بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین

جلسه ۱۷۲ (سه شنبه ۱۴/۱۱/۱۳۹۹)

کلام در مسقطات خیار تاخیر بود.

مسقط سوم، بذل ثمن بود که اگر مشتری ثمن ر بذل کرده بعد از سه روز قبل از آن که فسخ کند بایع، آیا خیار ساقط می شود یا ساقط نمی شود؟

شیخ ره یک حرفی اولش دارد و می فرماید اگر مدرک خیار تاخیر اخبار باشد؛ خوب بله. استصحاب می شود و خیار تاخیر باقی است ولو بذل ثمن کند.

ولی اگر مدرک خیار لا ضرر باشد، بعد از آن که ثمن را آورد و بذل کرد، دیگر ضرری در کار نیست. لا ضرر می گوید اگر لزوم ضرری بود و الآن دیگر لزوم ضرری نیست چون ثمن را آورده.

اگر کسی بگوید حدوث ضرر کافی است برای این که لاضرر جاری بشود ولو بقاءً ضرر نباشد.

شیخ ره می فرماید احکام، دائر مدار عناوین مأخوذه در موضوعات هستند فعلا. وقتی که می فرماید لاتشرب الخمر بعد دیدند که این آقا آب انگور را نمی خورد. به او می گویند چرا نمی خوری؟! می گوید این در آینده می خواهد خمر بشود. می گویند لاتشرب الخمر یعنی آنی که الآن خمر است. لاضرر یعنی آنی که الآن ضرری است.

بعد یک جمله دارد که حکم دائر مدار ضرر است وجودا و عدما.  یعنی هر جا ضرر باشد خیار هست و هر جا ضرر نباشد خیار نیست. ادعای انصراف اخبار به جایی که ضرر هست، این دعوی بدون وجه نیست و با وجه است.

ما دیروز عرض کردیم که معنای لاضرر این است که حکم ضرری مرتفع شده و باید هم ضرر، فعلی باشد اما اگر ضرر رفت، ارتفاع هم می رود، این که در لاضرر نیست. حکم دائر مدار موضوع است فعلا؛ بله. اما اگر موضوع می رود حکم هم می رود؛ این که مفهوم لقب است و همانی است که در اصول خود شما هم فرمودید که لقب مفهوم ندارد. لذا این عجیب است. جناب شیخ! چرا اگر ما قائل شدیم که دلیل خیار غبن، لاضرر است، چرا استصحاب نشود؟

اگر بگویید شیخ ره خودش فرمود که وحدت قضیه متیقنه و مشکوکه نیست چون آنجا خیار برای متضرر بوده و الآن متضرر نیست.

خوب پس چرا خودش فرمود که اگر دلیل اخبار باشد، خیار دارد؟

این است که اصلا انصراف وجهی ندارد بلکه خود روایات اطلاق دارد. و اگر هم بر فرض انصراف باشد، نهایتش این است که در صورتی که ضرر باشد، خیار هست اما در صورتی که ضرر نباشد، چرا استصحاب نشود؟ این فرمایش شیخ ره را ما متوجه نشدیم.

اما آیا بذل ثمن موجب می شود که خیار تاخیر ساقط شود؟ نه. روایات اطلاق دارد.

مسقط چهارم اخذ ثمن است.

خوب اگر اخذ ثمن کرد، مسقط هست یا نه؟

شیخ ره می فرماید طرح این مسقط از این جهت است که کسی بذل ثمن را کافی نداند و الا اگر کسی بذل ثمن را کافی دانست، دیگر اخذ ثمن که به طریق اولی مسقط است. نسبت بذل و اخذ، عام و خاص من وجه است و اینطور نیست که هر جایی که اخذ باشد، بذل هم باشد. ممکن است بذل باشد و اخذ نباشد و ممکن است اخذ باشد و بذل نباشد. مثلا بدون اجازه او بر می دارد. این اشکال را فکر می کنم مرحوم حاج شیخ اصفهانی ره یا شیخنا الاستاذ کرده اند به شیخ اعظم ره که اخذ با بذل، عام و خاص من وجه است.

ولی دیروز عرض کردم که شیخ ره اخذ با اذن مقصودش هست و اخذ بدون اذن را که قبول ندارد. شاید نظر به آن دارد. حالا این مهم نیست.

مهم این است که اخذ ثمن که مسقط است، چرا مسقط است؟ آیا مسقط تعبدی است؟ یا مسقط علی القاعده است؟ چون وقتی که اخذ می کند ثمن را یعنی ملتزم می شود و اسقاط می کند و راضی به عقد است.

حاج شیخ ره ظاهرا فرموده که جناب شیخ! اگر مقصودت از این که اخذ ثمن مسقط است، مسقط حقیقی است که ملتزم به عقد می شود، شما نباید این را یک مسقط مستقل ذکر می کردید. باید در همان مسقط اول که یکی از مسقطات، اسقاط خیار است می فرمود حالا یا اسقاط قولی یا اعم از اسقاط قولی و فعلی. بعد در ذیل اسقاط فعلی، اخذ ثمن را ذکر می کردید چون این که خصوصیت ندارد.

خوب این اخذ ثمن، مسقط تعبدی است از چه جهت؟

از این جهت که رضای به عقد است. از آن روایت خیار حیوان که لأنه رضی بالعقد، این رضا، رضای نوعی است یعنی اگر یک جایی ولو این راضی هم نباشد مسقط است.

خوب ما گفتیم دلیل ندارد چون از آن رضی بالعقد، از خیار حیوان تعدی نکردیم و تازه به هر تصرفی هم تعدی نکردیم و به تصرفات خاصی تعدی کردیم. لذا این قطعا اگر بخواهد مسقط هم باشد، باید مسقط حقیقی باشد. خوب مسقط حقیقی نه، اینطور نیست. ممکن است کسی اخذ ثمن کند و راضی به عقد هم نباشد. چطور؟ می گوید من الآن یک چکی دارم. اگر این چکم را پول دائن را ندهم، من را می برند زندان. من فعلا این را می گیریم از این، دینم را پرداخت میکنم و بعد معامله را فسخ می کنم و پولم را پس می گیرم. چه اشکالی دارد؟ چون این که الآن طلبکار است. چه کسی گفته که اخذ ثمن، معنایش رضای به عقد است؟ ممکن است رضای به عقد نباشد. اصلا این خودش مساله ای است. یک کسی مغبون شده. می گوید حالا من تا مشهدم را می روم. بعد که از مشهد برگشتم معامله را فسخ می کنم. پس روایات مطلق است. ان جاء بالثمن فی الثلاثة. این حرف را فکر می کنم که مرحوم شیخنا الاستاذ ره زده باشد اگر اشتباه نکنم.

ولی این حرف درست نیست. ظاهر این ان جاء بالثمن فالبیع له و الا فلا بیع له این است که یعنی چون این ثمن را نیاورده فسخ می کند. از این صورتی که ثمن رابیاورد و این ثمن را اخذ کند، حالا یک وقتی هست که او آورده و این اخذ نکرده، خوب درست است. او را ما هم قبول داریم که منصرف نیست. ولی ثمن را آورده و این هم اخذ کرده، باز روایت اطلاق دارد؟!! فکر نمی کنم این حرف قابل گفتن باشد.

حالا اگر گفتیم اخذ ثمن، مسقط است، باید علم پیدا کنیم که اخذ کرده به عنوان التزام به عقد؟ یا ظن داشته باشیم که این التزام به عقد دارد؟ یا نه علم معتبر است و نه ظن یعنی ولو ظن به خلاف داشته باشد؟

مرحوم شیخ ره می فرماید وجوهٌ. خیرها اوسطها. اقواها الاخیر. قول وسط چیست؟ این است که ظن به این داشته باشد که این اخذ ثمن، به عنوان التزام به عقد است و اسقاط خیار است. اخیر چیست؟ این است که هیچ کدام معتبر نیست.

خوب اینجا چهار پنج نکته ابهام در فرمایش شیخ اعظم ره هست که اشکال کرده اند و اینها را توضیح بدهیم و ببینیم چطور است؟

یک اشکال این است که گفته اند جناب شیخ! این چه حرفی است؟ خیرها اوسطها و اقواها الاخیر، خیر یعنی اقوی دیگر. خیر الوجوه یعنی آنی که با ادله مناسب تر است.

من خیال می کنم این حرفی که خیرها اوسطها، اقواها الاخیر، خیر به خاطر این است که احتیاطش بیشتر است. خیر یعنی آنی که دیگر اشکالش کمتر است. اقوی به لحاظ ادله آخری است. بله یک وقت شما اشکال کنید که نه، آن هم خیر نیست … ولی خیر با اقوی فرق می کند.

س: دوران بین محذورین است

ج: دوران بین محذورین نیست. در صورتی که ظن داشته باشد اگر فسخ کرد، اگر مشروط به ظن هم باشد که بهتر. و اگر مشروط به ظن هم باشد که باز بهتر. در جایی که ظن ندارد خوب فسخ نمی کند. مثل این می ماند که می گوید احوط این است که شما رجوع نکنید چون وقتی که رجوع نکنید، یا جواز رجوع دارید و رجوع نکردید و یا جواز رجوع ندارید.

س: اگر علم معتبر باشد که بهتر است

ج: نمی شود علم معتبر باشد چون امارات، معتبر است. ظواهر حجت است. ظن حجت است. کاشفیت ظنیه حجت است. بنابراین دلیل داریم که علم معتبر نیست.

لذا من تعجب هستم که چرا این اشکال را کرده؟ اصلا راوی وقتی که از امام جواد علیه السلام سوال می کند که آیا زیارت پدر شما ثوابش بیشتر است یا زیارت جدتان ابی عبد الله علیه السلام؟ آنجا اینطور که در ذهنم هست دارد که زیارت جدم ثوابش بیشتر است و لکن زیارت ابی افضل است. گاهی مواقع چیزی هست که ثوابش کمتر است ولی افضل است. مثلا ممکن است خداوند سبحان بفرماید کسی که نماز جماعت بخواند، ثوابش بیشتر است و لکن کسی که برود دفاع از دین بکند، افضل است. چه کسی گفته که هر عملی که افضل باشد باید ثوابش بیشتر باشد؟ افضل، مال ملاکات است. مثلا سلام کردن ثوابش بیشتر است ولی جواب سلام، ملاکش بیشتر است و لذا واجب است به خلاف خود سلام. ما یک افضلیت داریم و یک اکثر ثوابا داریم. ما دلیلی عقلی و نقلی نداریم که هر عملی که افضل است، ثوابش بیشتر است. چند وقت پیش گفتند که در یک گروهی مطرح شده که چطور می شود که کاری ثوابش بیشتر باشد با این که ارزشش کمتر است؟ من هم گفتم که نقض می شود به سلام و جواب سلام. کسی که سلام می کند از هفتاد جزء شصت و نه جزء را دارد و کسی که جواب سلام می دهد یک جزء ولی جواب سلام واجب است و سلام واجب نیست چون وجوب و استحباب دائر مدار ثواب نیست. اگر دائر مدار ثواب باشد که می شود حرف اشاعره. با غمض عین از ثواب اخروی این مصلحت و ملاک دارد.

حال در ما نحن فیه آن یکی خیر است یعنی احوط است و این یکی اقوی است. خوب چرا بگوییم این شخص علم پیدا کند؟ می فرماید چون موضوع باید احراز شود. شما می گویید این اخذ ثمن، می شود اسقاط خیار چون التزام به عقد است. خوب این باید احراز شود.

آنی که می گوید ظن است برای چه؟ می فرماید به خاطر این که در سیره عقلا ظواهر حجت است. اتفاقا اگر اشتباه نکنم دیدم حاج شیخ اصفهانی ره فرموده همانطور که عقلا به ظواهر کلام اخذ می کنند، به ظاهر فعل هم اخذ می کنند.

شیخ ره این را اشکال کرده و نعم ما قال. آنی که ما در سیره عقلا دلیل داریم بر حجیتش، ظواهر کلام است ولی بر ظاهر فعل دلیل نداریم. اگر یک فعلی ظاهرش این است که این راضی به این فعل است، دلیل ندارد. فقط در مورد ازدواج است که وقتی به دختر می گویند که راضی هستی؟ آن دخترهای قدیم که معمولا با حیا بودند سکوت می کردند. بعد حضرت فرمود سکوتها رضاها. پس ظهور فعل دلیل بر حجیت ندارد و به همین اشکال کرده اند که ظن به درد نمی خورد و باید  علم داشته باشد.

خوب این قول سوم که حتی ظن هم معتبر نیست چطور؟ به خاطر تعدی از خیار حیوان که اگر یک جایی کاشفیت نوعیه باشد ولو در خصوص این مورد ظن نداشته باشیم یا ولو در خصوص آن یقین داشته باشد که این راضی نیست، مسقط تعبدی است.

عرض ما این است که اخذ ثمن اگر بکند و احتمال بدهیم که غافل بوده از خیار، بعید نیست که بگوییم در سیره عقلا قولش مسموع نیست یعنی اگر کسی در حقش این احتمال داده نشود، مثلا یک کسی که خودش مدرس مکاسب است یا در محضر از صبح تا شب کار می کند یا مثلا قاضی دادگاه معاملات است. ولی اگر در جایی در حقش این احتمال داده شود که واقعا نمی دانسته که خیار تاخیر دارد و اخذ کرده ما دلیل نداریم که این اخذ مسقط است چون همانطور که شیخ ره فرمود این اگر مسقط بخواهد باشد، باید مسقط حقیقی باشد و مسقط تعبدی که نمی شود.

پس اینطور که شد که این حرفی که اخذ با بذل، عام و خاص مطلق است، این حرف شیخ درست است و این اشکالی که گفته اند که عام و خاص من وجه است بلا وجه است.

این جمله ای که روایات اطلاق دارد حتی آن جایی که اخذ کرده مثل این که عرض کردم چکی دارد، بدهکار است و می گویید حالا بدهکاریم را پرداخت کنم بعد، روایات از اینجا منصرف است و این مورد را شامل نمی شود.

این که آیا اخذ، علم می خواهد یا ظن می خواهد یا اصلا ظن هم لازم نیست؛ نه، علم باید پیدا کنیم که این اخذ ثمن، به خاطر التزام به عقد بوده و الا اگر التزام به عقد نباشد، مسقط تعبدی نیست.

این نسبت به اخذ ثمن.

حالا اگر کسی اخذ ثمن نکرد، مطالبه ثمن کرد و گفت پول من را بده، این مطالبه ثمن مسقط هست یا مسقط نیست؟

بعضی ها فرموده اند ممکن است بگوییم مطالبه ثمن مسقط است. چرا؟ چون این راضی به عقد است دیگر و الا مطالبه ثمن نمی کرد.

خوب این جوابش واضح است. کسی که مطالبه ثمن می کند، بله راضی به عقد است ولی راضی به عقد است بر فرض اخذ ثمن و الا اگر این مطالبه ثمن می کند ولی پول نمی دهد که راضی نیست. این رضا دارد به عقد در فرض اخذ ثمن.

و للکلام تتمة ان شاء الله شنبه.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین.