نهایه الأفکار ـ و قبل الدخول فی صلب الموضوع ینبغی رسم امور:

الامر الاول: فی تعریف الحکم.

قال السید الخوئی (رحمه الله تعالی): انّ الحکم هو کلّ امر اعتباری مجعول من الشارع المقدّس فیدخل الحقّ فی هذا التعریف أیضاً غایه الامر أنّ المجعول من الشارع المقدس تاره یقبل الإسقاط و الانتقال کالخیار و الإرث و حقّ الشفعه و اخری لایقبل و إلّا فالحقّ و الحکم متحدّان ماهیّهً خلافاً لما یظهر من الحقّق الإصفهانی (قدس سرّه) فی حاشیه المکاسب.

لکن لازمم هذا التعریف عدم صدق الحکم علی مجرّد ابراز المولی تعلّق إرادته بشیءٍ من دون أن یعتبره علی ذمّه العبد و إن کان العقل یلزم العبد بالامثتال.

إن قلت: مجرد ابراز الإراده، اعتباره فیصدق علیه التعریف!

قلت: کلّا و إلّا لما کان فرقٌ بین الاوامر النفسیّه و غیرها من الاوامر الارشادیّه و الغیریّه و الإمتحانیّه حیث اتّفقوا علی أنّ المستعمل فیه فی الجمیع واحد و أنّها فی الجعل و الاعتبار مشترکه و إنّما الفرق بینهما فی الغرض و الدعی للاعتبار من البعث أو الإرشاد أو غیرهما فلوکان الاعتبار هو نفس ابراز الإراده للزم وجودها فی الأوامر الإرشادیه و الامتحانیه و الغیریّه أیضاً.

نعم لایبعد التزام السید الخوئی (قدس سرّه) بعدم صدق الحکم علی هذا الأمر.

التعریف الثانی للسید الصدر حیث قال: الحکم هو التشریع الصادر من الله جلّ جلاله لتنظیم حیاه الإنسان.

لکن لو اُرید من التشریع، الجعل و الاعتبار فیرد علیه ما سبق بل الإیراد علیه آکد لما سیأتی عنه من أنّ قوام الحکم لیس بالاعتبار، و إن اُرید منه ما یشمل إراده المولی المتعلّقه بالعبد المعبّر عنه بالإراده التشریعیّه فلا إشکال. ثمّ لایخفی أنّ المهم تشخیص مصادیق الحکم و إن لم یتّضح ماهیّته؛ لعدم ترتّب أثر علمی علیه. ثم إنّ الحکم یصحّ تقسیمه إلی الوضعی و التکلیفی علی کلا التعریفین أمّا لو عرّف بأنّه طلب المولی و إرادته أو أنّه خطاب الله تعالی المتعلّق بأفعال المکلّفین من حیث الاقتضاء (الوجوب و الحرمه) و التخییر فلایشمل الأحکام الوضعیّه لأنّها لاتتعلّق بأفعال العباد مباشره بل مع الواسطه فإن فساد البیع الغرری حکم وضعی یترتّب علیه حکمٌ تکلیفی و هو حرمه التصرّف. فقد اتّضح بهذا البیان جهه الفرق بین الأحکام الوضعی و التکلیفیّه. هذا و لکن من الأحکام الشرعیّه، الأحکام الظاهریّه الطریقیّه المجعوله بغرض التنجیز و التعذیر کقاعده الطهاره و الحلیّه و الاستصحاب فإنّ المشهور انّ الأماره القائمه علی وجوب شیء تدلّ علی ثبوت حکم ظاهری له و لم یقل احد بأنّها أحکام وضعیّه کما أنّها لیست أحکاماً تکلیفیّه؛ لعدم تعلّقها بفعل العباد مباشره؛ لأنّ مفادها تنجیز الواقع و لزوم امتثاله لا امتثالها و لذا لایترتّب علیها ثوابٌ أو عقابٌ بخصوصها.

الامر الثانی: فی تحلیل الحکم التکلیفی و فیه جهتان من البحث:

الجهه الاولی: هل یوجَد فی الأحکام التکلیفیّه امر اعتباریٌّ قصدیٌّ؟

قد ذهب المشهور منهم صاحب الکفایه (رحمهم الله تعالی) إلی أنّ عنوان الوجوب و البعث أو الإیجاب و الإلزام امرٌ اعتباریٌّ قصدیٌّ کالملکیّه، فکما أنّ المشتری إنّما یتملّک المبیع إذا اعتبر البائع ملکیّه و ابرزها بصیغه «بعتُ» بقصد ایجادها فی عالم الاعتبار حتّی یوجد و یترتّب علیه الآثار الشرعیّه و العرفیّه؛ کذلک وجوب الصلاه إنّما یتحقّق إذ اعتبره المولی و أبرزه بصیغه «صلّ» بقصد ایجاده فی عالم الاعتبار فیوجد الطلب و البعث بعد هذا الانشاء. قال فی الکفایه: أمّا الصیغ الإنشائیّه فهی موجوده لمعانیها فی نفس الأمر، أی قصد ثبوت معانیها و تحققّها بها و هذا نحوه ممن الوجود و ربما یکون هذا منشأً لانتزاع اعتبارٍ مترتّبٍ علیه شرعاً و عرفاً آثارٌ، کما هو الحال فی صیغ العقود و الایقاعات اهـ (کفایه /۶۷-۶۶) و هذا بخلاف الجمل الخبریّه فإنّها غیر موجدهٍ لشیءٍ و إنّما هی دلالهٌ علی ثبوت النسبه بین طرفیها أو نفیها فی نفس الأمر من ذهنٍ أو خارجٍ أو اعتبارٍ.

بعبارهٍ اخری لایوجد الوجوب إلّا بإنشائه قاصداً لإیجاده و لذا لو أبرز المولی تعلّق إرادته بشیءٍ و لم یقصد إیجاد الطلب لایقال: إنّه طالبٌ و ملزمٌ و باعثٌ (و لعلّه مراد من قال بتغایر الطلب و الإراده لا أن الطلب امرٌ فی النفس غیر الإراده حتّی یقال: إنّا لانجد شیئاً غیر الإراده یسمّی بالطلب) و هکذا جمیع الأحکام الخمسه فمعنی الحرمه هو اعتبارها و إبرازها بقصد إیجادها حتّی یوجد فی عالم الاعتبار، فانقدح بذلک أنّ الحکم التکلیفی عند المشهور من الأمور الاعتباریّه القصدیّه فإنّها علی أقسامٍ ثلاث کما فی نهایه الأفکار (۴/۸۸):

القسم الاول: الحقائق الجعلیه و الأمور القصدیّه التّی هی عباره عن اعتبارت متقوّمه بالانشاء الناشی عن قصد التوصل به إلی حقائقها علی نحوٍ یکون القصد و الإنشاء واسطه فی ثبوتها و من قبیل العلّه التّامّه لتحققّها بحیث لولا القصد و الإنشاء لما کان لها تحقّق فی وعاءِ الاعتبار المناسب لها کما هو الشأن فی جمیع الامور القصدیه کالتعظیم و التوهین و الملکیه و نحوها من العناوین التی یکون الجعل المتعلّق بها مصحّح اعتبارها فی موطنها فالتعظیم إنّما یتحقّق بالقیام بقصد ایجاد الإحترام کما أنّ إبراز الصیغه إنما یُحقِّق الملکیّه إذا وقع بقصد إیجادها لابقصد الإخبار أو الإهمال.

القسم الثانی: الأمور الإعتباریّه المحضه التّی تتبع صرف لحاظ المعتبر و تنقطع بانقطاعه فهی مجرّد تصوّر وجود ذهنی کجبل الذهب الذی لاوجود له إلّا مجرّد الفرض فهذه الامور لیست ممّا یتعلّق به الجعل بالمعنی المتقدّم و لا کان لها واقعیّه و لا تقرّر فی وعاء الإعتبار فإطلاق الجعلیّه علیها مسامحه بعباره اخری انّ مثل الملکیه ثابتٌ بعد الاعتبار فی عالمه و یترتّب علیه آثاره بخلاف جبل الذهب فإنّه بمجرّد الغفله و ذهول الذهن ینعدم، نعم لو اعتبره علی شیء و أبرزه بقصد الایجاد لیترتب علیه آثار الذهب کان من القسم الأوّل.

القسم الثالث: الأمور الانتزاعیّه

التی هی تابعه لمنشأ انتزاعها قوًّ و فعلیّهً و لاتقوم لها بالجعل و الإنشاء نعم قد یکون الجعل محقّق منشأ انتزاعها فیها إذا کان منشأ الانتزاع من الاعتبارت الجعلیّه کمفهوم الملکیّه بالنسبه إلی حقیقتها الحاصله بالجعل و الإنشاء فلایتوقّف وجود الفوتیّه مثلاً علی قصد إیجادها بل هی توجد قهراً بإیجاد منشأها (و سیأتی تتّمه توضیح لهذا القسم إن شاء الله تعالی) و الإضافه من هذا القبیل و لیست من الحقائق المتأصّله و المقولات العشر.

هذا و فی قبال المشهور قولان:

القول الاول: للسید الخوئی (رحمه الله تعالی) و قد کنّا من الملتزمین به:

قال (قدس سرّه): لیس الإنشاء إیجاد المعنی باللّفظ؛ إذ لیس اللفظ إلّا وجوداً لنفسه و المعنی اعتبار نفسانی، لایکون اللفظ موجداً له بل هو مبرزٌ له و لافرق بین الخبر و الإنشاء من هذه الجهه فکما أنّ الخبر مبرزٌ لأمرٍ نفسانی فکذا الإنشاء؛ إنّما الفرق بینهما فی المبرَز فإنّ المبرَز فی الإنشاء، مجرّد اعتبارٍ نفسانی و لیس وراءه شیءٌ لیتّصف بالصدق و الکذب و هذا بخلاف الجمله الخبریّه فإنّ المبرَز بها هو قصد الحکایه عن شیء فی الخارج فهنا شیءٌ وراء القصد و هو المحکی عنه اهـ (مصباح الاصول ۳/۸۳)

فاتّضح أنّ استشکال السید الخوئی (قدس سرّه) علی المشهور ـ رضوان الله تعالی علیهم ـ إنّما یکمن فی ایجاد ذاک الاعتبار باللفظ فإنّ المراد من ایجاد الطلب و البعث بالإبراز، إن کان الإیجاد التکوینی للبعث و التحریک فهو معلولٌ لعوامله التکوینیّه و لایتحقّق بمجرّد الاعتبار و إلّا لکان الفقیر یعتبر جبلاً من الذهب حتّی یتحقّقَ و یتملکّه؛

و إن کان المراد الإیجاد الاعتباری فهو رهن مجرّد الاعتبار و لایتوقّف وجوده علی الإبراز. راجع: محاظرات ۱/۹۸

فالصحیح أن یقال: إنّ اللفظ مبرِزٌ لما هو موجودٌ فی عالم الاعتبار لا انّه موجِدٌ لذاک الأمر الاعتباری و هو الطلب و البعث فلیس معنی وجوب الصلاه، اعتبار مفهوم الطلب و الوجوب و البعث و ایجاده باللفظ بل معناه اعتبار فعل علی ذمّه العبد و إبرازه بقصد الإعلام لا بقصد الإیجاد فإذا أُبرِزَ ینتزع منه العقل عنوان الوجوب و البعث و یصیر مصداقاً له؛ لا أنّ الوجوب یعتبر بنفسه، کما انّ معنی الوجوب فی اللغه، هو الثبوت سواءٌ کان تکوینیاً أو اعتباریاً لزومیاً أو غیر لزومی فمثل تجب الصلاه ظاهر فی الوجوب المصطلح کأقیموا الصلاه، لا أنّه نصٌّ فیه. کذلک الحرمه فإنّ معناها اعتبار محرومیّه العبد عن الفعل کالحرمه التکوینیه فی مثل: الجنّه محرّمه علی الکافرین و معنی الإباحه بالامعنی الاعم أیضاً هو اعتبار کون المکلّف مطلق العنان فإن کان مع رجحان الفعل فهو ندب أو الترک فهو مکروه و إلّا فإباحه و الحاصل الحکم عباره عن اعتبار نفسانی من المولی و هو تاره یکون بنحو الثبوت و اخری بنحو الحرمان و ثالثه بنحو الترخیص (مصباح ۳/۹۳) هذا غایه تقریب کلام سید حسین رضوی ارانی مشایخنا (رحمه الله تعالی).

لکن یرد علیه:

أوّلاً : بالنقض بما قاله فی مواضع من المنهاج منها کتاب الوقف: لایکفی فی تحقّق الوقف مجرّد النیّه بل لابدّ من إنشاء ذلک بمثل وقفت و حبست و نحوهما ممّا یدلّ علی المقصود. اهـ ظاهر هذه العباره انّ مجرّد الاعتبار لایکفی فی تحقّق المعتبر.

و ثانیاً بالحل بأنَّ المراد من اعتبار الطلب هو اعتبار العقلاء لا شخصٌ خاص فیمکن اشتراط أمرٍ عندهم لتحقّق المعتبر. مثلاً لو قلتَ: إنّی اعتبرک عالماً تحریراً إذا کنتَ متعمّماً فإذا یتعمّم لاتحقُّقَ لذاک الاعتبار، کذلک العقلاء لایعتبرون مجرّد قصد التملیک، وجوداً اعتباریاً له ما لم ینشأ باللفظ و لایعتبرون مصداق الوجوب إلّا بعد الإبراز. نعم یمکن اعتبار الوجوب بلا إبراز لکنّه خلاف عرف العقلاء.

القول الثانی: للمحقّق العراقی (رضوان الله تعالی علیه)

لقد انکر (رضوان الله تعالی علیه) وجود أمر اعتباری قصدی فی الأحکام التکلیفیّه من الأساس؛ لأنَّ مراحل الحکم ثلاث: المصلحه و العلم بها ثمّ تعلّق اراده المولی بفعل العبد ثمّ إبرازها بقصد الإعلام و إتمام الحجّه و کلّها أمورٌ تکوینیّه. ثم بعد ذلک یحکم العقل بلزوم الامتثال. نعم نفس الوجوب و الإلزام ینتزع من هذا الإبراز فالاحکام التکلیفیّه امورٌ انتزاعیه لا اعتباریه و لیس فی البین أمرٌ اعتباری حتّی یستعمل الصیغه بقصد إیجاده ـ کما هو المشهور ـ أو إبرازه کما فی مصباح الأصول.

قال (قدس سرّه) فی نهایه الأفکار ۴/۸۸ :

لعلّ نظرهم فی تسلّم الجعل فی باب التکالیف إلی مرحله البعث و الإلزام و الإیجاب المنتزع من مرحله إنشاء الأمر علی وفق إرادته بلحاظ ما یری من احتیاج مثل هذه العناوین فی تحقّقها إلی إنشاء الحاکم بحیث لولا إنشاؤه لما کان لاعتبارها مجالٌ و لو مع تحقّق الإراده الحقیقیّه من الآمر فعلاً، لأنّه حینئذٍ و إن صدق انّه مریدٌ بالفعل و یحکم العقل أیضاً بوجوب الامتثال مع العلم بإراده المولی و لکن لایصدق علیه انّه ملزِمٌ و لاموجِبٌ و لاباعث کما لعلّه إلی ذلک نظر من جعل حقیقه الطلب غیر الإراده فکان الغرض من الطلب هو هذا الأمر الاعتباری المنتزع من مرحله الإنشاء، لا انّه معنی آخر قائم بالنفس غیر الإراده علی وجهٍ یحکی عنه الإنشاء کحکایته عن الإراده حتّی یتوّجه علیه انّه لایتصوّر معنی آخر قائم بالنفس غیر الإراده یسمّی بالطلب و باستلزامه للإلزام بالکلام النفسی. لکن دقیق النظر یقتضی خلافه و انّه لایرتبط باب التکالیف بالأمور الجعلیّه إلّا بنحوٍ من الادّعاء و العنایه کما سنشیر إلیه ـ إلی أن قال (قدس سرّه) ـ إنّ من المعلوم عدم تصوّر الجعلیّه فی الأحکام التکلیفیّه فی شیء من مراتبها، أمّا بالنسبه إلی مرحله المصلحه و العلم بها فظاهر و أمّا بالنسبه إلی لُبِّ الإراده التّی هی روح التکلیف فلأنّها من الکیفیّات النفسانیّه التابعه للعلم بالمصلحه فی الشیء بلامزاحم لمفسده اخری فیه أو فی لازمه فلاترتبط بالإنشائیّات و هکذا الأمر بالإضافه إلی الإنشاء المبرز للإراده فإنّه أیضاً أمرٌ واقعی و کان من مقوله الفعل الخارج عن الاعتباریات الجعلیّه فلایبقی حینئذٍ إلّا مرحله الایجاب و البعث و اللزوم و نحوها من العناوین المنتزعه من إبراز الإراده بالإنشاء القولی أو الفعلی و هذه أیضاً غیر ترتبط بالجعلیّات المتقوّمه بالإنشاء و القصد؛ لأنّها اعتبارات انتزاعیه من مرحله إبراز الإراده الخارجیّه حیث ینتزع العقل کل واحده منها من الإنشاء المظهر للإراده بعنایات خاصّه و لذا یکفی فی انتزاع تلک الأمور و کذا فی حکم العقل بلزوم، بصرف إنشاء الآمر بداعی الأعلام بإرادته و لو لم یقصد به مفهوم الطلب و لا خطر بباله عنوان البعث و الایجاب و علیه فلا أصلَ لما اشتهر من جعلیّه الأحکام التکلیفیّه، نعم لابأس بدعوی الجعل فیها بمعنی التکوین و الإیجاد و لو بلحاظ إیجاد المنشأ القهری لا القصدی للاعتبارات المزبوره فإنّها بهذه الجهه تکون تابعه لما بید الشارع وضعه و رفعه و هو الطلب و الأمر الذی هو عین إنشائه الاختیاری بالقول أو الفعل فیکون الغرض من جعلیّتها حینئذٍ مجرّد احتیاجها فی مقام انتزاع مفاهیمها إلی الإنشاء المبرز للإراده لا الجعلیّه بالمعنی المتقوّم بالقصد و الإنشاء من القول أو الفعل الجاری فی الأحکام الوضعیّه اهـ .

بالتأمّل فی هذا الکلام یظهر أنّ معنی الإنشاء لیس عنده ما هو المشهور من استعمال اللفظ فی المعنی بقصد إیجاده فی عالم الاعتبار بل لیس فیه هذا القید الأخیر و إنّما هو استعمال اللفظ فی النسبه الإیقاعیّه الإرسالیه، فإبراز الطلب أیضاً کیف نفسانی و أمرٌ تکوینی من مقوله الفعل، سواء کان بالجمله الخبریه أو الانشائیه کما صرّح بذلک فی هامش فوائد الأصول ۴/۳۷۹ فإبراز الشوق کإحداث سائر الکیفیّات الاخری فلایلزم أن ینشأ بکلامه مفهوم الطلب أو الإراده.

ثمّ إنّه لایتوهّم من قوله (قدس سرّه): فکان الغرض من الطلب هو هذا الأمر الاعتباری المنتزع من مرحله الإنشاء الخ انّه (قدس سرّه) فسّر کلام العلماء علی رأیه بل المراد انّ بالصیغه یوجد مصداق الطلب و البعث فینتزع منه العقل مفهومه کسائر المفاهیم فإنّ عنوان الکتاب منتزع من مصداقه و هو الموجود.

هذا و قد التزم السید الصدر بوجود مرحله اُخری فی مقام الثبوت قبل الإبراز و هو اعتبار الفعل فی ذمّه العبد و جعلُه دیناً علیه (به عهده گذاشتن) و هو أمر اعتاده العقلاء فوافقهم الشارع. فالمقصود من اعتباریه الأحکام التکلیفیّه هو هذه المرحله و هی و إن لم یلزم وجودها لکنّه موجود بل قد لایمکن إبراز ما تعلّقت به الإراده بعنوانه لوجود محذور کصعوبه تفهیمه أو خوف عصیان العبد فیتوسّل المولی إلی اعتبار ما ینطبق علی المراد فی ذمّه العبد و یبرزه مثلاً بدل الأمر بزهاق روح عدوّه یعتبر الرمی فیقول «إرمِهِ».

و فیه اولاً:

قد نسب إلی العقلاء ما لایکاد یفهمون فإنّ العرف ببابک فهل تری فی جعل القوانین غیر الإراده و الإبراز، اعتبار الفعل علی ذمّه الناس، هذا حال زماننا فضلاً عمّا سبق.

ثانیاً:

لو سلّمنا وجود هذه السیره فلادلیل علی موافقه الشارع المقدس لهم؛ لعدم ترتّب أثر عملیّ علیه؛ لأنّ الوجه فی استکشاف موافقته، لزوم اضلال الناس لو خالفهم بلا إعلام و إلّا فلاضیر فی المخالفه و ما نحن فیه من هذا القبیل فإنّ وجود هذا الاعتبار و عدمه سیّان بالنسبه إلی ما هو غرض الشارع المقدس. مثلاً لو جرتِ السیرهُ علی إرسال اللحیه لایلزم موافقه الشارع لهم بهذا البیان فلعلّه حرّم حلق اللحیه لعدم الفرق العملی بینهما.

ثالثا:

لو سلّمنا صعوبه بیان ما تعلّقت به الإراده فهذا لایلازم إلّا إبراز ما ینطبق علیه لا اعتباره کما لایخفی.

فانقدح بذلک أن الحق فی هذه المسأله مع المحقّق النحریر آغا ضیاء العراقی (قدس الله نفسه الزکیّه.

و الحمد لله ربّ العالمین.

الجهه الثانیه: هل تتلّقُ إراده المولی فی الأحکام التکلیفیّه بفعل العبد؟

قبل الورود فی البحث لابدّ من بیان مقدّمه و هی انّ الاراده هل تقع تحت قاعده الشیء ما لم یجب لم یوجد و إذا وَجَبَ وُجِد أم لا؟

فقد اتفقّت الفلاسفه علی أنّ الممکن یستحیل أن یوجد ما لم یسبّقه ضروره الوجود فکلّ ممکن محفوفٌ بضرورتین، ضرورهٌ قبل الوجود و ضرورً بعده. من الممکنات هو إراده الانسان فلها أیضاً علّه تامّه توجب ضروره وجودها و هو المسمّی بمسلک شبه الجبر بلکنّه عین الجبر.

بالاختصار نقول: لم یقم و لایقام برهانٌ علی هذا الامر کما قال السید الصدر (مباحث ۲/۳۶) و لذا یحال إلی الوجدان و نحن نری بالوجدان، الفرق الواضح بین حرکه ید المرتعش و سائر الأفعال الاضطراریه و بین الأفعال الاختیاریه.

إن قلتَ: کیف یلزم الجبر و قد أراد الله تعالی صدورَ أفعالنا بالاختیار فالإنسان فاعلٌ مختارٌ.

قلت: هذا الاختیار إمّا قیدٌ للمراد أو قیدٌ للإراده، فعلی الأوّل یلزم تعلّق إرادته تعالی بنفس الاختیار فیلزم وجودها و یجب علی الإنسان أن یختار ما یریده تعالی و لایمکنه التخلّف.

فکما انه لو أراد الله تعالی التکلم مع العباء فقد أراد لبسه أیضاً کذلک لو أراد الفعل مع الاختیار و الفرق بین هذا التقریب و قول الاشاعره هو الفرق بین ضرب الغیر بیده أو بید الضارب.

و علی الثانی فلا فائده فی إرادته تعالی و البعث أو الزجر بعد اختیار العبد الامتثال و قد ثبت فی محله أنّ الوجوب لایکون مشروطاً بوجود الواجب.

و الحاصل انه لامفرّ بعد شمول القاعده، من الجبر و لذا اعترف به فی الکفایه حیث قال: العقاب إنّما بتبعه الکفر و العصیان التابعین للإختیار الناشی من مقدماته الناشئه عن شقاوتهما الذاتیه اللازمه لخصوص ذاتهما … و الذاتی لایعلّل اهـ . کفایه/۶۸

بل یلزم الجبر فی ساحته جلّ جلاله و عظم شأنه کما لایخفی.

فالحقّ أنّ جمیع الأفعال الاختیاریّه خارجه مخصّصاً عن تلک القاعده فلایلزم وجود مرجّح لوجودها فضلاً عن الضروره نعم هی تحتاج إلی العلّه التامّه و هی قدرتنا علی ما أعطانا الله تعالی، لکن وجود العلّه التامّه أمرٌ و لزوم البلوغ إلی حدّ الضروره أمرٌ آخر کما صرّح بالتفکیک فی بدایه الحکمه.

فکما أنّ اضافه کلمه الاختیار لایورث اختیار العبد کما سبق کذلک مجرّد العلم و الرضا بفعلٍ لایورث اختیار الخالق جل جلاله. قال فی توحید الصدوق (رحمه الله تعالی): أبی رحمه الله تعالی قال: حدّثنا سعد بن عبدالله، قال: حدّثنا أحمد بن محمّد بن خالد عن أبیه، عن سلیمان بن جعفر الجعفری عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام): قال: ذکر عنده الجبر و التفویض، فقال: ألا أُعطیکم فی هذا أصلاً لاتختلفون فیه و لاتخاصمون علیه أحداً إلّا کسرتموه، قلنا: إن رأیت ذلک. فقال: إنّ الله عزّوجلّ لم یُطَع بإکراه لم یُعصَ بغلبه و لم یهمل العباد فی ملکه، هو المالک لما ملّکهم و القادر علی ما أقدرهم علیه فإن ائتمر العباد بطاعته لم یکن الله عنها صادّاً و لا منها مانعاً و إن ائتمروا بمعصیته فشاء أن یحول بینهم و بین ذلک فعل و إن لم یَحُل و فعلوه فلیس هو الذّی أدخلهم فیه، ثم قال علیه السلام: من یضبُط حدود هذا الکلام فقد خصم من خالفه. التوحید/۳۵۱

إذا عرفت هذا فنقول: فی تعلّق إرادته تعالی بفعل العبد ثلاثه أقوال:

القول الاول: للمحقّق الخراسانی (قدس سرّه)

حیث ذهب إلی انّ حقیقه الحکم و روحه هو إراده المولی المتعلّقه بفعل العبد و قد فسّر الإراده بأنَّها الجزء الأخیر للعلّه التامّه. قد یبدو لأوّل وهله التعارض بین کون الإراده جزءاً أخیراً للعلّه التامّه و بین تعلّقها بفعل العبد المتأخّر عنها و لو بزمان قلیل کما صرّح به فی الکفایه/۱۰۳.

لکنّه مدفوعٌ بأنَّ تخلّف المراد عن إرادته تعالی مستحیل، امّا التأخّر فلا، بل لو تعلّقت بالمستقبل فعدم التأخّر تخلّفٌ فالمستحیل هو التخلّف، لأنّ منشأه إمّا الجهل أو العجز و تعالی الله عن ذلک علوّاً کبیراً.

نعم إرادتنا نحن البشر قد تتخلّف لأجلهما فهی فینا لیست جزءاً أخیراً للعلّه التامّه.

فحال الإراده کحال الدواء التّی یؤثّر النوم بعد ثلاث ساعات من شربها فإنّ الشرب علّه تامّه للنوم لا تخلّف فیه ـ و المفروض انتفاء المانع ـ و إن تأخّر عنه.

فانقدح بذلک أنّ تفسیر الإراده بالشوق الأکید المستتبع لتحریک العضلات عنوان مشیر و مرادهم أنّ الإراده هو الشوق الأکید البالغ مرتبه عالیه سواء استتبع تحریک العضلات نحو المراد (إذا لم یکن له مقدمه)، أو نحو مقدماته (لو کانت له) أم لم یستتبع کما لو کان المراد أمراً استقبالیاً لایحتاج إلی تهیئه مؤونه أو تمهید مقدمه کما فی الکفایه/۱۰۲.

فلا فرق بین إراده القیام فعلاً و إراده السفر فی الغد و القول بانّ الثانی قصدٌ لا إراده مدفوع؛ لعدم الفرق بینهما بل لعلّ الشوق فی الثانی کان أشدّ کما أشار إلیه فی الکفایه/۱۰۲

إن قلت: کیف تفسّر الإراده بالعلم بالنظام الأصلح مع جعلها جزءاً أخیراً للعلّه التامّه، أ فهل یکون للعلم حیثیّه الصدور حتّی تفسّر به الإراده؟

قلت: قال فی نهایه الدرایه ۱/۲۸۰-۲۷۹: (مع التصرف)

معنی الإراده هو الابتهاج و الرضا و الملائمه و یعبّر عنه بالشوق الأکید فینا و هذا الابتهاح مستفادٌ من نظام الخیر و الصلاح التام لکن یضاف فی تفسیرها کلمه العلم حتّی یکون الإراده اختیاریهّ فإنّ مجرّد العلم بفعل بلا رضا، لایصدق علیه أنّه فعل اختیاری و إلّا لکانت ضَرَبان القلب، فعلاً اختیاریاً، کما أنّ مجرّد الرضا بلا علم کذلک و إلّا لکانت جمیع الآثار و المعالیل الموافقه لطبائع أنهاء عللها، اختیاریه فالاختیار هو الفعل الصادر عن شعور و رضا فمجرّد الملائمه و الرضا المستفادین من نظام الخیر لایوجب الاختیاریّه بل یجب إضافه العلم إلیهما فما یکون الفعل به اختیاریاً منه تعالی، هو العلم بالنظام الخیر لا أنّ الإراده فیه تعالی عین العلم بالنظام الخیر اهـ .

فالإراده هو الرضا بالنظام الأصلح و حیث لا بخل و لا عجز و لا جهل فی ساحته یجب صدور العالم منه فرضاه هو الجزء الأخیر للعلّه التامّه.

و لایخفی أنّه قد سبق فی المقدمه انّ مجرّد العلم و الرضا لایکفی فی الاتّصاف بالاختیار کما هو أوضح من أن یخفی.

هذا غایه ما یمکننا من تقریب هذا القول لکن قد اورد علی السید السند الخوئی (رضوان الله تعالی علیه)

اولاً:

بلزوم الجبر؛ لأنّه مع تعلّق إرادته تعالی بفعل العبد یستحیل التخلّف فیلزم الجبر و مع عدم تعلّقها أیضاً، یستحیل الوجود حیث لامؤثِّر فی الوجود إلّا الله تعالی.

بعباره اخری: إنّ إرادته تعالی المتعلّقه بفعل العبد، إمّا تعلّقت به بما أنّه خالق الکائنات، فیستحیل التخلف و یلزم الجبر و یقبحُ العقاب و إن أمکن الثواب؛ لمجرّد التفضّل، و إمّا تعلقت به بما انه مولی و واجب الطاعه ـ کسائر الموالی العرفیّه ـ فیلزم حینئذٍ تعلّقها بغیر المقدور؛ لأنّ فعل المختار خارج عن تحت اختیار المولی و إرادته فلا معنی للإراده التشریعیّه.

و ثانیاً:

بلزوم تعلّق الإراده بالمحال؛ حیث انّه قد تعلَّقَ الطلبُ و الحکم بمثل الذبح فی قصّه إبراهیم (علیه و علی نبیّنا و آله) أفضل الصلوات و التحیات أو غیره ممّا یبحث فی بحث تعلّق الأمر مع علم الآمر بانتفاء شرطه؛ فلو کان روح الطلب و الحکم هو الإراده لزم تعلّقها بالمحال فی مثل الأوامر الامتحانیه.

و ثالثا: (و هو الأساس لقول سید مشایخنا بعد ذهابه إلی خروج الإراده عن عموم قاعده الشیء)

بلزوم تخلّف المراد عن إرادته تعالی؛ حیث انّه قد طُلب من الکفّار، الایمان و حکم علیهم بوجوب العمل بالأرکان.

إذا عرفت هذا فنقول: لأجل هذه المحاذیر لابدّ من الالتزام بعدم تعلّق ارادته تعالی بفعل العبد فلاوجود للإراده التشریعیّه و إنّما هو طلبٌ انشائیٌ محض حتّی فی الموالی العرفیّه.

قال السید الخوئی (قدس سرّه):

إن الإراده بمعنی إعمال القدره و السلطنه یستحیل أن تتعلّق بفعل الغیر؛ بداهه انّ ه لاتعقل إلّا فی الأفعال التّی تصدر من الفاعل بالمباشره و حیث إنّ أفعال العباد تصدُرُ منهم کذلک فلایعقل کونها متعلّقه لإرادته تعالی و إعمال قدرته. نعم تکون مبادی هذه الأفعال کالحیاه و العلم و القدره و ما شاکلها، تحت إرادته سبحانه و مشیئته. نعم، لو شاء سبحانه و تعالی، عدمَ صدور بعض الأفعال من العبید فیبدی المانع عنه أو یرفع المقتضی له و لکن هذا غیر تعلّق مشیئته بأفعالهم مباشره و من دون واسطه. محاظرات ۱/۴۱۶

و الحاصل إنّ تعلّق الإراده بفعل الغیر محالٌ للزوم الجبر أو إراده غیر المقدور فلابدّ من الالتزام بـ

القول الثانی الذی التزم به المحقّق النائینی (قدس سرّه) و قد وافقه السید الخوئی (قدس سرّه) و شیخنا الاستاذ التبریزی (قدس سرّه) من أنّ حقیقه الأحکام التکلیفیّه لیست إلّا اعتبار الفعل فی ذمّه العبد من دون وجود أثر لإراده المولی و قد کنّا من الملتزمین به فی سالف الزمان لکنّه ظهر لنا بحمد الله تعالی انّ الحقّ هو

القول الثالث: للمحقّق العراقی (قدس سرّه)

من وجود الإراده التشریعیّه فی الأحکام التکلیفیه و لایلزم ما ذکر من المحاذیر بناءً علی تفسیر تلک الإراده بما سیأتی إن شاء الله تعالی.

قال فی نهایه الأفکار (۱/۱۶۸):

لایتخلف إرادته تعالی عن المراد حتّی فی الإراده التشریعیّه و بیانه یحتاج إلی مقدمه، بها أیضاً یتّضح الجهه الفارقه بین الإرادتین. و هی أن کلّ آمرٍ و مریدٍ لفعل من الغیر، تاره یتعلّق إرادته بحفظ وجود العمل علی الإطلاق بنحوٍ تقتضی سدّ جمیع أبواب عدمِه حتّی من ناحیه شهوه العبد و لو بإیجاد الإراده له تکویناً و أُخری تتعلّق بحفظ وجوده لا علی نحو الإطلاق بل فی الجمله و من ناحیه ما هو من مبادی حکم عقله بوجوب الإطاعه و الامتثال و هو طلبه و أمره. علی الأوّل لابدّ من سدّ جمیع أبواب عدمه، أمّا علی الثانی فالمقدار اللّازم، إنّما هو حفظ وجوده بمقدارٍ تقتضیه الإراده فإذا فرض أنّ المقدار الذی تعلّق الإراده و الغرض بالحفظ إنّما هو حفظ المرام من ناحیه مبادی حکم عقل المأمور بالإطاعه و الامتثال و مایرجع إلی نفس المولی من إبراز إرادته و البعث، فالمقدار اللازم فی الحفظ حینئذٍ إنّما هو إیجاد ما هو من مبادی حکم العقل بالامتثال لا إیجاد مطلق ما کان له الدخل فی الحفظ حتّی مثل شهوه العبد.

ففی الثانی أیضاً تخلّفَ عن المراد، من جهه أنّه بإبراز إرادته تحقّقَ ما هو موضوع حکم العقل بوجوب الإطاعه و انسدّ المقدار الذی کان المولی بصدد حفظه من جهته و حینئذٍ لایکاد یَضُرُّ مخالفه الکفار؛ إذ یستلزم مخالفتهم تخلّف إرادته سبحانه عن مراده.

فمن لم یتمّز بینهما، التزم بالمغایره بین الطلب و الإراده و انّ الکفّار لم یُرَد منهم الإیمان و إن أُمروا به.

هکذا الحال فی إرادتک صدورَ فعلٍ من عبدک من حیث کونک تاره بصدد حفظ مرامک و سدّ جمیع أبواب عدمه حتّی من ناحیهِ شهوهِ عبدِک و لو بِضَربِک إیّاه و جبرِه علی الإیجاد و لو بأخذِ یده و نحو ذلک و أخری فی مقام حفظه من ناحیه أمرک إیّاه و إبراز إرادتک باعتبار قیام المصلحه بالوجود فی ظرف صدوره عن العبد عن إرادته و اختیاره لا مطلقاً، مع صحه مؤاخذتک إیّاه لو أمرته فخالف و لم یُطِع. فصحه طَلَبه سبحانه الإیمان من الکفّار مع علمه الفعلی بعدم صدور الإیمان مهنم؛ لعدم اختیارهم الإیمان؛ لأجل إعلامهم بما فی الفعل من الصلاح الراجع إلی أنفسهم و لیتمّ الحجه. انتهی کلامه رفع فی الخلد مقامه.

توضیح کلامه (قدس سرّه):

إن أبواب عدم تحقّق الصیام من العباد ثلاثهٌ مثلاً، عدم الداعی للعبد؛ حیث لایجد فائدهً فی الجوع و العطش، عدم القدره علیه و اختیار ترکه، فإذا أراد المولی تحقّق الصیام من العبد علی کلّ حالٍ، فقد تعلّقت إرادته الحتمیّه المطلقه بوجوده فلامحاله یتحقّق الصوم و لو اختار العبد ترکه فهو عین الجبر.

أمّا لو أراد الشارع المقدّس تحقّق الصوم فی فرض إطاعه العبد امتثاله لحکم عقله، لا مطلقاً فعلیه أن یسدّ بابین من تلک البیبان الثلاثه. یعنی لابدّ أن یجعل العبد قادراً علی الصیام و یبرزَ له تعلّق إرادته به حتّی ینفدحَ فی نفسه الداعی و یحکمَ عقلُه بلزوم الامتثال فإنّه لایُلزمُه بذلک ما لم یطلب منه المولی فله ألّایصوم بعد عدم تعلّق إرادته الحتمیه بتحقّق الصوم فی فرض الإطاعه کما هو الحال فی ترک المستحبّات.

أمّا باب اختیار العبد فلایسدُّهُ بل یُبقیه علی حاله.

لایخفی أنّ المولی فی الصوره الثانیه لایرید تحقّق الفعل علی کلِّ حالٍ و إن أمکنه ذلک بل لعلّه کان فیه مصالح عظیمه، لکنّه مختارٌ یفعل ما یشاء. و لذا نلتزم بما قد یقال من لزوم فعل ما فیه المصلحه علیه تبارک و تعالی! و الشاهد علیه قضیّه أمِّ الأئمه النجباء و الصدیقه الکبری صلوات الله علیها و أبیها و بعلها و بنیها، من قبول قضایا کربلاء، بعد الوقوف علی مصالحها، بحیث لو لم یقبلها لم تحقّقت أبداً و إن کانت فیها مصالح عظیمه.

و الحاصل، ماهیّه الإراده التشریعیّه، إراده مشروطه یعنی لو کان العبد مطیعاً لحکم عقله لکان المراد متحقّقاً قطعاً و علیه لایلزم الجبر و لا التخلّف و لا تعلّق الإراده بالمحال فی الأوامر الامتحانیه.

أمّا الجبر فلأنّه تعالی قد أراد من العباد فِعل الصلاه لکن لا بحیث یسدّ جمیع أبواب عدم تحقّقه حتّی یلزم الجبر بل الشارع المقدّس إنّما یسدّ بعض أبواب العدم و هو عدم الداعی للعبد فبإبراز تعلّق إرادته ینقدح الداعی فی نفس العبد و یسدّ هذا الباب مع بقاء الاختیار.

أمّا التخلّف فی صوره عصیان العباد فلأنّه لم تتعلّق إرادته بالایمان إراده مطلقه بل تعلّقت به علی إطاعه العبد. فالعاصی لم تتعلّق الإراده الحتمیّه بإیمانه و المؤمن قد تعلّقت الإراده الحتمیّه بإیمانه و لذا تحقّق لأنّه بعد فرض کونه مطیعاً لحکم عقله ینسدّ جمیع أبواب العدم.

ان قلت: کون العبد مطیعاً لحکم عقله، قیدٌ لإرادته تعالی أو للمراد. فعلی الأوّل لم تتعلّق إرادته بإیمان الکافر و هو خلاف المدعی و علی الثانی، یلزم الجبر.

قلت: هو قیدٌ للإراده الحتمیّه و هی لم تتعلّق بإیمان الکافر لکن لایلزم من هذا عدم تعلّق إرادته المشروطه بإیمانه أیضاً حتّی ننکر وجودها بالمرّه.

لایخفی أنّا لانقول: انّ الإراده التشریعیّه عباره عن تعلّق إرادته بإیمان العبد لو اختاره، حتّی یلزم ما قلنا سابقاً من انّ الاختیار إمّا قیدٌ للمراد أو للإراده و علی الوجهین یلزم الإشکال، بل نقول إنّ ماهیّتها هی تعلّق إرادته تعالی بإیمان العبد لو کان مطیعاً لحکم عقله.

ان قلت: یلزم تعلّق الإراده بالمحال فإنّه قد طلب الإیمان من الکفّار فلو کان روحه الإراده لزم تعلّقها بالمحال؛ لأنّ إراده الکفر من الکفار ناشئه من إرادته تعالی الذاتیه علی قاعده الشیء ما لم یجب لم یوجد، فمع ذلک کیف یراد منهم الایمان أیضاً!؟

قلت: قد سبق منّا خروج الإراده و سائر الأفعال الاختیاریّه عن قاعده الشیء ما لم یجب، تخصّصاً، فلم تتعلّق إرادته تعالی بکفر الکفّار بل الکفر باختیارهم من دون ضروره سابقه علیه فإرادته قد تعلّقت بإیمانهم فقط.

نعم بناءً علی قبول شمول تلک القاعده الموهومه و الالتزام بأنّ الإراده صفه ذاتیه لابدّ من القول بالجبر (حتّی فی ساحته عزّوجلّ) أو الالتزام بعدم تعلّق الإراده فی الأحکام التکلیفیّه و انها اعتبارات نفسانیه محضه.

لکنّنا نصرّح بأنّه لایمکن لأحدٍ إثباتها بل لو کان لنا نصّ صریح علی إثباتهما لکان الواجب علینا تأویله حتّی یوافق الوجدان فکیف و لم یرد بذلک حتّی روایه واحده بل قد صرحّت الروایات الشریفه بخلافه و انّ الإراده فیه تعالی من صفات الفعل کما هو ظاهر قوله تعالی: إذا أراد الله لشیءٍ یقول له کن فیکون. یعنی انّ الشیء بعد ما لم یکن موجوداً، یوجد بتعلّق إرادته تعالی بإیجاده فلو کانت الإراده ذاتیه، لکانت الأشیاء أیضاً أزلیّهً، فلِمَ کان مولدی سنه ألف و ثلاثمائه و واحد و أربعین، بل لابدّ أن یکون قبل ذلک بعشر سنوات بل بعشرین بل فی الأزل؛ لأنّ التعیین و الحدّ إنّما یتصوّر فیما کان له بدایه فلو کان الخلق أزلیاً، لایتصوّر فی حقّه الابتداء حتّی یقال: لم یعن موعد ولادتک! فلاوجه لجعل المجردات قدیماً و أزلیاً فقط بل یلزم کون عالم المادّه أیضاً أزلیاً.

لایقال: وجه تأخیر حدوث العالم هو تمهید مقدمات له؛ لأنّا نقول: لو سلّمنا ذلک فما هو مقدار هذه المدّه؟ أیّاً ما کان لکان مع ذلک أزلیاً أیضاً.

کما انّ خروج الافعال الاختیاریه عن قاعده الشیء من الضروریات و البدیهیّات و لذا تراهم یقولون انّ الحمار الذی اختار أکلَ ما فی یمینه دون ما فی یساره، فقد حصل فی نفسه أمورٌ أوجَبَ ذاک الاختیار و هو لایعلم و هو کما تری. فما اشتهر فی ألسنه بعض العوام و یزعمون انه التوحید الخالص من انّ جمیع أفعالنا متعلّقه لإرادته تعالی عین الکفر.

أمّا الأوامر الامتحانیه فنلتزم فیها بعدم تعلّق إرادته تعالی بالمتعلّق. کیف و قد تعلّقت إرادته بعدم الذبح لکنّه قد أبرز الطلب لغرض الامتحان نفی مثل هذه الأوامر نلتزم بأنه اعتبار محض لکن الکلام فی التکالیف النفسیّه المجعوله بغرض البعث و الزجر و من المعلوم وجود الإراده فیها.

بل نقول قد اعترف السید الخوئی (رضوان الله تعالی علیه) بما صرنا إلیه تبعاً للمحقّق العراقی (قدس سرّه)، فی الباطن و إن صرّح بخلافه فی الظاهر و الشاهد علیه، قوله فی مسأله اجتماع الأمر و النهی من أنّ الأحکام الإنشائیه و إن کانت خارجهً عن مقسم التضاد و التماثل و التناقض لکنّها متضادّه من جهه المبدأ و المنتهی و المراد بالمبدأ ملاکات الأحکام و المصالح و المفاسد علی مسلک العدلیّه فإنّ حرمه شرب الخمر یعنی وجود مفسده ملزمه غالبه فی شربه و وجوب شرب الخمر یعنی وجود مصلحه ملزمه غالبه فی شربه و هما متضادان، یستحیل اجتماعهما.

و المراد بالمنتهی أمران:

الامر الأوّل: مقام الامتثال، فإنّ الوجوب الغیری یضادّ الحرمه النفسیّه من جهه المنتهی حیث یتحیّر العبدُ فی مقام العمل و إن لم یکن بینهما تضادٌّ من جهه المبدأ، فإنّ ملاک الحرمه النفسیّه و إن کان وجود مفسده ملزمه غالبه فی متعلّقها و لکن لیس ملاک الوجوب الغیری وجود مصلحه ملزمه غالبه، بل لعلّه لامصلحه له فی حدّ نفسه.

الأمر الثانی: غرض الجعل، فإنّ التکلیف إنّما یجعل بغرض الامتثال و لو کان توصلیّاً فمثل جعل الکراهه بما لایمکن ترکه، لغو قبیحٌ و إن کان کلُّ مکروهٍ جائز.

توضیح ذلک: فی کلِّ طلبٍ نفسی من المولی، غرضان، غرضٌ فی المتعلّق و هو نفس المصالح و المفاسد و غرضٌ فی جعل الحکم. مثلاً لو وجبت الصلاه نسأل المولی: لماذا حکمتَ بوجوب الصلاه و لم تحکم بوجوب خدمه الناس خمس ساعات فی کلّ یومٍ؟!

الجواب: انّ فی الصلاه مصلحه لاتدرک إلّا بها و هذا ما نسمّیه بغرض المتعلّق.

ثمّ نسأل ثانیاً: لو کان فی الصلاه مصلحه لاتُدرَک إلّا بها فلماذا حکمتَ بوجوبها بعد کفایه الإخبار بوجود هذه المصالح فی الصلاه؟!

الجواب: انّه قد حُکِم بالوجوب لیکون داعیاً للعبد نحو الامتثال و الإتیان، فإنّ مجرّد الإخبار من دون الوعید بالعقاب لایکفی فی الانبعاث.

قد ظهر بما سبق أنّ التضاد بین جعل الحرمه الغیریه و الإباحه النفسیّه إنّما هو من جهه غرض الجعل، فإنّ الغرض من جعل الحرمه الغیریه هو ترک العبد و الغرض من جعل الإباحه النفسیّه هو الترخیص و کون المکلّف مطلق العنان و هما لایجتمعان، بل لابدّ للمولی إمّا أن یرید الترک أو الترخیص و إن لم یکن بینهما تضادٌّ لا من جهه المبدأ کما هو واضح و لا من جهه مقام الامتثال؛ لإمکان اختیار الترک.

فانقدح بذلک انّ الفرق بین الواجب التعبّدی و التوصّلی إنّما هو فی غرض المتعلّق لا فی غرض الجعل.

إذا عرفت هذا فنقول للسید الخوئی (أعلی الله تعالی مقامه الشریف) ما هو المراد من غرض الجعل؟

لماذا یقال یستحیل جعل الحرمه الغیریه مع الإباحه النفسیه؟

ما هو الفرق بین الأوامر النفسیّه و الأوامر الامتحانیّه بعد اشتراکهما فی الطلب الانشائی؟

فلو کان المراد بغرض الجعل (الذی کان وجه استحاله الاجتماع فی المثال الأخیر و کان هو الفارق بین الأوامر النفسیه و الامتحانیه؛ حیث إنّ الغرض من الأوّل، البعث و الزجر نحو المتعلّق و الغرض من الثانی إنّما هو فی نفس الامتحان بلا بعثٍ حقیقی نحو المتعلّق بل لعلّه مبغوض للمولی کالذبح فی قصه ابراهیم علیه و علی نبیّنا و آله افضل الصلوات و التحیّات) أمراً اعتباریّاً فیکون کمرحله الإنشاء خارجاً عن مقسم التضاد فلابدّ أن یکون أمراً حقیقیاً تکوینیّاً یوصف بالتضاد و هو لیس إلّا الإراده التشریعیّه.

إن قلتَ: المراد بغرض الجعل هو الحبّ أو المراد إیجاد الداعی فی نفس العبد دون إراده الفعل منه!

قلت: أمّا الحبّ فکثیراً مّا یَطلُبُ المولی بالطلب النفسی ما یُبغضُه، فما هو غرض الجعل فی أمثال ذلک؟! مثلاً قولی المولی لعبده الطبیب، اقطع رِجلی، لیس إلّا لمجرّد الخوف من العصیان بقتل النفس مع شدّه بغضه للحیاه فی هذه الدنیا بلا رِجل.

و أمّا إیجاد الداعی فهو غرضٌ مقدّمی و المقصود منه، اتیان الفعل بعد إیجاد الداعی و إلّا فلا فائده فی مجرّد إیجاده.

ثمّ إنّه لایتوهّم أنّ المراد بالمبدأ فی کلمات السید الخوئی (قدس سرّه)، هو الحبّ و البغض کما هو ظاهر بعض عباراته (راجع محاظرات ۳/۴۵۰) بل المراد ما ذکرنا من غلبه المصلحه الملزمه أو المفسده الملزمه و إلّا یلزم الترخیص فی المبغوض فی الشبهات التحریمیّه، فإنّ مبدأَ جعل الحرمه الواقعیه لهذا الخمر مع جهل العبد بخمریّته، لو کان هو البغض، للزم الترخیص فی المبغوض بأدلّه البرائه و هو کما تری.

ثمّ إنّه قد انقدح بما قلنا، بطلان تفسیر الإراده بالعلم بالنظام الأحسن فی الإراده التکوینیّه و بالعلم بصلاح الفعل للعبد فی الإراده التشریعیّه، حیث أنّه مع اتّحادهما ماهیّهً و اختلافهما فی المتعلّق فحسب، لاوجهَ لتخلّفِ الثانی من المراد دون الأوّل، مع أنّ هذا التفسیر خلاف قوله تعالی: إذا أراد الله بشیء یقول له کن فیکون، فإنّ تفسیر الإراده بالعلم أو الرضا خلاف الظاهر. کما انه یلازم الجبر و أزلیّه العالم.

بل الفرق بین الإرادتین هو انّ إراده المختار فِعل نفسه، إرادهٌ تکوینیّه و إرادته فعل غیر إراده تشریعیّه، لکنّ الأولی قد تکون مطلقه و قد تکون مشروطه کإراده السفر لو جاءَ زید و تخلّفها عن المراد فی إرادته تعالی مستحیل؛ لأنّ منشأه إمّا الجهل و إمّا العجز و أمّا فی العباد فهو بمکانٍ من الإمکان لِعَجزِنا عن رفع الموانع و جَهلنا بها و لولاهما لما کان تخلّفٌ فی إرادتنا أیضاً التکوینیّه.

کما انّ الثانیه أیضاً قد تکون مطلقه و هو الجبر و قد تکون مشروطه کما مثّل لهما فیما تقدّم من عباره نهایه الأفکار.

ینبغی التنبیه علی أمور:

الامر الأوّل:

الاختیار هو انتخاب أحد طرفی الفعل أو الترک فهو غیر الحبّ، لکثره اختیار ما هو مبغوض و غیر القدره؛ لأنّها ذو طرفین و غیر الإراده؛ لاستحاله تخلّف المراد بعد تعلّق الإراده بخلاف الاختیار.

الامر الثانی:

فی تفسیر الإراده فی المستحبّات غموضٌ فإنّ المتصوّر من الإراده الضعیفه هو أنّه قد یرید  السفر و لو بلغ ما بلغ و قد یریده مع الأمن من الهلکه، أمّا غیر هذا التفسیر من تعلّق الإراده بشیء مع الترخیص فی ترکه فی الإراده بفعل مع احتمال عدم الإتیان به فی الإراده التکوینیّه ففیه إبهام و إن أمکن تفسیرها فی المندوبات بعدم انسداد بابین من أبواب العدم لکنّه لایُهِمُّنا؛ لأنّ غرض الفقیه کشف المنجزّات و المعذّرات.

الأمر الثالث:

ما فی الکفایه من انصراف کلمه الإراده إلی الإراده الحقیقیّه باطل؛ لعدم صدق الإراده الإنشائیه فی مورد عرفاً حتّی نلتزم بالانصراف. بل لامعنی للطلب الإنشائی فی موارد العجز و التهدید و التسخیر إلّا فی الاوامر الامتحانیه، حیث انّه قد أبرز الطلب بلا إراده، أمّا فی غیرها فلم یبرّز حتّی الطلب الانشائی و لذا لایقال لِمَن أَمَرَ بداعی الامتحان منه تعالی، أمر صوری و لیس بتکلیف نفسی أو غیری أو طریقی لعدم کون الأمر بداعی البعث نحو المتعلّق أو بداعی الوصول  إلی ذی المقدمه أو بداعی التنجیز بل لعلّه لایرید المتعلّق فإنّما الغرض فی نفس الامتحان و الجعل لیتضّح حال العبد له، اما الامر الامتحانی من الموالی العرفیّه فهو تکلیف نفسی لکن بداعی البعث نحو مقومات الفعل.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *