شنبه 6/1/1401

جلسه 786

بسم الله الرحمن الرحیم

وصلی الله علی محمد وآله الطاهرین واللعن الدائم علی أعدائهم أجمعین من الآن إلی قیام یوم الدین

اللهم کن لولیّک الحجّة بن الحسن صلواتک علیه وعلی آبائه فی هذه الساعة وفی کلّ ساعة ولیّا وحافظا وقائدا وناصرا ودلیلا وعینا حتی تسکنه أرضک طوعا وتمتّعه فیها طویلا.

اللهم العن أوّل ظالم ظلم حقّ محمّد وآل محمّد وآخر تابع له علی ذلک اللهم العن العصابة التی جاهدت الحسین وشایعت وبایعت وتابعت علی قتله اللهم العنهم جمیعا.

السلام علیک یا أبا عبد الله وعلی الارواح التی حلت بفنائک علیک منی سلام الله أبدا ما بقیت وبقی اللیل والنهار ولا جعله الله آخر العهد منّی لزیارتکم، السلام علی الحسین وعلی علیّ بن الحسین وعلی أولاد الحسین وعلی أصحاب الحسین.

اللهم خصّ أنت أوّل ظالم باللعن منی وابدء به أولا ثم العن الثانیَ والثالث والرابع اللهم العن یزید خامسا والعن عبید الله بن زیاد وبن مرجانة وعمر بن سعد وشمرا وآل أبی سفیان وآل زیاد وآل مروان إلی یوم القیامة.

***********************************************************

کلام در ظن بود. مرحوم آخوند می فرماید: قبل از آنکه وارد شویم در بیان ما قیل باعتباره من الامارات، اموری را متذکر می شویم.

امر اول این بود که مرحوم آخوند فرمود امارات غیر علمیه مثل قطع نیست، یعنی حجیت قطع، ذاتی او ست اما امارات غیر علمیه، نه حجیت ذاتی آنها است به نحو علیت که غیر علم علت تامه تنجز و تعذر باشد و نه مقتضی ست، بلکه ثبوت حجیت برای این امارات احتیاج به جعل دارد؛ یا احتیاج به جعل دارد یعنی شارع برای آنها جعل حجیت کند و یا باید یک مقدمات ثابت شود و حالاتی طاری گردد تا موجب شود که این ظن عقلاً حجت شود، بنابر اینکه مقدمات انسداد بر حجیت ظن دلالت کند عقلا علی الحکومة لا علی الکشف. یک وقت کسی می گوید «از این مقدمات انسداد کشف می کنیم که شارع مقدس ظن را حجت قرار داده» این در واقع داخل فرض قبل است که فرمود «ثبوتها لها محتاج الی جعل» این، جعل شرعی ست حال یک بار ممکن ست کاشف آن، آیة شریفه باشد مثل آیه نبأ یا ممکن است سیره باشد یا ممکن است اخبار باشد و یا ممکن است مقدمات انسداد باشد بناءً علی الکشف، پس این یک فرض دیگری نیست.

اما بناءً علی الحکومة که مقدمات انسداد اقتضاء می کند که همان طوری که عقل، قطع را مطلقا حجت می داند، ظن را هم حجت می داند منتهی قطع را مطلقا حجت می داند به نحو علیت ولی ظن را حجت می داند به نحو اقتضاء در خصوص حالت انسداد و الا اگر این حالت انسداد برود، حکم عقل نیز می رود.

این نکته را مرحوم آقای خوئی به آخوند ره اشکال کرده که جناب آخوند ره مقدمات انسداد اصلا دال بر حجیت ظن نیست حتی علی نحو الحکومة. عقل حکم نمی کند ظن منجز است بلکه تنجیز به آن علم اجمالی کبیر درست شده یعنی ما علم داریم که در شریعت یک واجبات و محرمات و الزامیاتی ست. این علم اجمالی کبیر موجب تنجز شده و جمیع اطراف اجمالی را منجز کرده است، غایة الامر اگر مقدمات انسداد تمام شود، بما اینکه احتیاط تام موجب عصر و حرج یا اختلال نظام ـ به نحوی که هست ـ می گردد، باعث می شود که عقل از احتیاط تام در مقام امتثال عدول کند و بگوید که در دایره مظنونات احتیاط کن. این، تبعض در احتیاط است و تنجز نیست لذا اصلا مقدمات انسداد نه حجیت ظن را شرعاً اقتضاء می کند یعنی از مقدمات انسداد کشف نمی کنیم و نه اقتضاء می کند حجیت ظن را عقلاً و فقط تبعض در احتیاط است.

البته این فرمایش آقای خوئی ره نسبت به تنجز درست است و تنجیز به خاطر علم اجمالی ست اما در ناحیه تعذر ـ که اگر شما به این ظن عمل کردید و مخالف واقع شد، شما معذور هستید ـ به حکم عقل است. اما عبارت آخوند ره مطلق است و هم تنجز و هم تعذر را در بر می گیرد لذا مقصود آقای خوئی ره نیز این است که باید ما اشکال را منحصر کنیم در صورت تنجز یعنی تنجز به حکم عقل نیست بلکه به خاطر علم اجمالی ست بنابر این ظن، منجز نیست.

بعد مرحوم آخوند اینجا می فرماید «بلا خلاف». فکر نمی کنم این فرمایش آخوند ره در بلا خلاف درست باشد زیرا به هر جهت بعضی از قدما قائل به حق الطاعة بودند، بعضی قائل به اصالة الحظر بودند عقلاً. خب مسلک حق الطاعة و اصالة الحظر عقلاً بدین معنا ست که در واقع ظن مقتضی حجیت است. نه تنها که ظن عقلا مقتضی حجیت است بلکه احتمال و وهم نیز مقتضی حجیت است. حال این مهم نیست.

یک نکته دیگر این است که مرحوم آقای ایروانی به آخوند ره که فرمود «ان ثبوتها ـ ثبوت حجیت ـ لها ـ امارت غیر علمیه ـ محتاج الی جعل» اشکال کرده و فرموده: حجیت به حکم عقل است و اصلا به شرع و به غیر عقل، حجیت ثابت نمی شود زیرا اگر شارع بفرماید «خبر ثقه حجیت است. شهرت حجت است» باز ما نقل کلام می کنیم در آن دلیل و اینکه آن دلیل شارع به چه دلیل حجت است. حجیت باید به حکم عقل منتهی شود و الا تسلسل لازم می آید.

ظاهرا مقصود آخوند ره نیز همین است یعنی در واقع جعل شارع موضوع حجیت عقلی را درست می کند. وقتی ما قطع پیدا کردیم شارع این را حجت قرار داده، قطع به جعل حجیت شارع، حجیت است عقلاً. فکر نمی کنم این را مرحوم آخوند یا کسی دیگر قبول نداشته باشد. اشکال ظاهرا اشکال لفظی ست و اشکال محتوایی و معنوی نیست.

نکته دیگر این است که مرحوم آخوند می فرماید «و لا سقوطاً»، بعد می فرماید «إن كان ربما يظهر فيه من بعض المحققين الخلاف و الاكتفاء بالظن بالفراغ» از مرحوم محقق بهبهانی و آقا حسین خوانساری ره. ایشان فرموده اند که ظن به فراغ کافی ست. آخوند ره می فرماید سر اینکه این را فرموده اند «و لعله لأجل عدم لزوم دفع الضرر المحتمل». در جلسه گذشته عرض کردیم که اصلا قاعده دفع ضرر محتمل و عدم دفع ضرر محتمل، هیچ ربطی به حجیت ظن در مقام ثبوت و در مقام سقوط ندارد زیرا دفع ضرر محتمل می گوید «ضرر محتمل وجوب دفع ندارد». اینکه وجوب دفع ندارد، یعنی چی؟ یعنی عقلاً؟ یعنی اگر یک جایی ضرر را احتمال دادیم عقلا وجوب دفع ندارد، به این معنی که اگر شارع در اینجا عقاب کرد، قبیح نیست یا اینکه نه شارع نمی تواند عقاب کند و قبیح است؟ اگر کسی عدم لزوم دفع ضرر محتمل را این طور معنی کند که عقلا لازم نیست ضرر محتمل را دفع کنید، یعنی ولو این ضرر عقاب باشد شارع نمی تواند عقاب کند و قبیح است و عبد استحقاق عقاب ندارد و عقل جلوی شارع مقدس را می گیرد، اگر به این باشد ظن به فراغ کافی ست. نه تنها ظن به فراغ کافی ست بلکه احتمال فراغ کافی ست. نه تنها احتمال فراغ کافی ست بلکه اصلا امتثال تکالیف عقلا واجب نیست زیرا کسی که قطعا عصیان کند قطع به عقاب ندارد چرا که «ان الله غفور رحیم»، ممکن است بگذرد و ببخشد. ممکن است به تفضل غمض عین کند. لذا اگر عقل بگوید ضرر محتمل وجوب دفع ندارد، به این معنی که ولو این ضرر عقاب باشد و عقل فردای قیامت به شارع اجازه عقاب نمی دهد و جلوی ایشان را می گردد و می گوید عبد مستحق عقاب نیست، لب این بر می گردد به اینکه امتثال تکالیف واجب نیست و اصلا این، مخالف «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول» است، مخالف «الجنة للمطیعین و النار للعاصین» است، این اصلا مخالف ضرورت شریعت و معاد است. اصلا احتمال این معنی نیست و اگر این معنی باشد دیگر دفع ضرر محتمل نمی شود زیرا بعد از این حکم عقل دیگر ضرر محتملی نیست، یعنی با غمض عین از حکم عقل ضرر محتمل هست ولی با توجه به این حکم عقل دیگر ضرر محتملی نیست. فکر نمی کنم کسی اصلا به این معنی تکلم کند چرا که با این، انعدام شریعت لازم می آید.

آن معنی معقول از دفع ضرر محتمل این است که کسی بگوید «عقل غیر از حکم به استحقاق و غیر از حکم به صحت عقاب، یک حکم دیگر دارد و آن این است که اگر یک جایی شما احتمال دادید باید دفع کنید. اگر دفع نکنید عقل تو را شماتت و سرزنش می کند» اینجا ممکن است یک کسی بگوید «اگر احتمال عقاب دادی، ولو مستحق عقاب هستی، ولو فی علم الله عقاب باشد، ولو عقل جلوی شارع را نگیرد ولی برای اینکه تو این عقاب را دفع نکردی عقل تو را شماتت و تقبیح نمی کند».

اگر این مقصود است ـ ظاهرا اگر کسی بخواهد یک حرف قابل گفتنی بگوید، باید این را بیان کند ـ خب این اصلا ربطی به تنجز ندارد زیرا بحث ما از حجیت ظن، چه در مقام اشتغال و چه در مقام فراغ، این است که آیا اگر کسی اشتغال یقینی داشت، ظن به فراغ پیدا کرد مستحق عقاب هست یا نه؟ شارع می تواند او را عقاب کند یا شارع نمی تواند او را عقاب کند؟ اینجا اصلا ربطی به دفع ضرر محتمل ندارد زیرا اگر ما گفتیم شارع می تواند عقاب کند پس ظن به فراغ حجت نیست چرا که مقصود ما از «حجت» این است که عبد فردای قیامت معذور باشد و اگر خداوند سبحان بخواهد عقاب کند، عقل جلوی ایشان را بگیرد و بگوید «این عبد مستحق عقاب نیست». این اصلا ربطی به این قاعده ندارد. اصلا رتبه استحقاق عقاب قبل از دفع ضرر محتمل است. بحث ما در این است که آیا ضرر محتمل به معنای عقاب محتمل هست یا نیست؟ بنابر این اصلا هیچ ربطی بین اکتفا ظن به فراغ و عدم لزوم دفع ضرر محتمل نیست.

آخوند ره فرمود «لعل»، شاید سر اینکه این کلمه را فرموده این باشد که مقصود آقا حسین خوانساری ره و محقق بهبهانی ره که فرموده اند «اکتفا به ظن به فراغ می شود» این باشد که هیچ وقت قطع به فراغ نمی توان پیدا کرد و راه قطع به فراغ منسد است. چون قطع به فراغ نمی شود پیدا کرد و یا عصر و حرج لازم می آید لذا عقل به ظن به فراغ تنزل می کند. شاید «فتأمل» اشاره به این مطلب باشد. ممکن است اشاره به این باشد که اگر قرار باشد اکتفا به ظن به فراغ به خاطر عدم لزوم دفع ضرر محتمل باشد، دیگر ظن به فراغ نیست بلکه احتمال به فراغ و شک به فراغ هم کافی ست، بلکه ما گفتیم شک به فراغ نیست بلکه اصلا امتثال لازم نیست. نیز ممکن است اشاره به این نکته باشد که اصلا اگر این اکتفا به ظن به فراغ به خاطر دفع ضرر محتمل باشد، تعطیل شریعت و معاد و اصل ثواب و عقاب و خیلی از آیات قرآن مثل «اطیعوا الله» لازم می آید، اگر به آن معنی باشد. یا ممکن است اشاره به این نکته باشد که اصلا اکتفا به ظن به فراغ اصلا ربطی به دفع ضرر محتمل ندارد.

البته این اشکال که اگر مقصود از ضرر در «دفع ضرر محتمل» عقاب باشد، دفع ضرر محتمل عقلا واجب است …، قبلا گذشت که عقاب محتمل و دفع عقاب یا ضرر، ربطی به حکم عقل ندارد بلکه این به خاطر فطرت حیوانی و جبلی انسان است که هر کسی از ضرر فرار می کند.

نکته بعدی این است که مرحوم آخوند یک جمله ای فرمود و آن این است که «فيقع المقال فيما هو المهم من عقد هذا المقصد و هو بيان ما قيل باعتباره‏ من‏ الأمارات‏ أو صح أن يقال»، موضوع این مقصد، مباحث امارات معتبره یا ما صح ان یقال باعتباره ست.

اگر این باشد، یک اشکال دارد، ظاهرا حاج شیخ اصفهانی ره اشکال کرده باشد. آخوند ره در اول مباحث حجج و امارات، آن مقدمه ای را که شیخ اعظم ره فرمود تغییر دارد. ایشان آن مقدمه را به یکی از این دو نحو بیان فرمود، یک نحو این است که «ان البالغ الذي وضع علیه القلم اذا التفت الی حکم فعلي واقعي أو ظاهري متعلق به أو بمقلدیه فإما ان یحصل له القطع به أو لا». اینجا باید مقصد فعلی را در قطع به حکم ظاهری قرار می داد. اما تعبیر دومی آخوند ره این است «ان المکلف اما یحصل له القطع أو لا، و علی الثاني اما ان یقوم عنده طریق معتبر أو لا لأن لا یتداخل الاقسام» خب اینجا باید بحث را در طریق معتبر قرار دهد. لا یقال که بحث در طریق معتبر است لانه یقال که بحث در طریق معتبر نیست زیرا اگر بحث در طریق معتبر باشد، این مباحثی که بحث از اعتبار اماره می شود مثل بحث از اعتبار خبر واحد، از اصل اعتبار اجماع، شهرت و امثال ذلک، از مباحث علم اصول خارج می شود زیرا اینها، بحث از تحقق موضوع و از ثبوت اصل موضوع است و از ثبوت عوارض موضوع و شیئی للموضوع نیست. بنابراین بحث مناسب آن چه در اول کفایه از جلد دوم بیان فرموده نیست. حال اینها ارزشی ندارد.

یک اشکال دیگر که حاج شیخ ره بیان فرموده این است که مرحوم آخوند یا باید بحث را در ظن  بیاورد یا باید بحث را در امارات موجبه ظن بیاورد زیرا اگر بخواهد بحث هم برای ظن باشد و هم برای امارات موجبه ی ظن، یک عبارت عامی نمی تواند در نظر بگیرد چرا که بحث از ظن مثل باب انسداد، حجیت عارض بر ظن است و وصف خود ظن می باشد ولی در باب ظن خاص که امارات و اسباب مفیده ظن باشد، از باب وصف به حال متعلق است زیرا در واقع سبب حجت است نه این ظن حاصل از سبب. اینها خیلی مهم نیست.

آن چه مهم است این می باشد که مرحوم آخوند فرمود «قبل الخوض فی ذلک ینبغي تقدیم امور» یکی از آن امور، این بود که حجیت در اماره غیر علمیه ذاتی نیست، نه به نحو اقتضاء و نه به نحو علیت. امر دوم این است که آیا عقلاً  تعبد به اماره غیر علمیه ممکن است یا ممکن نیست؟ کلام واقع شده در اینکه مقصود از امکان در اینجا چیست؟ ما یک امکان وقوعی داریم و یک امکان ذاتی داریم و یک امکان استعدادی داریم و یک امکان فقری داریم و یک امکان قیاسی داریم. در مقابل امکان وقوعی، وجوب وقوعی و استحاله وقوعی قرار دارد. در مقابل امکان ذاتی، وجوب ذاتی و استحاله ذاتی قرار دارد. در مقابل امکان استعدادی …. و هکذا. یک امکان نیز هست که به معنای احتمال می باشد مثل اینکه می گویند «فردا به مسافرت می روید؟» می گوید «امکان دارد». می گویند یک طلبه ای در درس مرحوم بروجردی اشکال کرد و گفت «امکان دارد این طوری باشد» آقای بروجردی ره فرمود «مقصودت امکان ذاتی ست یا امکان وقوعی، امکان فقری ست یا …» و همین طور بیان فرمود، طلبه گیج شد و گفت «احتمال».

مرحوم آخوند و مرحوم شیخ اعظم و مرحوم آقاضیاء و دیگران فرموده اند که مقصود از این امکان، امکان وقوعی ست. بعضی مثل آقای ایروانی ره و حاج شیخ اصفهانی ره ـ ممکن است مقصود از بعضی از کلامات ایشان این باشد ـ گفته اند مقصود امکان ذاتی ست. بعضی مثل تهذیب الاصول فرموده اند امکان یعنی احتمال.

امکان ذاتی در مقابل وجوب ذاتی و ممتنع ذاتی، یعنی وقتی به شیء فی حد نفسه نگاه می کنیم عقلا امکان ندارد مثل اجتماع نقیضین و ضدین، اجتماع نقیضین یا ضدین امکان ذاتی ندارند. امکان وقوعی در مقابل استحاله وقوعی و وجوب وقوعی یعنی از وجود این شیء در خارج محالی لازم نمی آید، حال یا مطلقا محالی لازم نمی آید یا نه، محالی لازم نمی آید که صدور آن از حکیم و خداوند سبحان محال است، در مقابل وجوب وقوعی یعنی اگر موجود نشود، از عدم آن محال لازم می آید، در مقابل امتناع وقوعی که اگر موجود شود، از وجودش محال لازم می آید.

در ما نحن فیه مرحوم آخوند و شیخ ره و امثال ذلک فرموده اند که یعنی چه تعبد به ظن فی حد نفسه محال باشد تا بحث کنیم امکان ذاتی دارد یا ندارد! معنای معقول همانی ست که از وجود آن محال لازم آید. مرحوم آقای ایروانی فرموده اگر ما بگوییم معنای جعل حجیت یعنی جعل حکم ظاهری و احکام واقعی نیز فی علم الله باقی باشد و مصوبه نشویم یعنی هم حکم ظاهری باشد و هم حکم واقعی، خود معنای جعل حجیت یعنی اجتماع نقیضین، اجتماع ضدین، یعنی هم وجوب باشد و هم حرمت باشد. لذا بحث بر سر امکان ذاتی ست.

این فرمایشی که مرحوم آقای ایروانی و حاج شیخ اصفهانی ره فرموده اند درست نیست زیرا حتی اگر گفتیم جعل حجیت و تنجز یعنی جعل حکم مماثل و جعل مؤدی، خب اگر خبر ثقه ای بر حلیت شرب تتن قائم شد و فی علم الله حکم واقعی حرام باشد، این شرب تتن که اشکال ندارد. بله لازمه اینکه شارع حلیت را برای شرب تتن جعل کند و فی علم الله حکم واقعی، حرام باشد، اجتماع ضدین است یا اجتماع نقیضین است اگر حلال نباشد یا اگر حرام نباشد. وجود احد الضدین فی حد نفسه امکان ذاتی دارد. آن چه امکان ذاتی ندارد، اجتماع ضدین و جمع بین ضدین است. ثبوت احد النقیضین فی حد نفسه امکان ذاتی دارد. آن چه امکان ذاتی ندارد و استحاله ذاتی دارد، اجتماع نقیضین است. من نمی دانم واقعا چطور مرحوم آقای ایروانی ـ با این دقتی که دارد ـ و حاج شیخ اصفهانی ـ که خریت این فن است ـ حساب کرده اند که بحث از امکان ذاتی ست. لذا این که بحث در امکان ذاتی باشد ظاهرا حرف بی معنایی ست.

بعضی گفته اند که مقصود از امکان، امکان تشریعی ست. امکان تشریعی یعنی چه؟ اینکه تعبد به ظن محال است یا به خاطر این می باشد که تفویت مصلحت و القاء در مفسده می شود، یا به خاطر این است که جمع بین وجوب و حرمت می شود، یا به خاطر این است که طلب ضدین می شود. خب تمام اینها مربوط به شارع است لذا بحث در امکان تشریعی است نه امکان تکوینی.

به این فرمایش که ظاهرا از میرزای نائینی ره ست مرحوم آقاضیاء اشکال کرده و فرمود: یعنی چه؟ خلاصه این القاء فی المفسدة و تفویت المصلحة، یا طلب الضدین، یا اجتماع وجوب و حرام عقلا و تکوینا محال است یا محال نیست؟ اصلا یعنی چه امکان شرعی! اصلا ما امکان شرعی ای در مقابل امکان تکوینی نداریم. اگر اینها تکویناً و در خارج محال باشند خب این می شود امکان وقوعی تکوینی. بله موضوع امکان یک وقت یک امر تکوینی ست مثل وجود زید در خارج و یک وقت موضوع امکان یک امر تکوینی نیست. بنابر این ما امکان تشریعی نداریم بلکه موضوع امکان تارة یک امر شریعی ست و أخری یک امر تکوینی ست. لذا حق همین است که امکان تعبد به ظن، نه مثل صدور معلول از خداوند سبحان است که حرف غلط و بی ربطی ست که فلاسفه می زنند که محال است خداوند سبحان باشد و مخلوق و معلولی نداشته باشد. این حرف زخرفی ست که هم خلاف عقل است و هم خلاف شریعت و هم خلاف روایات و آیات است، اصلا خلاف عقل بدیهی ست که عوامی به این مزخرفات تکلم نمی کند، می گویند که این، وجوب وقوعی دارد، ایجاب وقوعی دارد زیرا اگر موجود نشود محال لازم می آید و آن بخل بر خداوند سبحان است.

یا مثل دو معلول بدون واسطه و مستقیماً از خداوند سبحان باشد، این هم عقلا محال است و امتناع وقوعی دارد زیرا لازم می آید سنخیت بین علت و معلول نباشد و یا در خداوند سبحان و علة العلل ترکب لازم آید و حال آنکه هر دو غلط است.

این هم حرف مزخرف و بی خودی ست زیرا این قاعده «الواحد لا یصدر منه الا الواحد» حرف بی ربطی است. اصلا سنخیت بین علت و معلول … یک وقتی ما بحث کردیم که اینها أوهن من بیت العنکبوت است و به اصل سنخیت اشکال کردیم. اینکه حرفی که « دو معلول مستقیما از خداوند سبحان محال است» چرت و پرت است و هم اتلاف و تضیع عمر است و هم اعتقادات خراب می شود و خلاف شرع های مسلم در اعتقادات پیدا می شود و أعاذنا الله من هذه المباحث و از اینکه خدایی نکرده ما مروج این مباحث باشیم.

فتلخص مما ذکرنا که امکان، امکان تشریعی نیست، امکان ذاتی نیست بلکه امکان وقوعی ست.

بعضی در تهذیب الاصول گفته اند که مراد از امکان یعنی احتمال، نه امکان وقوعی ست، نه امکان ذاتی ست زیرا اگر ما یک دلیلی بر حجیت یک غیر علمی وارد شد، همین که احتمال دهیم عقلا ممکن است و محال نیست، کافی می باشد تا اخذ کنیم. ما احتیاج نداریم که ثابت امکان کنیم. بعد ایشان فرموده که اثبات امکان ذاتی یا امکان وقوعی احتیاج به دلیل دارد. ما نمی توانیم به مجرد اینکه دلیلی بر استحاله پیدا نکنیم بگوییم ممکن است.

این حرف نیز درست نیست زیرا امکان به معنای احتمال بحث ندارد. یک کسی وجدانا احتمال می دهد و یک کسی وجدانا احتمال نمی دهد، یعنی چه که بحث کنند که امکان تعبد به ظن هست یا نه! کسی نگوید «بحث می کنند که احتمال تعبد به ظن هست یا نیست. عقلا احتمال داده می شود یا نمی شود» زیرا اگر بخواهیم به دیگران بگوییم که عقلا احتمال داده می شود یا احتمال داده نمی شود، باید بحث امکان وقوعی و استحاله وقوعی و امکان ذاتی و استحاله ذاتی را بکنیم تا به طرف بگوییم که تو باید احتمال دهی چرا که اگر مقصود به امر وجدانی ست، خب امر وجدانی که استدلال ندارد، یک کسی احتمال می دهد ولو به غلط کما اینکه ممکن است یک کسی احتمال یک امر محالی را هم دهد. اما اگر مقصود این است که به طرف مقابل بگوییم که تو باید این احتمال دهی، خب باید از امکان ذاتی و استحاله ذاتی و از امکان وقوعی و استحاله وقوعی بحث کنیم.

و للکلام تتمة ان شاء الله فردا. و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین