یکشنبه 24/12/99

جلسه 669

بسم الله الرحمن الرحیم

وصلی الله علی محمد وآله الطاهرین واللعن الدائم علی أعدائهم أجمعین من الآن إلی قیام یوم الدین

اللهم کن لولیّک الحجّة بن الحسن صلواتک علیه وعلی آبائه فی هذه الساعة وفی کلّ ساعة ولیّا وحافظا وقائدا وناصرا ودلیلا وعینا حتی تسکنه أرضک طوعا وتمتّعه فیها طویلا.

اللهم العن أوّل ظالم ظلم حقّ محمّد وآل محمّد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العن العصابة التی جاهدت الحسین وشایعت وبایعت وتابعت علی قتله اللهم العنهم جمیعا.

السلام علیک یا أبا عبد الله وعلی الارواح التی حلت بفنائک علیک منی سلام الله أبدا ما بقیت وبقی اللیل والنهار ولا جعله الله آخر العهد منّی لزیارتکم، السلام علی الحسین وعلی علیّ بن الحسین وعلی أولاد الحسین وعلی أصحاب الحسین.

اللهم خصّ أنت أوّل ظالم باللعن منی وابدء به أولا ثم العن الثانیَ والثالث والرابع اللهم العن یزید خامسا والعن عبید الله بن زیاد وبن مرجانة وعمر بن سعد وشمرا وآل أبی سفیان وآل زیاد وآل مروان إلی یوم القیامة.

***********************************************************

کلام در این بود که الفاظ مطلق چه چیزهایی هستند. مرحوم آخوند، یکی اسم جنس را شمرد، یکی علم جنس را شمرد، و یکی هم مفرد محلی به الف و لام را. اینها را بررسی کردیم فقط در مفرد محلی به الف و لام عرض کردیم که این «ال» یا مشترک لفظی می باشد یا در یکی حقیقت و در سایرین مجاز است یا مشترک معنوی می باشد. در این مشترک معنوی چند مدت هست که داریم فکر می کنیم و فرمایشات اعاظم را نیز نگاه کردیم اما برای ما خوب جا نمی افتد که مشترک معنوی به چه معناست. یک معنایی مرحوم حاج شیخ اصفهانی کرده که «ال» دلالت می کند مدخول من معرفه است (فکر می کنم از ایشان باشد). خب این حرف خوب است منتهی … عبارت ایشان این است که « بمعنى أنّها وضعت للدلالة على أنّ‏ مدخولها واقع‏ موقع التعيين» یعنی معین است حال یا جنس است یا استغراق است و یا عهد است. خب اینکه در جنس مدخول من معین است به چه معناست؟ اینکه «ال» نمی خواهد، خلاصه هر جنسی معین است (با غمض عین از مطالبی که دیروز عرض کردیم). اینکه ایشان فرمود: هر جنسی و هر ماهیتی از غیر خودش تمایز ‏حقیقی دارد و لکن تارة ما آن را بما هو متمایزٌ در نظر می گیریم و اخری فی حد نفسه در نظر می گیریم. استاد: اینکه دردی را دوا نمی کند چرا که خلاصه این «ال» دلالت می کند رجل که مدخول من هست معین است. معین خارجی مقصود نیست بلکه به قول خود شما تعین جنسی مراد است، خب اینکه «ال» باشد یا نباشد تعین جنسی دارد بله این در مثل عهد ذهنی و عهد ذکری و عهد حضوری ممکن است درست شود اما در جنس که درست نمی شود.

اینکه مرحوم آقای ایروانی فرمود: «ال» دلالت می کند که  مدخول من مورد اشاره است. عبارت ایشان این است که «اللام لمطلق الاشارة الی المدخول»، این یعنی به مصداق من اشاره می شود؟ خب مصداق مدخول مختلف است. برای مفهوم اشاره که نیست برای واقع اشاره هست. خب اگر واقع اشاره باشد در این صورت وضع عام موضوع له خاص می شود. وضع عام موضوع له خاص اشتراک لفظی است منتهی اشتراک لفظی هست که وضع آن واحد و موضوع له متعدد است باز اشتراک معنوی نمی شود.

عبارت مرحوم قوچانی این است که «مشتركا معنويا موضوعا لخصوص الاشارة الى الجنس‏؛ الجامع بين المجرد عن اعتبار تحققه في ضمن الفرد و بين المأخوذ باعتبار تحققه‏». خب بین آن فرد و بین جنسی که ذات ماهیت است ما جامعی نداریم، بعد «ال» برای آن نیست، آن که اصلا معین نیست بلکه «ال» برای مصادیقش است.

لذا این را نفهمیدیم که چطور مشترک معنوی را درست کنیم این اشکالات بر آن وارد نباشد. فکر نمیکنم بهتر از فرمایشات حاج شیخ اصفهانی ره و مرحوم آقای ایروانی و آقا شیخ علی قوچانی ره کسی یک معنای بهتری بتواند بکند. این تمام کلام بود در مفرد محلی به الف و لام.

یکی از مطلقات را مرحوم آخوند، جمع محلی به الف و لام بر شمرده است. ایشان می فرماید: «و أما دلالة الجمع‏ المعرف باللام‏» اینکه جمع محلی به الف و لام بر عموم دلالت می کند ـ با اینکه مدخولش دلالت نمی کند مثلا العلماء، علماء دلالت بر عموم نمی کند ـ به چه دلیل است؟ ایشان می فرماید: کسی که می گوید دلالت دارد به خاطر این است که «ال»، «ال» تعریف است و العلماء که دلالت بر عموم می کند، هیچ کدام از مراتب عموم در خارج مشخص و معین نیست چرا که اگر شما بگویید: «پنج نفر» کس دیگری می گوید: «شش نفر» کس دیگری می گوید: «هفت نفر» و…، آنچه معرفه هست آن مرتبه اعلایی هست که تمام افراد را شامل می شود. پس دلالت آن بر عموم به خاطر تعریف است، چون «ال» دلالت می کند که مدخول من معرفه هست و معرفه در عموم غیر از اعلی المراتب معنی ندارد لذا دلالت بر عموم می کند. آخوند ره می فرماید: دلالت بر عموم آن به این خاطر نیست چرا که اگر به خاطر باشد در مرتبه اقل نیز مشخص است زیرا حداقل جمع سه تا هست خب اگر قرار باشد «ال» بر عموم دلالت کند از باب اینکه «ال» بر معرفه دلالت می کند خب لازمه اش این است که مردد بین عموم و سه تا باشد یعنی حداکثر و حداقل.

خب جناب آخوند ره دلالتش بر عموم از کجا آمده است؟ ایشان می فرماید: دلالت آن از این جهت است که مجموع «ال» و مدخول دلالت بر عموم می کند، یعنی مجموع العلماء دلالت بر عموم میکند، وضع بر عموم شده است. اگر بگویید: اصلا دلالت بر عموم از باب استناد «ال» است یعنی دال بر عموم لام است و مدخول هیچ ربطی در عموم ندارد. ایشان می فرماید: لازمه این کلام این است که خود «ال» مستقیماً برای دلالت بر عموم وضع شده است و به خاطر این نیست که «ال» دلالت بر تعریف می کند.  دلالت آن بر عموم از باب این است که «ال» مستقیماً برای عموم وضع شده است، نه از باب اینکه برای تعریف مدخول وضع شده باشد و تعریف مدخول در غیر عام معنی ندارد زیرا گفتیم مرتبه اقل نیز معرفه هست.

آقای ایروانی و دیگران اشکال کرده اند که اینکه شما می فرمایید: «جمع در مرتبه اقل نیز معرفه هست»، اگر چه به لحاظ کمیت سه تا، حداقل آن است اما به لحاظ تطبیق خارجی کدام سه تا!؟ اگر پانصد عالم در خارج باشند شاید این سه تا حدود هزار و پانصد مصداق داشته باشد مثلا زید و بکر و عمرو، زید و بکر و تقی، زید و نقی و تقی و… پس معین خارجی نیستند. جناب آخوند ره مشهور که به لحاظ کمیت نگفته اند بلکه به لحاظ تطبیق و تشخیص خارجی بیان کرده اند.

اما اینکه شما فرمودید: مجموع «ال» و مدخول برای عموم عام وضع شده است نیز غلط است و مجموع بما هو مجمع وضع نشده است. اگر شما بگویید «ال» دلالت بر عموم می کند خب اشکال کرده اند که هیچ کس نگفته که «ال» دلالت بر عموم میکند.

خب این حرف به نظر قاصر فاتر ما درست نیست ولو اینکه در دوره گذشته ما این اشکال را بر آخوند قبول کردیم. اینکه العلماء دلالت بر عموم کند را ما متوجه نمی شویم زیرا العلماء مرادف فارسی ندارد. اگر بگویید: لازم نیست مرادف فارسی داشته باشد. این چه حرفی هست که شما آن را تکرار می کند مگر باید مرادف فارسی داشته باشد! الآن مثلا یک کسی می گوید: مریضی من این علائم را دارد. می گوییم: این نشانه میگرن است. می گوید: مگر متخصص مغز و اعصاب هستی؟ می گوییم: خیر اما تمام متخصصین مغز و اعصاب گفته اند که نشانه میگرن این چیزهاست خب انسان یقین پیدا می کند. وقتی که اهل ادب و اهل لغت بگویند جمع محلی به الف و لام از ادات عموم است خب انسان یقین پیدا می کند و لازم نیست انسان اهل لغت نباشد. اگر بگویید: ما قبول می کنیم که جمع محلی به الف و لام برای عموم است و این فرمایش شما متین است اما آیا این مجموع برای عموم وضع شده یا خود «ال» وضع شده، اینها دیگر ثابت نیست. اینکه به قول آخوند بگوییم «ال» دال بر تعریف است و اگر مدخول بخواهد معرفه باشد باید همه افراد را شامل شود، به نظر قاصر فاتر ما درست نیست زیرا وقتی می گویند :«ال» دال بر تعریف است یعنی یک شخصی که در خارج معین است. تمام علماء را معرفه نمی گویند. اگر بگویند الفاظ معرفه را بشمار و شما بگویید که یکی از الفاظ معرفه همه علماء است، همه مردم هستند، همه کسبه هستند، این را واقعاً نمی گویند زیرا مراد از معرفه یعنی یک شخصی که در خارج، دو نفری که در خارج یا سه نفری که در خارج از بین بقیه معین و مشخص هستند. این را اگر شما بگویید «ال» معرفه…، بنابر آن معرفه ای که در ذهن ما هست به مجموع علماء معرفه نمی گویند بالخصوص که ممکن است مجموع علماء را کسی نشناسد. ممکن است اصلا مشخص نباشند که چه کسانی هستند چون بعضی از علماء مشخصه و علامت ندارد لذا این حرفی که مشهور گفته اند و به مرحوم آخوند اعتراض کرده اند حرف بی ربطی هست و آخوند ره خوب فرموده است، اگر چه ما در دوره گذشته ما فرمایش ایشان را قبول نکردیم. پس یا مستند به مجموع «ال» و مدخول است یا نه خود «ال» مستقیماً دال بر عموم است.

مصداق و مورد بعدی از مصادیق اطلاق که در کفایه آخرین مورد است نکره می باشد. برای نکره مرحوم آخوند دو مثال می زند و نکره را دو قسمت می کند و می فرماید نکره معنای واحد ندارد. یک مثال این است که «وَ جاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَى الْمَدِينَة» و یک مثال این است که «جئنی برجل». نسبت به مثال اول می فرماید: اینجا نکره به معنای فرد معین در واقع المجهول عند المخاطب المحتمل الانطباق علی غیر واحد من افراد الرجل، در واقع یک فرد معین است و عند المخاطب مجهل است منتهی نه به این معنی که خود رجل در فرد معین فی الواقع المجهول عند المخاطب المحتمل الانطباق علی غیر واحد من افراد الرجل استعمال شده باشد چرا که این، مجاز می شود بلکه این از باب تعدد دال و مدلول است یعنی مجموع رجل به علاوه تنوین و اسناد مجیء، بر فرد معین واقعی که مجهول عند المخاطب است دلالت می کند.

اما نسبت به مثال دوم می فرماید: نکره در اینجا به معنای کلی مقید به وحدت است، یعنی طبیعی رجل مع قید الوحدة که از این به حصه تعبیر می کند. در آن مثال اول، محتمل الانطباق بود اما در این مثال قطعی الانطباق است.

بعضی می گویند: نکره بر فرد مردد دلالت می کند. مرحوم آخوند می فرماید: نکره دلالت بر فرد مردد نمی کند زیرا لفظ رجل در جئنی برجل قطعا نکرده است با اینکه بر هر کسی که جیئ من الافراد صادق است. هر کسی را که بیاورد، خودش مصداق است نه اینکه این یا غیر این مصداق باشدکما در قضیه ی فرد مردد. اصلا فرد مردد نه وجود خارجی دارد و نه وجود ذهنی دارد. پس نکره ای که واقع در متعلق امر است طبیعت مقید به قید وحدت است و این کلی است و قابل انطباق است لذا می فرماید: نکره فرد مردد نیست کما اینکه فرد معین خارجی نیست. این فرمایش مرحوم آخوند.

به مرحوم آخوند، حاج شیخ اصفهانی ره، آقای ایروانی، آقاضیاء عراقی ره و مرحوم آقای خوئی اشکال کرده اند که جناب آخوند ره نکره در «جئنی برجل» و نکره در «وَ جاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَى الْمَدِينَة» به یک معناست. خب به چه معناست؟ می فرمایند: یا طبیعیِ مقیدِ به مفهوم وحدت است یا مقید به واقع وحدت و مصداق وحدت است. وقتی می گوییم: «وَ جاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَى الْمَدِينَة» کلام در مقام اسناد بر یک فرد خارجی معین، مجهول عند المخاطب دلالت نمی کند. رجل با تنوین در «وَ جاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَى الْمَدِينَة» در حصه استعمال شده است منتهی در واقع این حصه را می دانیم معین است مثل اینکه کسی بگویند: «من مَرد را دیدم». درست هست که وقتی می گوید: «من مَرد را دیدم» مخاطب می داند که این یک فرد خاص معینی را دیده ولکن وقتی می گوید: «مرد را دیدم» در مقام اسناد ـ وقتی رویت را به رجل اسناد می دهد ـ رجل را در معین خارجی استعمال نمی کند بلکه رجل را در همان طبیعت به قید وحدت استعمال می کند بله این را از خارج می دانیم که معین است. به قول آقای خوئی ره جاء رجلٌ در مقام اسناد کلامی در همان معنایی استعمال شده که جئنی برجل استعمال شده است و هیچ فرقی بین این دو نیست. اینکه آن معین واقعی هست یک مطلبی هست که ما از خارج آنرا می دانیم.

اما اینکه معنای نکره، آن طبیعت مقید به مفهوم وحدت است یا مقید به مصداق وحدت است. مرحوم آقای ایروانی فرموده که به مصداق وحدت نیست زیرا به مصداق وحدت یا مبهم مردد است یا معین است. نکره برای مبهم مردد که وضع نشده زیرا مردد بما هو مردد اصلا موجود در خارج نیست. تردید به خاطر جهل است و جهل هم از صفات نفس است پس قطعاً مدلول، مفهوم واحد می شود. وقتی مفهوم واحد شد در واقع دیگر این جزئی نمی شود زیرا از تقیید کلی به کلی دیگر، یک کلی ثالثی که اضیق است پدید می آید، نه اینکه یک جزئی به وجود آید. مثلا در الانسان الواحد، مصادیق انسان قبل از تقیید، هر دو تا دوتا، هر سه تا سه تا و … . مثلا طبیعت رجل را ممکن بود بگوییم این، سه تا سه تا، دو تا دو تا، ولکن بعد از تقیید آن به وحدت، مصادیقش یکی یکی می شود. پس مرحوم آقای ایروانی می فرماید: مقید به وحدت. مرحوم آقا شیخ علی قوچانی همان مطلب آخوند ره را قبول می کند که نکره همان طبیعی به قید وحدت نیست زیرا سه احتمال که بیشتر نیست یا فرد معین یا فرد مردد یا طبیعی به قید وحدت. خب آن دو که نیست و شاهدش هم این است که اگر بگویید: جئنی برجل و عبد یک فردی را بیاورد امر را امتثال کرده است خب اگر قرار باشد متعلق امر فرد مردد باشد در این صورت دیگر امر را امتثال نکرده است چراکه این فردی را که آورده، خودش است نه اینکه مردد بین خودش و غیر خودش باشد. فرد معین هم نیست زیرا اگر قرار باشد که فرد معین باشد در این صورت باید جمیع افراد را بیاورد زیرا شک می کند که این، همان فردی هست که امر به او تعلق گرفته یا این آن فرد نیست. این فرمایش آقای ایروانی ره و آقا شیخ علی قوچانی ره.

حاج شیخ اصفهانی هم می فرماید: نکره مقید به قید وحدت نیست. نکره یعنی غیر معین به معینین. یعنی این فرد نه خودش معین است و نه به قید معین است اما مقید به مفهوم وحدت نیست. نکره دلالت بر یک فرد نمی کند.

مرحوم آقاضیاء عراقی یک فرمایشی در مقابل آخوند دارند. ایشان می فرماید: نکره در واقع مقید به مصداق وحدت است نه به مفهوم وحدت یعنی کم آن وحدت است نه اینکه مفهوم وحدت قید معنای نکره باشد. خب فرق بین نکره مصداق وحدت باشد، که کم آن وحدت باشد و بین اینکه مقید به مفهوم وحدت باشد چیست؟ ایشان می فرماید: اگر گفتیم نکره یعنی طبیعی مقید به مفهوم وحدت مثلا اگر کسی گفت برای من آب بیاور و عبد ده لیوان بیاورد آقاضیاء می فرماید: تمام این ده لیوان بنابر قول مرحوم آخوند مصداق امتثال می شود زیرا طبیعی مقید به مفهوم وحدت، شامل تمام اینها می شود مثلا دو تا دوتا هم مصداق وحدت است چهار تا چهارتا هم مصداق وحدت و… لذا عبارت مرحوم آقاضیاء عراقی این است که «نکره عبارت است از طبیعت متقیده به احد الخصوصیات، به اینکه احد بیان و مقدار کم باشد در قبال تمام و بعض یا بیست تا. یک وقت ممکن است مقید به بیست تا باشد. نه اینکه عنوان احد به نفسه قید باشد، همانی که از آن به فرد منتشر تعبیر می کنند. طبیعت مقید به خصوصیتی که کم و مقدار آن واحد باشد نه طبیعتی که مقید به عنوان واحد باشد زیرا اگر این باشد لازمه اش این است اگر این آقا مثلا گفت برای من آب بیاورید، بعد عبد ده لیوان آب آورد خب بنابر قول آخوند ره خود این، مصداق طبیعت واحده است زیرا طبیعت واحده مثل سایر اسماء اجناس یک عنوان کلی است مثلا این ده تا، این یک ده تایی است به خلاف اینکه بگوییم طبیعت مقید به یک خصوصیتی هست که کم آن، واحد است».

من از اینکه آقا ضیاء می فرماید: «کم آن واحد است» غیر از مصداق واحد چیز دیگری نمی فهم. مصداق واحد یعنی یک نفر لذا می فرماید بر کثیر منطبق نیست. یعنی مصداق واحد. اینکه مرحوم آقای ایروانی فرموده که مصداق واحد یا فرد مردد یا معین است درست نیست بلکه هر یک از این افراد یکی یکی، نه اینکه به مفهوم واحد. خب مقصود آخوند ره هم همین است که شما آقاضیاء ره فرمودید. حال تعبیر به مفهوم واحد یعنی مفهوم، مشیر است نه اینکه از کلمه رجل معنای واحد در بیاید. درست هست که آخوند ره به مفهوم واحد تعبیر کرده اما… مثل کلمه علم، مفهوم علم که نیست بلکه واقع علم مراد است در ما نحن فیه یعنی واقع وحدت و هر کدام از اینها. جناب آقاضیاء ره اگر مرحوم آخوند غیر از حرف شما مرادش باشد بله اشکال شما وارد است و این فرمایش مرحوم آقای ایروانی که مصداق وحدت را در فرد مردد و فرد معین منحصر کرده، درست نیست زیرا یک سومی دارد و آن این است که هر کدام از افراد تک تک و بدون انضمام غیر.

اما آقاضیاء ره دو ثمره بار کرده است. یکی اینکه بنابر مسلک آخوند ره انطباق عرضی درست شود و همان طور که بر یک نفر صدق می کند، بر پنج نفر هم صدق کند. خب یعنی چه که پنج نفر مصداق طبیعت واحده هستند؟ اگر مقصود شما این است که شما پنج نفر را یکی لحاظ می کنید خب این در مصداق واحد هم می شود مثل اینکه می گویند چند بسته ده تایی هست می گویند سی بسته هست. اینجا هر بسته یکی است، کم آن نیز یکی است. چطور جناب آقاضیاء شما حساب کردید که بنابر مسلک آخوند ره این ثمره باشد.

بعد یک ثمره دیگر هم بار کرده که این را من نفهمیدم و آن این است که ایشان می فرماید: وقتی شما می گویید: جئنی برجل، اگر این رجل در معنای مصداق واحد، همانی که مقید به خصوصیتی که کمش واحد است باشد، در این صورت می توان خصوصیات و لوازم و ملابسات را قصد قربت بکند زیرا آنها مقوم هستند اما اگر طبیعی مقید به مفهوم وحدت باشد دیگر نمی توان قصد قربت کرد.

این طوری که من فهمیدم ـ حالا «علی الاول»ی که در کلام ایشان هست به هر کدام از دو مسلک بخورد، اگر به مسلک خود ایشان بخورد که ظاهر هم همین است ـ این حرف درست نیست زیرا این در بحث تعلق اوامر به طبایع یا افراد گذشت که مقوم فرد، مقوم واحد آن خصوصیات نیست بلکه اگر شما تمام خصوصیات را از زید جدا کنید باز آن حصه ی انسانی که در ضمن زید هست غیر از آن حصه ی انسانی ای هست که در ضمن عمرو هست، که الحق ان الکلی الطبیعی بنسبة الی افراده کنسبة الآباء الی الابناء. البته ما این را متوجه نمی شویم که به چه معناست یعنی اینکه حصه ی انسانیتی که در زید هست غیر از حصه ی انسانیتی هست که در عمرو هست را متوجه نمی شویم کما اینکه قول رجل همدانی را متوجه می شویم ولی قول رجل همدانی به فهم عوامی نزدیک تر است تا قول بو علی سینا. ایراد قول رجل همدانی این است که باید انسان در خارج یک وجودی غیر از وجود زید و بکر و… داشته باشد. خود این هم یک مطلبی هست که با ارتکاز نمی سازد مثلا تعداد افراد انسان در خارج پانصد میلیارد میلیارد به علاوه یک کلی. اینها را ما متوجه نمی شویم. نه حرف  رجل همدانی حرف پاکیزه ای هست ونه حرف بو علی سینا. حرف پاکیزه نفهمی هست و متاسفانه این از مشکلات فلسفه است مخصوصاً فلسفه ملا صدرا اگر چه فلسفی بو علی هم گرفتار است. یک مطالبی که به ذوق و شعر و گل و بلبل می خورد را به عنوان مطالب عقلی بیان می کنند. مگر اینکه کسی بگوید شما عقل ندارد. البته معلوم است که ما عقل نداریم ولی شما هم ندارید. فرق بین ما و شما در جهل بسیط و مرکب است. ما می دانیم که نمی فهمیم ولی شما نمی دانید که نمی فهمید و للکلام تتمة و ان شاء الله فردا.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین   لعنة الله علی اعدائهم اجمعین