یکشنبه 19/10/1400

جلسه 748

بسم الله الرحمن الرحیم

وصلی الله علی محمد وآله الطاهرین واللعن الدائم علی أعدائهم أجمعین من الآن إلی قیام یوم الدین

اللهم کن لولیّک الحجّة بن الحسن صلواتک علیه وعلی آبائه فی هذه الساعة وفی کلّ ساعة ولیّا وحافظا وقائدا وناصرا ودلیلا وعینا حتی تسکنه أرضک طوعا وتمتّعه فیها طویلا.

اللهم العن أوّل ظالم ظلم حقّ محمّد وآل محمّد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العن العصابة التی جاهدت الحسین وشایعت وبایعت وتابعت علی قتله اللهم العنهم جمیعا.

السلام علیک یا أبا عبد الله وعلی الارواح التی حلت بفنائک علیک منی سلام الله أبدا ما بقیت وبقی اللیل والنهار ولا جعله الله آخر العهد منّی لزیارتکم، السلام علی الحسین وعلی علیّ بن الحسین وعلی أولاد الحسین وعلی أصحاب الحسین.

اللهم خصّ أنت أوّل ظالم باللعن منی وابدء به أولا ثم العن الثانیَ والثالث والرابع اللهم العن یزید خامسا والعن عبید الله بن زیاد وبن مرجانة وعمر بن سعد وشمرا وآل أبی سفیان وآل زیاد وآل مروان إلی یوم القیامة.

***********************************************************

السلام علیک ایتها الصدیقة الشهیدة فاطمة الزهرا و لعنة الله علی اعدائها و قاتلیها و غاصبی حقها و من أحب غاصبی حقها.

[خلاصه درس:

1-قیام اماره مقام قطع طریقی محض.

2-جواب اشکال قیام اماره مقام قطع طریقی محض بر مسلک غیر اعتبار اماره علما بنا قبح عقاب بلابیان

3- معنای بیان در قبح عقاب بلابیان و فرق بین مسلک حق الطاعه و غیره

4-ایراد محقق نائینی بر سایر مسالک  غیر حجیت اماره علما و اینکه ایه شریقه ان الظن لایغنی عن الحق شیئا آبی از تخصیص است.

5- جواب از اشکال اقای نائینی .

6-بیان محقق عراقی در جواب از اشکال قیام اماره مقام القطع الطریقی بنا بر قبح عقاب بلابیان ]

کلام در این بود که آیا اماره جای قطع طریقی محض می نشیند یا خیر؟ مرحوم آخوند فرمود که این، مسلم است. بعضی اشکال ثبوتی کرده بودند، آن این بود که اگر شما قبح عقاب بلا بیان را قبول کنید و قائل به برائت عقلیه شوید، آن گاه چطور ممکن است اماره قائم مقام قطع طریقی محض شود! اگر بر اینکه شرب تتن حرام است، اماره قائم شد، در این حالت قطعا علم به حرمت ندارید. خب با وجود اینکه عقل حکم به برائت و قبح عقاب بلا بیان می کند، چطور شارع می تواند بفرماید: من عقابت می کنم و این اماره منجز است؟!

عرض شد که مرحوم آقای نائینی فرموده: وقتی شارع اماره را علم اعتبار کرد، دیگر اماره وارد بر قبح عقاب بلا بیان است زیرا بیان اعم ست از بیان حقیقی ـ علم وجدانی ـ و بیان تعبدی ـ علم وجدانی تعبدی ـ .

در ادامه ما در مورد حکومت و … صحبت هایی را کردیم تا رسیدیم به بیان ورود. بیان ورود درست است اما جواب منحصر به این نیست. اصل جواب و لب جواب این است که این «بیان»ی که در قبح عقاب بلا بیان هست به چه معناست؟ آیا به معنای علم است یا نه به معنای علم نیست؟ قطعا این بیان به معنای علم نیست. این بیان به معنای مصحح عقوبت است. لذا اصلا کسی نمی تواند منکر قبح عقاب بلا بیان شود، حتی آنهایی که حق الطاعة ای هستند نمی توانند منکر آن شوند زیرا قبح عقاب بلا بیان، قضیه به شرط محمول می باشد یعنی عقاب قبیح است در جایی که عقاب صحیح نباشد. مراد از صحیح نباشد یعنی جایی که قبیح باشد، پس این طور می شود که عقاب قبیح است در جایی که عقاب قبیح باشد. آیا معنی دارد کسی بگوید که این را قبول ندارم!؟

بنابر این نزاع بر سر صغریات مصحح عقوبت است بدین معنی که چه چیزهایی مصحح عقوبت هستند و چه چیزهایی مصحح عقوبت نیستند.

فرمایش مرحوم آقای خوئی و شیخنا الاستاذ ره ـ قطعا ایشان از آقای خوئی ره گرفته ولو من در خاطرم نیست که جایی در کلمات آقای خوئی ره آمده باشد تا بتوانم آدرس دهم ـ و دیگران صحیح است که مراد از بیان، مصحح عقوبت است، اما اینکه مصحح عقوبت چیست را باید بحث کنیم. اگر الآن یک کسی بگوید «مولا فرموده که اگر فلانی از قول من خبر آورد که صبح بیا، ولو احتمال دادی که این اشتباه کرده یا دروغ گفته باید عمل کنی. اگر عمل نکنی و مطابق واقع باشد من عقابت می کنم»، شخصی هست در دنیا که بگوید این قبیح است!؟ این ربطی به خداوند سبحان و مولای حقیقی ندارد تا ما بگوییم «حق دایره مولای حقیقی اوسع است»، بلکه حتی در موالی عرفیه نیز این گونه است. اگر جایی مولا بفرماید «اگر احتمال دادی خبر فلانی مطابق واقع است و درست می باشد، اگر عمل نکنی من چوبت می زنم» آیا عقاب در این حالت قبیح است؟ اگر کسی بگوید: «بله به خاطر قبح عقاب بلا بیان». می گوییم «مگر این جا می توان هر حرفی را زد که می گویید: «بله. خب به جای یک بار، دو بار می گوییم: بله بله» زیرا آن کسی که می گوید: «قبح عقاب بلا بیان»، دلیل ندارد. هیچ کس تا به امروز و تا قیام قیامت نمی تواند برای حق الطاعة استدلال کند و نه می تواند برای قبح عقاب بلا بیان استدلال کند زیرا هر دو به وجدان حواله می دهند چرا که این چیزی نیست که بخواهید برهان بیاورید.

خب قطعا اگر شارع بفرماید «اگر خبر، مطابق واقع بود عقابت می کنم» کسی نمی تواند بگوید که این قبیح است زیرا ادله اماره نمی تواند قائم مقام قطع طریقی محض شود چرا که این، با حکم عقل نمی سازد.

پس شارع می تواند بفرماید «اگر خبر این کسی که به شما خبر داده، مطابق واقع بود چوبت می زنم». حال شارع در مقام اثبات می تواند این را به سیاق ها و لسان های مختلف بیان بفرماید، مثلا بفرماید «خبر الثقة علم» یا «جعل حکم ظاهری کردم» یا «منجزٌ» یا «احتیاط کن» یا «عقابت می کنم»، تمام این ها مصحح عقوبت است. لذا آخوند ره که قائل به جعل منجزیت و معذریت است یا شیخ اعظم ره که قائل به جعل حکم مماثل است یا خود مرحوم آقای نائینی در مثل احتیاط چه کار می کنید «اخوک دینک فاحتط لدینک»؟ اگر یک جایی شارع احتیاط را جعل کند چه کار می کنید، آنجا که علم نیست تا شما بگویید وارد است؟ لذا اصلا این بحث از اساس، بحث بی مصرفی ست زیرا قبح عقاب بلا بیان که روایات نیست تا بگویید «بیان را بد معنی می کنید». مگر روایت است که بیان را بد معنی می کنم! آن به حکم عقل است و او ست که موضوع را تعیین می کند و آن، مصحح عقوبت است، حال استصحاب باشد، جعل احتیاط باشد، قاعده فراق و تجاوز باشد زیرا قاعده تجاوز دو بخش است، یک بخشش منجز و بخشش دیگر معذر است یعنی اگر در محل بودی باید اعتناء کنی مثل اینکه اگر ایستادی نمی دانی آیا به رکوع رفتی یا به رکوع نرفتی باید به رکوع بروی، خب این مثل جعل وجوب احتیاط است. این که اعتبار علم نیست اما اشکالی ندارد زیرا تمام اینها مصحح عقوبت هستند.

همان طور که عرض کردم، اینکه کسی بگوید «قبح عقاب بلا بیان را من منکر هستم» خیلی حرف سست و بی معنایی ست مثل اینکه کسی بگوید «با اینکه روز است من روز را منکرم» خب در اینجا خودش قبول دارد که الآن روز ست اما باز می گوید که روز را منکرم. قضیه به شرط محمول قابل تکذیب نیست لذا بحث بر سر مصادیق است. من چند دفعه عرض کردم که نزاع بین آقای صدر ـ البته این حرف از قبل از ایشان بوده، همین که می گفتند «اشیاء بر حظر هستند یا بر اباحه، یعنی اصالة الحظر یا اصالة الاباحة». اصالة الحظر همین حق الطاعة است و شیخ طوسی ره این را فرموده است. چطوری که قبح عقاب بلا بیان ربطی به شیخ ره، آخوند ره و آقای خوئی ره و … ندارد، حق الطاعة نیز ربطی به آقای صدر ندارد. آقای نائینی ره می گوید: «من، شیّد ارکان الترتب» اما آقای صدر ارکان قبح عقاب بلا بیان را تشیید نکرده ـ و آقای خوئی ره نزاع لفظی ست زیرا ما عرض کردیم اصلا وقتی انسان حرف آقای خوئی ره را گوش می دهد پی می برد که نزاع، نزاع لفظی ست زیرا مرحوم آقای خوئی ـ طبق بیانی که مرحوم شیخنا الاستاذ داشت، ایشان قطعا از مرحوم آقای خوئی ره گرفته ـ می فرماید: اگر مولا بگوید «چرا ساعت هشت صبح نیامدی؟» می گوید «نمی دانستم». مولا: «احتمال می دادی که کارت دارم؟». می گوید: «بله احتمال می دادم». آن وقت مولا شروع به زدن عبد می کند. در این هنگام عقلاء رد می شوند از واقعه سوال می کنند، مولی می گوید: «این صبح نیامده با اینکه احتمال می داده که من کارش دارم». عقلاء می گویند: «تو به او گفتی؟ علم داشته؟ ثقه ای به او خبر داده؟ به او گفتی که هر وقت احتمال دادی بیا؟» مولا: «نه». عقلاء: «پس بی خود داری عقابش می کنی». خود آقای صدر این را قبول دارد و می گوید: «این، برائت شرعی مستکشف از سیره عقلاء ست. یک وقت ممکن است دلیل برائت شرعی، رفع ما لا یعلمون باشد و یک وقت ممکن است کل شیء لک حلال باشد و یک وقت ممکن است سیره عقلاء باشد». گاهی مواقع هم ایشان از این به برائت عقلیه تعبیر می کند.

اصل استدلال این آقایان این است و الا اگر کسی سیره عقلاء را نیاورد و بگوید «عقل می گوید: در صورتی که احتمال تکلیف دهی، چنانچه امتثال نکنی معاقب هستی» آن وقت یکی دیگر بگوید «نه معاقب نیست». بعد ما بگوییم: «این از رشادت های شیخ طوسی ره ست». ادعا کردن دو طرف مطلب را که علمیت نمی خواهد. اینکه بگوییم «دایره حق اطاعت خداوند سبحان وسیع است» … بله همه قبول دارند اما اینکه وسیع هست به چه معناست، آیا بدین معناست که اگر احتمال دهی چوبت می زند؟ این در خداوند سبحان نیست کما اینکه در موالی عرفیه نیز نیست و من نمی  دانم چرا ایشان فرق گذاشته.

اینکه ما می گوییم: «مولویت خداوند سبحان وسیع است و محیط می باشد» به معنایی نیست که شما گرفته اید بلکه بدین معناست که مولویت خداوند سبحان حاکم بر تمام موالی ست. اگر مولی عرفی بگوید «این کار را باید بکنی» و خداوند سبحان بفرماید «لا طاعة للمخلوق فی معصیة الخالق» حکم خداوند سبحان مقدم است. می گویند: «فلان چیز را پلیس گفته»، خداوند سبحان می فرماید: خب پلیس گفته باشد. می گویند: «مجلس گفته» خداوند سبحان می فرماید: خب مجلس گفته باشد. می گویند: «مرجع تقلید گفته» خداوند سبحان می فرماید: خب مرجع تقلید گفته باشد. وقتی خداوند سبحان فرمود «ولش کن» باید رها کرد. این معنای وسیع بودن مولویت خداوند سبحان است و الا در سعه و ضیق در کم … فکر نمی کنم حتی یک نفر بگوید که اگر یک مولای عرفی گفت «هر وقت احتمال دادی که من گفته ام بیا باید بیایی» و بعد نیامد نمی تواند عقابش کند چرا که باید کاری می کرد که او علم پیدا کند.

نمی توان گفت که این را رد کنید زیرا مگر آقای صدر اثبات کرده تا من رد کنم! نه اینکه ایشان اثبات نکرده بلکه این قابل اثبات نیست مگر مثل آقای خوئی ره که اثباتش به همان سیره عقلاء ست و آقای صدر اسم این را گذاشته برائت عقلائی.

قبح عقاب بلا بیان را هیچ کس نمی تواند منکر شود زیرا قضیه به شرط محمول است. بله امکان دارد مصادیق آن مورد مناقشه واقع شود ولی اگر مولا بفرماید «من عقابت می کنم» فکر نمی کنم کسی پیدا شود و بگوید «این مصحح عقوبت نیست». لذا این بحث ها غلط است و من در هیچ جای کفایة، در هیچ جای رسائل ندیدم … یا اصلا کسی بحث کند که عقاب قبیح است. مرحوم شیخ وقتی شبهه ابن قبه را در امکان تعبد به ظن طرح می کند، این را طرح نمی کند که پس قبح عقاب بلا بیان چه می شود!

یک حرفی مرحوم آقای نائینی دارد که آقای خوئی ره نیز در مصباح الاصول دارد ـ البته این نیز غلط است ـ ، آن حرف این است که ایشان می فرمایند: «إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْني‏ مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً» قابل تخصیص نیست و آبی از تخصیص است. شارع ظن را بما هو ظن حجت قرار نداده. نمی شود گفت «إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْني‏ مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً الا خبر ثقه، الا فلان». اگر بخواهد حجت قرار دهد باید با لسان علم باشد و مثلا بفرماید: «خبر ثقه را علم اعتبار کردم یا طریق قرار دادم، یا کاشف اعتبار کردم». مشکل ایشان در این بیان، قبح عقاب بلا بیان نیست بلکه مشکل این آیة شریفه است.

ما عرض کردیم جناب آقای نائینی ره اینکه می فرماید «به خاطر «إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْني‏ مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً»، شارع نمی تواند با لسان ظن حجت قرار دهد چرا که آیة آبی از تخصیص است» ادعا ست زیرا چه کسی می گوید که آبی از تخصیص است!  اگر بفرماید «إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْني‏ مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً الا ظن فلانی» اشکال دارد! وقتی این اشکال ندارد چه فرقی می کند که بگوید «من این را علم اعتبار کردم» یا بفرماید «الا ظن فلانی».

مضافا به اینکه بله ما هم قبول داریم که «إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْني‏ مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً» قابل تخصیص نیست و این یک حکم عقلی ست و ارشاد به حکم عقل است زیرا ظن در قرآن به معنای این ظن اصطلاحی لغوی مثل خبر ثقه و … نیست. «إِنْ هُمْ إِلاَّ يَظُنُّون» یا «إِنْ هُمْ إِلاَّ يَخْرُصُون‏‏»، ظن یعنی گمان باطل، یعنی راه باطل. خب اگر خداوند سبحان فرمود که «خبر الثقة حجة» دیگر این ظن نیست بلکه حق است. نفرمود «ان الظن لا یغنی من العلم شیئا» یا «ان الظن لا یغنی من الواقع شیئا» بلکه فرمود «إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْني‏ مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً». این ظن حتی قطع را شامل می شود. این ظن به معنای گمان باطل است و گمان در زبان فارسی و ظن در زبان عربی به معنای قطع به خلاف و جهل مرکب است مثلا می گویند «من گمان می کردم این گونه است، خیال می کردم این گونه است» و بدین معنی نیست که احتمال خلاف می داده منتهی به اندازه بیست درصد یا سی درصد. اینکه می گویند «گمانم این بود» یعنی اعتقادم این گونه بود. «آللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللَّهِ تَفْتَرُون‏» یعنی اگر کسی قطع پیدا کند اما آن قطع از مسیر درست نباشد افتراء علی الله است. امکان دارد کسی بگوید  «این، افتراء نیست» اما نسبت به ظن خود آقای نائینی ره، خود آقای خوئی ره در موارد عدیده ای فرموده اند که ظن در قرآن به معنای گمان باطل و خیال باطل است، یعنی قطع و علم داشته که این گونه است.

پس آیه آبی از تخصیص است زیرا غیر حق، انسان را از حق بی نیاز نمی کند. فردا قیامت اگر خداوند سبحان بفرماید: «چرا گوش به حرف مجلس دادی» و عبد جواب دهد «من خیال می کردم که باید گوش دهم» خب ایشان می فرماید «غلط کردی که خیال کردی». باطل هیچ وقت مغنی از حق نیست و این قابل تخصیص نیست چرا که حکم عقل می باشد، اما وقتی شارع بفرماید: «اگر این خبر ثقه را عمل نکنی چوبت می زنم» دیگر خبر ثقه ظن نیست بلکه حق است. اگر شما به کسی بگویید: «چرا داخل خانه ی مردم می روی» و او جواب دهد «خود صاحب خانه، کلید داده و گفته: مادامی که قم هستی خانه ی من در اختیار شماست». اینجا هر کس بخواهد جلوی او را بگیرد، می گویند: «کنار برو، حق اوست که داخل شود». اینکه حقش هست بدین معنی نیست که ملکش است بلکه مالک به او اجازه داده. جناب آقای نائینی ره کجا قرآن فرموده «ان الظن لا یغنی عن العلم شیئا» یا «ان الظن لا یغنی عن الواقع شیئا»! فرموده «من الحق» خب بعد از بیان شارع این، حق می شود. اگر خداوند سبحان بفرماید: «اگر شرب تتن کنی و در واقع این حرام باشد من عقابت می کنم» حق نیست؟! اگر حق نیست پس چه چیز هست! حق که به معنای علم و واقع نیست.

بنابر این اولا: آن، حرف درستی نیست و ثانیا: بله ما هم قبول داریم آیة آبی از تخصیص است و اگر آیة شریفه نبود باز این را عرض می کردیم ولکن آیة شریفه ربطی به حجیت اماره و قیام اماره مقام قطع طریقی محض ندارد.

بعضی آمده اند و این گونه از اشکال جواب داده اند که بنابر بر جعل مؤدی، اگر شارع جعل مؤدی کند ـ کما اینکه فرض مرحوم آخوند  است ـ دیگر قبح عقاب بلا بیان نیست زیرا این عبد علم به مؤدی دارد، علم به مفاد خبر ثقه دارد لذا این مع البیان است.

جواب این یک کلمه ست ـ کما اینکه دیگران گفته اند ـ و آن این می باشد که خداوند سبحان بر حکم ظاهری عقاب نمی کند بلکه بر حکم واقعی عقاب می کند. در ما نحن فیه آن چه نسبت به آن علم دارید، حکم ظاهری ست و نسبت به آن، خداوند سبحان عقاب نمی کند و آن چیزی که نسبت به آن خداوند سبحان عقاب می کند ـ یعنی واقع ـ  علم ندارید.

ما تا به امروز و این لحاظه نسبت به این مطلب مناقشه ای نکرده بودیم ولی امروز عرض می کنم که چه اشکال دارد که بگویید: شارع فرموده «خبر الثقة حجة» و حجیت به معنای جعل مؤدی ست. شما می گویید: «عقل می گوید که عقاب بلا بیان قبیح است و بیان به معنای علم است»، خب چه اشکال دارد که خداوند سبحان بفرماید «من بر همین حکم ظاهری عقاب می کنم». ان قلت: نفرموده. قلت: بیان نمی خواهد، چطور می فرمایید: در «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى‏» مراد از «استوی» یعنی «استیلاء» و بدین معناست که بر ما سوی الله استیلاء دارد و بدین معنی نیست که بر روی کرسی نشسته چرا که خداوند سبحان جسم و ماده ندارد. همان طور که نسبت به آیة شریفه، حکم عقل را ضمیمه می کنید و بعد معنی می کنید، این جا هم ما یک قبح عقاب بلا بیان داریم، یک «إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْني‏ مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً» داریم و یک جعل مؤدی داریم، بلکه اصلا جعل مؤدی نداریم و فقط داریم «خبر الثقة حجة» و یک کسی آمد و گفت «حجت به معنای جعل مؤدی ست». خب می گوییم: جمع این سه به این است که شارع بر حکم ظاهری عقاب می کند. ان قلت: همه گفته اند که بر حکم ظاهری عقاب نمی شود. قلت: آیا آنها از جانب پیغمبر خدا خبر آورده اند یا علم غیب داشته اند!؟ اینها گیر کرده اند و دیده اند اگر بخواهد بگویند که حکم ظاهری عقاب دارد، در صورتی که حکم ظاهری مخالف واقع باشد نمی توانند عقاب را توجیه کنند. اما ما می گوییم: یک قیدی می زنیم و آن این است که خداوند سبحان بر حکم ظاهری عقاب می کند منتهی در صورتی که مصادف با واقع باشد. شما اگر تمام اصول را من البدو الی الختم بگردید نمی توانید یک جو دلیل پیدا کنید که در صورتی که حکم ظاهری مطابق واقع باشد، چنانچه خداوند سبحان بر حکم ظاهری عقاب کند قبیح است. این، چه قبحی دارد و مخالف با کجای شریعت ست!

سوال، جواب: ما فعلا در صورت مصادفت هستیم …… زیرا فرموده: قبح عقاب بلا بیان نمی گذارد.

سوال، جواب: ملاک نداشته باشد. غرضش همین است که می خواهد به واقع برسد مثل اینکه مولی می گوید «از این در نرو». سوال می کنیم «از این در بروم یا نروم برای تو چه فرقی می کند». جواب می دهد «برای من فرقی نمی کند ولی به خاطر اینکه اگر از این در بروی نمی توانی در مجلس روضه شرکت کنی و من می خواهم در مجلس روضه شرکت کنی لذا مانع رفتنت می شوم». سوال می کنیم: «چرا مستقیم نمی گویید که به مجلس روضه برو» می فرماید «نمی توانم. اگر بگویم به مجلس روضه برو، دور می زنند». این چه اشکال دارد! محذوری ندارد.

اصلا ما دلیلی نداریم که خداوند سبحان بر واقع عقاب می کند. بله در موارد جهل و عدم تعلم، بر واقع عقاب می کند و آن به خاطر این است که روایت شریفه می فرماید: «يؤتى بالعبد يوم القيامة فيقال له هلّا عملت، فيقول: ما علمت‏، فيقال له: هلّا تعلّمت». بله طبق ظاهر روایت، این شخص بر ترک تعلم عقاب نمی شود اما اینجا که ظاهر روایت نداریم. لذا هم آنهایی که عرض کردیم و هم عقاب بر حکم ظاهری هیچ محذوری ندارند و همان طور که عرض کردم قابل رد نیست و این، جزء مسلمات عقلی می باشد منتهی این طبیعی ست که وقتی یک کسی مسئله را طرح می کند اگر ده جا را اشکال کند امکان دارد یک جا را اشکال نکند و حتی به ذهنش هم نرسد چرا که معصوم نیست و آن یک مورد را دیگر اشکال کنند.

یک بیانی مرحوم آقاضیاء عراقی دارد، ایشان می فرماید: اینجا که می فرماید «اماره حجت است» جای تمسک به قبح عقاب بلا بیان نیست زیرا این، شبهه مصداقیه برائت عقلی ست چراکه وقتی جعل مؤدی شد و این مطابق واقع بود، بر تقدیر مصادف با واقع، من علم به واقع دارم. الآن نمی دانم علم به واقع دارم یا ندارم؟ قبح عقاب بلا بیان می فرماید: «عقاب بدون علم قبیح است»، خب شاید اینجا علم داشته باشم. وقتی که شد شبهه مصداقیه دیگر جای تمسک به قبح عقاب بلا بیان نیست.

این فرمایش ایشان، از آن فرمایشات عجیب است. (من سابق ها خیال می کردم قوت فکری آقای نائینی ره بیشتر از آقاضیاء ره است اما بعد دیدم این طور نیست . قوت فکری آقاضیاء ره هم از آقای نائینی ره بیشتر است و هم از حاج شیخ اصفهانی ره، منتهی شاید در ذوقیات و عرفیات و در فقه به اندازه آقای نائینی ره کار نکرده باشد اما در مطالب عقلی و در دقت های عقلی قطعا از آقای نائینی ره و هم از حاج شیخ ره سر است). جناب آقاضیاء ره این چه حرفی ست که می زنید، مگر علم شبهه مصداقیه دارد؟! امور وجدانی که شبهه مصداقیه ندارد. به کسی بگویند «علم داری یا علم نداری؟» می گوید: «شک دارم که علم دارم یا علم ندارم». بله امکان دارد بگوید که شک دارم که شب است یا روز، شک دارم که امروز شنبه است یا یکشنبه، شک دارم زید آمده یا نیامده، ولی معنی ندارد که بگوید: شک دارم علم دارم یا علم ندارم.

سوال، جواب: نه اگر مصحح عقاب گرفتیم دیگر شبهه مصداقیه نیست زیرا قطعا مصحح عقاب هست چون مصحح عقاب یعنی اگر شارع بفرماید «من عقابت می کنم عقاب صحیح است» خب اینجا فرض بر این است که فرموده: عقابت می کنم.

سوال، جواب: علم ندارم دیگر، اماره مطابق واقع باشد من علم ندارم. علم به واقع یعنی اگر مطابق واقع باشد من علم دارم! این عینا مثل همان اشکال آخوند ره است در استصحاب امرین متعاقبین می فرماید «شبهه انفصال یقین از شک است. شبهه مصداقیه لا تنقض الیقین بالشک می شود»

سوال، جواب: اگر مقصود از بیان، علم شد دیگر شبهه مصداقیه ندارد.

لذا عرض کردیم اصل طرح این شبهه بی معناست ولکن از این جهت خوب است که این مباحث طرح شود و در لابه لای آن، مطالبی گفته شود، اگر این مطالب گفته نشود قطعا قوت علمی حاصل نمی شود.

فردا ان شاء الله این بحث را از آخوند ره پیگیری می کنیم که ایشان فرموده: اگر بخواهد اماره قائم مقام قطع طریقی محض و قائم مقام قطع طریقی ای که اخذ انه کاشفٌ شود، جمع بین لحاظ آلی و استقلالی می شود.

مرحوم حاج شیخ به این کلام آخوند ره اشکال کرده. فهم کلام ایشان سخت است.

و للکلام تتمة و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین   لعنة الله علی اعدائهم اجمعین